Сочинения в двух томах. Том 2

Догматики считают, что определения пригодны для многого. Но ты, может быть, найдешь две главнейшие стороны, обнимающие всю их необходимость, о которой они говорят, а именно: они указывают, что определения необходимы во всех вещах для восприятия или для изучения [510]. Итак, если мы докажем, что ни для одного из этого они не пригодны, то мы опрокинем, я думаю, все тщетные усилия догматиков. Прежде всего, не знающий определяемого не может определить неизвестного ему, а знающий и потом определяющий воспринял определяемое не из определения, но составил определение на основания этого воспринятого раньше; в таком случае определение не является необходимым для воспринимания вещей. Ибо и желая определить все, мы вовсе ничего не определяем, вследствие того что впадаем в бесконечность; если же мы согласимся, что нечто может быть воспринято и без определения, то признаем, что определения не необходимы для воспринимания, ибо тем путем, которым было воспринято неопределенное, мы можем воспринять все и вне определений; таким образом, мы либо вовсе ничего не определим (вследствие того что впадем в бесконечность), либо признаем определения не необходимыми. Поэтому же мы найдем, что они не являются необходимыми и для изучения, ибо как первый, познавший вещь, познал ее без определения, так равным образом и изучающий может изучить ее без определения. Далее, они судят об определениях, исходя из определяемого, и считают ошибочными те определения, которые заключают в себе что-нибудь не принадлежащее к определяемому — либо всякому, либо какому-нибудь. Вследствие этого, когда кто-нибудь говорит, что человек есть разумное (###) бессмертное животное или разумное, смертное и знающее грамматику животное, то они считают рассуждение ошибочным как потому, что нет человека бессмертного, так и потому, что некоторые не знают грамматики. Вероятно, определения неразрешимы и вследствие бесконечности частных вещей, на основании которых их должно судить; кроме того, они не могут быть воспринимающими и изучающими то, на основании чего их судят, так как ясно, что оно должно быть раньше познано, если вообще может быть познано, и раньше воспринято. И как не смешно говорить, что определения пригодны для восприятия, или изучения, или выяснения вообще, когда они приносят нам такую неясность! Так, например (скажем что-нибудь и ради шутки), если бы кто-нибудь, желая узнать от другого, не встретился ли ему человек, едущий на лошади и влекущий за собой собаку, поставил ему вопрос так: "о разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию, не встретилось ли тебе животное, одаренное смехом, с широкими когтями, способное к государственной науке, поместившее закругление зада на смертное животное, способное ржать, и влекущее за собой четвероногое животное, способное лаять?" — неужели он не был бы осмеян из-за определений, поставив в тупик человека, хорошо знакомого с этим предметом?

Таким образом, надо сказать, что, судя по мнению догматиков, определение не нужно, будет ли так названо рассуждение, кратким указанием приводящее нас к пониманию тех вещей, которые заключены в словах (###), как это выяснилось (разве это не ясно?) из сказанного нами недавно, или рассуждение, выясняющее, "что такое было бытие" (###) [511], или кто что пожелает. И, желая установить, что такое определение, они впадают в бесконечное противоречие, которое я теперь оставляю в стороне вследствие предположенного плана работ, хотя оно, как кажется, и опровергает определение, устанавливая его бесполезность в том, что мы говорили об определениях. Вот что в данное время, мне кажется, достаточно сказать об определениях.

[17. О РАЗЛОЖЕНИИ]

Так как некоторые из догматиков говорят, что диалектика есть наука силлогистическая, индуктивная, определяющая и разлагающая (###), а мы после рассуждений о критерии, о знаке и о доказательстве уже высказались о силлогизмах, индукции и определениях, то считаем поэтому не бессмысленным вкратце разделаться и с разложением. Они говорят, что разложение бывает четырех родов: одно разлагает слово (###) на то, что им обозначается, второе — целое на части, третье — род на виды, четвертое — вид на отдельные вещи. Я думаю, легко обосновать, что ни в чем из этого нет разлагающего знания.

[18. О РАЗЛОЖЕНИИ СЛОВА НА ТО, ЧТО ИМ ОБОЗНАЧАЕТСЯ]

Прежде всего, по их мнению, науки бывают о вещах природных, но никоим образом не об установленных [512]. И это понятно: наука хочет быть твердой и неизменной, а все установленное легко подвержено изменению и перемещению, так как оно делается другим через смену установлений, которые в нашей власти. Раз слова имеют значение по установлению, а не по природе (иначе все одинаково — как эллины, так и варвары — понимали бы все, означаемое звуками, а кроме того, в нашей власти выяснять и обозначать обозначаемое какими угодно словами, и притом различными), то как же было бы возможно, чтобы существовала наука, разлагающая слово на то, что им обозначается? Или каким образом могла бы существовать диалектика — наука об обозначающем и обозначаемом, как думают некоторые?

[19. О ЦЕЛОМ И ЧАСТИ]

О целом же и части мы будем говорить и в так называемой физике [513], сейчас же о так называемом разложении целого на его части надо сказать следующее. Если бы кто-нибудь сказал, что десяток разлагается на один, два, три и четыре, то десяток (по моему мнению) не разлагается на это, ибо вместе с отнятием первой его части (допустим это теперь путем уступки), как, например, единицы, уже будет налицо не десять, а девять и вообще нечто другое, чем десять. Отнятие и разложение остального происходит уже не от десятка, но от чего-то другого, изменяющегося с каждым отнятием. Таким образом, вероятно, невозможно разложить целое на так называемые его части, ибо если целое разлагается на части, то части обычно заключаются в целом до разложения; но, может быть, и не заключаются. Так, например, если мы в нашем рассуждении вернемся к десятку, то частью десятка, как они говорят, непременно является девять, поскольку [десяток] разлагается на один и девять, но точно так же и восемь, ибо [десяток] разлагается на восемь и два. И подобно тому и семь, и шесть, и пять, и четыре, и три, и два, и один. Если теперь все это заключается в десятке и при сложении с ним образует пятьдесят пять, то в десяти заключается пятьдесят пять, а это бессмысленно. Поэтому в десятке не заключаются его так называемые части, и десяток не может разлагаться на них, как целое на части, которых в нем вообще нельзя усмотреть. То же самое встретится и в величинах, когда кто-нибудь, например, пожелает разложить десятилоктевую величину. Таким образом, кажется, невозможно разложить целое на части.

[20. О РОДАХ И ВИДАХ]

Итак, остается рассуждение о родах и видах, о чем мы будем говорить подробнее в другом месте; кратко же скажем теперь следующее. Если они говорят [514], что роды и виды являются мыслями, то пападки на ведущее начало и на представления опровергают их; если же они оставляют им собственную сущность, то что скажут они про следующее? Если существуют роды, то либо их столько же, сколько видов, либо есть один общий род для всех его так называемых видов. Если, таким образом, столько же родов, сколько их видов, то не может быть еще общего рода, который будет разложен на них. Если же было бы сказано, что есть один род во всех его видах, то каждый его вид участвует в нем во всем или в его части. Но во всем ведь он не участвует никоим образом: невозможно, чтобы нечто существующее как одно одновременно обнималось и тем, и другим таким образом, чтобы оно все было видно в том, в чем, как говорят, оно есть. Если же он участвует в части, то прежде всего весь род не будет следовать за видом, как они принимают, и человек будет не животным, а частью животного, например сущностью, но не одушевленной и не чувствующей. Кроме того, надо было бы сказать, что все виды участвуют либо в одной и той же части их рода, либо в той или другой. Но в одной и той же невозможно вследствие только что сказанного. Если, же в той или другой, то, во-первых, виды не будут сходны друг с другом по отношению к роду (этого догматики не допустят), а, во-вторых, каждый род будет бесконечным и разделенным на бесконечное — не только на виды, но и на отдельные части, в которых и в самих он усматривается вместе со своими видами, ибо Дион, как говорят, — не только человек, но и животное. Если же это бессмысленно, то виды не участвуют и по частям в своем роде, так как он один. Если же каждый вид не участвует ни в целом роде, ни в его части, то как можно говорить, что существует один род во всех его видах, так что он может даже разлагаться на них? Вероятно, никто не мог бы говорить это, не сочиняя разных выдумок, которые будут опрокинуты скептическими доводами в силу их, [т.е. догматиков], же собственного неразрешимого разногласия.

Сверх того надо сказать и следующее. Виды бывают такими или другими; их роды либо такие и другие, либо такие, а не другие, либо не такие и не другие. Так, например, если среди отдельных вещей одни телесны, другие бестелесны, одни истинны, другие ложны, одни, например, белы, другие черны, и одни очень велики, другие очень малы, и так далее, то, например, "нечто", которое иные считают наивысшим родовым понятием, будет либо всем этим, либо некоторым, либо ничем.

Но если "нечто" есть ничто, то оно также не есть и род, и исследование вообще кончается. Если же сказать, что оно все, то, не говоря уже о том, что сказанное невозможно, нужно будет, чтобы все виды и все отдельные вещи, в которых оно есть, были бы всем; так, например, если животное, как они говорят, является сущностью одушевленной и чувствующей, то и каждый вид его может быть назван сущностью одушевленной и чувствующей; таким образом, если род является и телом, и бестелесным, и ложным, и истинным, и черным, например, и белым, и очень маленьким, и очень большим, и всем остальным, то каждый вид и отдельная вещь будет тоже всем; а это не усматривается. Значит, и это ложно. Если же оно только некоторое, то род этого не будет родом остального, как, например, если "нечто" — тело, оно не будет родом бестелесного, и если животное разумно, оно не будет родом неразумного, так что и бестелесное не будет "нечто", и неразумное не будет животное, и в других случаях так же. А это бессмысленно. Итак, род не может быть и такой, и другой, или такой, а не другой, или не такой и не другой. Если же так, то рода вообще нет. Если же кто-нибудь скажет, что род может быть всем "в возможности" (###), то мы скажем так: то, что является чем-нибудь в возможности, должно быть таковым и в осуществлении (###), как, например, никто не может быть грамматиком иначе, как и в осуществлении. Точно так же если род является всем в возможности, то мы спросим их, чем он является в осуществлении, и, таким образом, остаются те же затруднения. Ибо всеми противоположностями в осуществлении он быть не может. Но он так же не может быть одним в осуществлении, а другим в возможности, как, например, телом в осуществлении, а бестелесным в возможности. Ведь находится в возможности то, что способно существовать в осуществлении; то, что есть тело в осуществлении, не может становиться бестелесным по осуществлению, так что если, слова ради, что-нибудь является телом в осуществлении, то оно не может быть бестелесным в возможности, и обратно. Поэтому невозможно, чтобы род был одним в осуществлении, а другим только в возможности. Если же он вообще является ничем в осуществлении, то он и не существует. Поэтому род, который, как они говорят, разлагается на части, есть ничто. Далее следует обратить внимание и вот на что. Если Александр и Парис — одно и то же лицо [515], то невозможно, чтобы было истинным, что "Александр гуляет", и ложным, что "Парис гуляет", точно так же если Феону и Диону — одинаково как тому, так и другому присуще быть человеком, то название человека, взятое для составления суждения, образует суждение либо истинное, либо ложное по отношению к обоим. Но на деле этого не выходит: в самом деле, если Дион сидит, а Феон гуляет, то суждение "человек гуляет", сказанное по отношению к одному, будет истинным, а по отношению к другому — ложным. Поэтому название человека не будет общим для того и другого и тем же самым для обоих, но если существует вообще, то будет особенным для каждого.

[21. ОБ ОБЩИХ КАЧЕСТВАХ]

Подобное этому можно сказать и об общих качествах, [об общем "присущем" — ###]. Если зрение принадлежит Диону и Феону как одно и то же [зрение] и если, предположим, Дион погибнет, а Феон останется жить и будет видеть, то [догматики] либо скажут, что зрение погибшего Диона остается непогибшим, что противоречит очевидности, либо признают, что одно и то же зрение погибло и не погибло, что бессмысленно. Поэтому яевозможно, чтобы зрение у Феона было тем же самым, что и у Диона, но если оно существует вообще, то оно собственное у каждого. И если Диону и Феону принадлежит одно и то же дыхание, то невозможно, чтобы у Феона было дыхание, а у Диона нет; это возможно, как только один погиб, а другой остался жить. Поэтому оно не одно и то же.

Обо всем этом теперь достаточно будет того, что было изложено.

[22. О СОФИЗМАХ]

Пожалуй, не бессмысленно, однако, остановиться ненадолго в нашем рассуждении и на софизмах, так как почитатели диалектики говорят, что она необходима и для их опровержения. Если она, по их мнению, может различать истинные и ложные рассуждения, а ложными рассуждениями являются и софизмы, то она могла бы различать и их, которые затемняют истину кажущимися вероятностями. Вследствие этого диалектики, помогая колеблющейся жизни, старательно пробуют уяснить нам и понятия, и различия, и разъяснения софизмов, говоря, что софизм — убеждающее и хитрое рассуждение, могущее принять такой вывод, который либо ложен, либо похож на ложный, либо неочевиден, либо как-нибудь иначе неприемлем; например, ложен он в таком софизме: "никто не дает пить выражение; питье полыни есть выражение; значит, никто не дает пить полынь". Далее, подобный ложному софизм примерно такой: "то, что было и есть невозможно, еще не бессмысленно; было и есть невозможно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал (значит, не бессмысленно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал)". Следующее же неочевидно: "я и ничего не спрашивал у тебя раньше, и звезды нечетны по числу; но я тебя раньше спрашивал о чем-то; значит, звезды четны". Следующее же неприемлемо по другой причине, например, так называемые солецизирующие [516] рассуждения такого рода: "то, что ты видишь, есть; ты видишь безумного; значит, "есть" является безумным", или: "то, что ты видишь, есть; ты видишь пылающее место; значит, "есть" является пылающим местом". Далее, они пробуют установить и разъяснения их, говоря при первом софизме, что одно дается в посылках, а другое в выводе, а именно: признано, что "нельзя пить" есть выражение и что "питье полыни" есть выражение, а не сама полынь. Поэтому нужно заключить: "значит, никто не пьет питье полыни", что истинно, а мы заключили: "поэтому никто не пьет полыни", что представляется ложным, потому что выведено не из данных посылок. При втором софизме они говорят, что по видимости он приводит ко лжи, так что невнимательные люди не решаются согласиться с ним, но он приводит к истинному, а именно к тому, что "значит, не бессмысленно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал", ибо ни одно суждение не бессмысленно, а "врач, поскольку он врач, убивает" — суждение; следовательно, и оно не бессмысленно. Приведение же к неясному относится, по их словам, к роду изменяющегося. Если, по предположению, раньше не было сделано никакого вопроса, то оказывается истинным отрицание в сплетении, так как сплетение было ложью вследствие вплетения в него лжи, а именно: "я у тебя раньше спросил нечто". Но как только будет сделан вопрос об отрицательном в сплетении, вторая посылка "но я у тебя раньше спросил нечто" делается истинной, потому что перед второй посылкой сделан был вопрос об отрицательном в сплетении, и предпосылка отрицательного в сплетении делается ложной, а то, что было ложным в сплетении, делается истинным. Поэтому вывод никогда не может следовать, если отрицательное в сплетении не сосуществует со второй посылкой. О последних же рассуждениях — солецизмах — они говорят, что они бессмысленно выводятся против обычной речи.

Вот что некоторые диалектики говорят о софизмах (другие говорят и другое): пожалуй, это может щекотать слух у более легкомысленных; но все это лишний и напрасный труд. Мы можем, вероятно, усматривать это уже из сказанного, ибо мы показали разными путями, что истинное и ложное не может, как думают диалектики, подвергаться восприятию в особенности ввиду того, что мы опровергли свидетельство их силлогистической силы — доказательство — и не требующие доказательства рассуждения. Об этом вопросе можно сказать, в частности, и многое другое, вкратце же скажем теперь следующее. Для всех тех софизмов, которые диалектика может, по-видимому, опровергнуть сама, разъяснение оказывается ненужным; те же, для которых разъяснение нужно, диалектик не может разъяснить, но это могут сделать те, кто в каждом отдельном искусстве уловляет смысл вещей. В самом деле, прежде всего возьмем тот или иной пример. Положим, врачу предложен такой софизм: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино; в начале же каждой болезни через первые три дня происходит спад; значит, необходимо через первые три дня употреблять разнообразную пищу и по большей части вино". Диалектик ничего не мог бы сказать для разрешения этого хотя бы и полезного рассуждения, врач же разрешит софизм, зная, что "спад" употребляется в двойном смысле: это либо окончательное, либо частичное улучшение, наступающее после высшего напряжения болезни, и что через первые три дня большей частью происходит спад частичного напряжения, но разнообразную пищу мы даем не тогда, а при спаде всей болезни. Вследствие этого он скажет, что посылки рассуждения лишены связи между собой и что в первой посылке взят один спад, а именно всей болезни, а во второй — другой, а именно частичный. Опять-таки, если по поводу какого-нибудь человека, тяжко больного лихорадкой, происшедшей вследствие сгущения, предложить следующее рассуждение: "противоположное лечится противоположным; противоположное данной лихорадке — холодное; значит, холодное пригодно для лечения данной лихорадки", — диалектик будет спокоен; врач же, зная, что одни состояния главные и длительные, а другие — случайные при них [симптомы], скажет, что нельзя основывать рассуждения на случайностях (ибо, конечно, в случае притока холодного лихорадка обычно увеличивается), но лишь — на длительных состояниях; здесь же длительным является стяжение, которое требует не сгущения, а размягчающего способа лечения; состояние же сопутствующего жара не является главным и длительным, вследствие чего и холодное не считается подходящим для него лечением. Точно так же и о тех софизмах, которые имеют смысл лишь вместе с разъяснением, диалектик ничего не сможет сказать; предположим, что он предложил нам такие рассуждения: "если ты и не имеешь красивых рогов, имея рога, то ты имеешь рога; но ты не имеешь красивых рогов, имея рога; значит, ты имеешь рога" [517]. "Если что-нибудь движется, то движется либо в том месте, в котором оно есть, либо в котором его нет, но не в том, в котором оно есть, ибо оно тогда там оставалось бы, и не в том, в котором его нет, ибо как может что-нибудь действовать там, где его искони нет; значит, ничто не движется" [518]. "Возникает либо сущее, либо не-сущее; но сущее не возникает, потому что оно есть; но также не возникает не-сущее, ибо возникающее испытывает что-нибудь, не-сущее же не испытывает; значит, ничто не возникает" [519]. "Снег — затвердевшая вода; вода черна; значит, и снег черен" [520]. И, нагромоздив такие пустяки, диалектик хмурит брови, берется за диалектику и чрезвычайно торжественно пытается установить нам путем силлогистических доказательств и то, что нечто возникает, и что нечто движется, и что снег бел, и что мы не имеем рогов, тогда как достаточно, может быть, противопоставить им живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений. Поэтому некий философ, которому приводили рассуждения против движения, молча стал гулять [521], и люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения. Рассказывают про одно шутливое выражение врача Герофила; он был современником Диодора, который, занятый диалектической безвкусной болтовней, употреблял софистические рассуждения против многого, и [особенно] против движения. Вот однажды, вывихнув плечо, Диодор пришел на излечение к Герофилу, а тот сказал ему шутя: "Плечо либо вывихнулось в том месте, где оно было, либо, в котором не было; но не в том, в котором было, и не в том, в котором не было; значит, оно не вывихнулось"; софист же стал убедительно просить бросить такие рассуждения и применить к нему лечение, полагающееся по врачебному искусству. Ибо достаточно, думаю я, жить по опыту и без мнений, на основании общих наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждения о том, что разбирают в излишнем усердии догматики, и особенно о том, что находится вне жизненной потребности. Если, таким образом, диалектика не может разъяснить тех софизмов, которые могут быть разъяснены с большой пользой, а разъяснение тех, которые разъясняются ею, может быть, приходится признать бесполезным, то диалектика является бесполезной для разрешения софизмов.

Но если бы кто-нибудь даже исходил из доводов, приводимых диалектиками, то он мог бы и в таком случае кратко указать, что все искусные рассуждения о софизмах излишни. Диалектики говорят, что приступили к диалектическому искусству не для того, чтобы просто знать, что из чего выводится, а главным образом для того, чтобы уметь судить истинное и ложное с помощью доказывающих рассуждений. Поэтому они говорят, что диалектика есть наука об истинном и ложном и о том, что не является ни тем и ни другим. Поскольку они сами говорят, что истинное рассуждение есть такое, которое из истинных посылок составляет истинный вывод, то, как только нам будет предложено рассуждение, имеющее ложный вывод, мы будем знать, что оно ложно, и не согласимся с ним. Ибо по необходимости и само это рассуждение либо не будет последовательным, либо не будет даже иметь истинных посылок. И это ясно из следующего. Ложный вывод рассуждения либо следует за сплетением его посылок, либо не следует. Но если не следует, то рассуждение не будет даже последовательным. Ибо они говорят [522], что последовательным рассуждение бывает тогда, когда его вывод следует за сплетением его посылок. Если же он следует, то по необходимости и сплетение его посылок будет ложным, судя по их же ухищрениям, ибо они говорят, что ложное следует за ложным, но никоим образом не за истинным [523]. А то, что непоследовательное или неистинное рассуждение, согласно их утверждению, не будет и доказывающим, ясно из сказанного раньше [524]. Итак, если будет предложено рассуждение, в котором вывод ложен, то мы отсюда будем знать, что рассуждение не истинно и не последовательно, а именно, из того, что оно имеет ложный вывод, и не согласимся с ним, даже если бы мы не знали, в каком отношении оно обманчиво. Ибо, как мы не соглашаемся, чтобы истинным было то, что делают фокусники, но знаем, что они обманывают, — даже если не знаем, как они обманывают, — точно так же мы не верим ложным рассуждениям, которые кажутся вероятными, даже если мы не знаем, каким образом они приходят к ложным выводам. Или если, по словам догматиков, они ведут не только к ложному путем софизмов, но и к другим бессмыслицам, то нужно в более общем смысле рассуждать против них так: предложенное рассуждение ведет нас к чему-нибудь неприемлемому либо к такому, что его нужно принять. Но если есть второе, (то мы согласимся с ним не без основания. Если же оно ведет к неприемлемому, то не нам придется опрометчиво согласиться с бессмысленностью вследствие ее вероятности, а им надо будет отказаться от рассуждения, принуждающего соглашаться с бессмысленным, если только они решили не болтать детских пустяков, но искать истину, как обещают. Подобно тому как если дорога ведет нас к какой-нибудь пропасти, то мы не станем толкать себя в эту пропасть из-за того, что есть дорога, ведущая к ней, но уйдем в сторону от дороги, [не желая упасть в] пропасть; точно так же если бы предложено было рассуждение, ведущее нас к общепризнанной бессмысленности, то мы не согласимся с бессмысленностью вследствие рассуждения, но откажемся от рассуждения вследствие бессмысленности. Поэтому когда нам предложат такое рассуждение, то мы будем воздерживаться от суждений о каждой посылке, а потом, когда все рассуждение будет высказано, выведем, что [нам] кажется. Ведь и догматики, следующие за Хрисиппом [525], считают, что когда приводится "сорит" [526] и рассуждение движется вперед, то следует остановиться и воздержаться от суждения, чтобы не прийти к бессмысленности, и уж гораздо более уместно было бы для нас, скептиков, коль скоро мы подозреваем бессмысленность, не бросаться вперед к заключению из посылок, но воздерживаться от суждения о каждой из них, прежде чем рассуждение не будет высказано вполне. И мы исходим из жизненного наблюдения, избегая догм, и отклоняем, таким образом, обманчивые рассуждения, догматики же будут не в состоянии отличить софизма от рассуждения, которое, кажется, должно быть предложено, раз необходимо судить догматически о них и о том, что форма рассуждения последовательна и что посылки истинны или что это не так, ибо мы показали раньше, что они не могут воспринимать последовательные рассуждения и не в состоянии судить, что нечто истинно, так как не имеют общепризнанного критерия и доказательства, и показали мы это из того, что говорится ими же самими. Судя по этому, оказываются излишними прославленные у диалектиков искусные приемы обработки софизмов.

Подобное этому мы говорим и по поводу различения амфиболии (двусмысленностей). Если амфиболией называется такое выражение, которое имеет два или больше значений, и выражения имеют значение по установлению, то все амфиболии, которые полезно разъяснить, а именно, те, которые относятся к какому-нибудь из опытов, будут разрешены опытными людьми, испытанными в каждом искусстве, так как они имеют опыт в созданном ими, установленном употреблении названий по отношению к обозначенному; но никоим образом не может сделать этого диалектик, как, например, в такой амфиболии: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино". Но и в жизни мы видим даже детей, различающих те амфиболии, различение которых им кажется полезным. Предположим, что кто-нибудь, имеющий рабов с одинаковыми именами, велит мальчику позвать ему Манеса, например (предположим, что общее имя у рабов такое), тогда мальчик спросит: "которого?" И если имеющий много различных вин скажет мальчику: "дай-ка мне выпить вина", — то мальчик также спросит: "которого?" Точно так же в каждом отдельном случае опыт полезного приводит к различению. Что же касается тех амфиболий, которые находятся в какой-нибудь из областей жизненного опыта, но покоятся в догматических предположениях и являются, возможно, бесполезными для того, кто хочет жить без догм, то хотя по поводу их диалектик и будет иметь особое мнение, однако и в них он точно так же будет принужден воздерживаться от суждения на основании скептических доводов, поскольку эти амфиболии связаны с неочевидными, невоспринимаемыми и даже, пожалуй, несуществующими вещами. Но об этом мы еще будем говорить. Если же какой-нибудь догматик попробует возражать против чего-нибудь из этого, то он сам упрочит скептическое рассуждение, поскольку ведение доказательства с обеих сторон и неразрешимое противоречие только подтвердят правоту тех, кто воздерживается от суждения об исследуемом.

Вот что мы хотели сказать об амфиболиях и здесь заканчиваем вторую часть положений.

КНИГА ТРЕТЬЯ

О логической части так называемой философии для краткого очерка сказано, пожалуй, достаточно.

[1. О ФИЗИЧЕСКОЙ ЧАСТИ]

Приходя таким же способом изложения и к физической ее части, мы не будем возражать каждый раз против каждого ими сказанного, но постараемся пошатнуть более общее, вместе с чем опровергается и остальное. Мы начнем с рассуждения о началах (###).

[2. О ДЕЯТЕЛЬНЫХ НАЧАЛАХ]

Так как огромное большинство согласно в том, что из начал одни материальны (###), а другие деятельны (###), то мы положим начало речи с деятельных; они, по их словам, важнее материальных.

[3. О БОГЕ]

Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (###), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения (###), но против опрометчивости догматиков говорим следующее.

Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, телесны они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. А кроме того, мыслимое должно быть мыслимо как где-либо существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят, что бог — тело, другие — что он бестелесен, одни — что он человекообразен, другие — что нет, одни — что он в каком-то месте, другие — что нет, и среди говорящих, что он — в каком-то месте, одни — что он внутри мира, другие — что вне [527], то каким же образом мы сможем воспринять понятия (###) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание, пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собой, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать признанным образом. "Но", говорят они, "помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!" Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое "блаженный"; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само забот и не доставляющее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они сделали непостижимым для нас "блаженное", а вследствие этого и бога.

Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или нет, если судить по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось в глаза само по себе, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразрешимое же разногласие происходит оттого, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным нельзя доказать никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему — почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили — будет вполне очевидным и существование бога, как воспринятое вместе с доказывающим его, вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно; значит, и не доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, из чего-то другого нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается ничем другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо. Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, признаёт либо, что он заботится о мире, либо — что не заботится, и если заботится, то либо обо всем, либо о некотором. Но если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может заботиться обо всем, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, по которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он воспринимает существование бога, если оно не очевидно само по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог причина зла, а говоря, что он заботится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым.

[4. О ПРИЧИНЕ]

Однако, чтобы догматики не пробовали поносить и нас, затрудняясь возражать нам по существу, мы займемся в более общем виде деятельной причиной, попытавшись раньше остановиться на понятии причины. По тому, что говорится у догматиков, никто не мог бы и мыслить причины как вследствие указания разноречивых и необыкновенных понятий причины, так и оттого, что они делают ее суть непостижимой вследствие разногласия о ней. Одни говорят, что причина есть тело, другие — что она бестелесна [528]. Но большей частью кажется, судя по их мнению, что причина — то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие; например, солнце или солнечное тепло причина того, что воск растопляется, или растапливания воска, ибо и здесь их голоса расходятся, причем одни говорят, что причина есть причина поименованного действия, как, например, "растапливания", а другие — что причина глагольного действия, как, например, "растапливаться". Поэтому, как я сказал, большей частью, по их мнению, причиной может быть то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие. Из этих причин, по мнению большинства, одни — сопридержащие (###), другие — сопричинные (###), третьи содействующие (###); сопридержащие — те, при существовании которых существует и действие и с уничтожением которых уничтожается, а с уменьшением уменьшается (так, например, затягивание веревкой, по их словам, — причина удушения); сопричинно то, что вносит для существования действия равную с другим сопричинным силу (так, например, каждый из влекущих плуг быков они называют причиной движения плуга); содействующее же то, что вносит малую силу и именно для того, чтобы действие легче произошло, как, например, когда двое с трудом тащат ношу, подошедший третий облегчает ее. Некоторые, однако, говорили, что имеющееся в настоящем есть также причина наступающего в будущем как предваряющее; например, сильный жар — причина лихорадки. Но некоторые это отрицали, так как причина существует при чем-то, а именно, при совершении чего-то, и не может как причина ему предшествовать. Излагая же сомнения по поводу этого, мы говорим следующее.

[5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИЧИНА ЧЕГО-НИБУДЬ?]

Вероятно, что существует причина, ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из событий, естественных или духовных, распорядок всего мира и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким, каким оно не есть на самом деле. Но, если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны — от муравьев, и в египетских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку — сухой [529]. Кроме того, говорящий, что нет никакой причины, опровергает сам себя, ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причинность, он ее утверждает, выдвигая и причины, по которым нет причинности.

Вот это и убеждает нас в существовании причин. Но и то, что нет никакой причинности, можно будет сказать с не меньшей убедительностью, что станет ясно, как только мы приведем сейчас некоторые из возможных соображений, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринято ее действие как ее действие; мы тогда узнаём, что она — причина действия, когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины, ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда затруднение тропа взаимодоказуемости показывает, что и то, и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину, и действие как действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и сказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Но если бы кто-нибудь и согласился, что можно помыслить причину, то она может быть признана невоспринимаемой благодаря разногласию. Ибо одни говорят, что существует какая-нибудь причина чего-нибудь, другие что не существует, а третьи воздержались; тот же, кто говорит, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, утверждает что он говорит это просто, не исходя ни из какой разумной причины, либо скажет, что он приходит к этому утверждению по какой-нибудь причине; но если — просто, то он будет достоин доверия не более, чем тот, кто просто говорит, что нет никакой причины ничего; если же он назовет причины, по которым он считает, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, то он будет пробовать доказать исследуемое исследуемым, ибо, в то время как мы исследуем, есть ли какая-нибудь причина чего-нибудь, он говорит, что есть причина, так как есть причина того, что есть причина. Кроме того, если мы спрашиваем о существовании причины, то будет непременно необходимо, чтобы он и для причины того, что есть какая-нибудь причина, дал причину, а для нее другую, и так до бесконечности. Невозможно же приводить бесконечные причины; значит, невозможно и определенно установить, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Кроме того, причина производит действие, либо уже будучи и состоя причиной, либо не будучи ею. Но не будучи, она не производит его никоим образом, если же будучи, то нужно, чтобы она сама раньше существовала и раньше сделалась причиной, а потом, таким образом, произвела действие, которое, как говорится, производится ею, когда уже существует причина. Но если причина существует по отношению к чему-нибудь, и именно, по отношению к действию, то ясно, что она но может существовать до него как его причина; значит, причина не может, будучи причиной, производить то, причиной чего она является. Если же она не производит ничего, ни будучи причиной, ни не будучи ею, то она вообще ничего не производит. Поэтому она и не будет причиной, ибо без того, чтобы производить что-нибудь, причина не может быть мыслима как причина. Вследствие этого некоторые говорят и следующее: причина должна либо сосуществовать с действием, либо существовать раньше его, либо быть после того, как происходит действие. Говорить, что причина начинает существование после происхождения своего действия, вряд ли не будет смешно. Но также она не может существовать и раньше его, ибо говорят, что она мыслится по отношению к нему; а все мыслимое по отношению к чему-нибудь, утверждают они, поскольку оно взято по отношению к чему-нибудь, сосуществует и мыслится друг с другом. Но она не может и сосуществовать, ибо если она его производит, а происходящее должно происходить от уже сущего, то нужно сперва, чтобы причина сделалась причиной, а потом, таким образом, производить свое действие. Если, стало быть, причина и не существует раньше ее действия, и не существует с ним, и не происходит после него, то она вообще не имеет существования. Ясно, вероятно, что вследствие этого опять-таки опрокидывается и понятие причины. Ибо причина как существующая по отношению к чему-нибудь не может быть мыслима раньше своего действия, а для того, чтобы быть мыслимой как причина своего действия, нужно, чтобы она была мыслима раньше своего действия; невозможно же мыслить что-нибудь раньше того, раньше чего оно не может быть мыслимо, поэтому невозможно мыслить причину.

Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно признать существование причины, то так же вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть причина, и предпочесть одни другим невозможно, поскольку у нас нет как общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, что мы установили раньше; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками.

[6. О МАТЕРИАЛЬНЫХ НАЧАЛА X]

Сказанного здесь о деятельном начале достаточно; но нужно также сказать вкратце и о так называемых материальных началах. Что они невоспринимаемы, легко увидеть из разногласия о них, царящего среди догматиков. Ферекид Сирский признает началом всю землю; Фалес Милетский — воду; Анаксимандр, слушатель его, — беспредельное; Анаксимен и Диоген из Аполлонии — воздух; Гиппас Метапонтский — огонь; Ксенофан Колофонский — землю и воду; Ойиопид Хиосский — огонь и воздух; Гиппон Регийский — огонь и воду; Ономакрит в орфическом учении — огонь, воду и землю; ученики Эмпедокла и стоики — огонь, воздух, воду и землю; а об удивительно придуманной некоторыми бескачественной материи, воспринятие которой они не утверждают и сами, что и говорить! Ученики же перипатетика Аристотеля признают началом огонь, воздух, воду, землю и круговращающееся тело; Демокрит и Эпикур — атомы; Анаксагор Клазоменский — гомеомерии; Диодор, прозванный Кроном, — самые маленькие и несложные тела; Гераклид Понтий-ский и Асклепиад Вифинский — несвязанные массы; пифагорейцы — числа; математики — границы тел; физик Стратон качества [530]. Раз среди них царит столь сильное и еще большее разногласие по поводу материальных начал, а перечислено не все, то мы согласимся или со всеми положениями (как с приведенными, так и с оставшимися), или с некоторыми. Но со всеми невозможно; мы не можем, конечно, согласиться и с последователями Асклепиада, говорящими, что элементы подвержены ломке и качественны, и с последователями Демокрита, говорящими, что они неделимы и бескачественны, и с последователями Анаксагора, допускающими у гомеомерий всякое ощущаемое качество. Если же мы предпочтем одно из этих противоречивых мнений другим, то предпочтем либо просто и без доказательства, либо с доказательством. Но без доказательства мы не согласимся; если же с доказательством, то доказательство должно быть истинно. Но истинным оно не может быть признано, если его не обсудить с помощью истинного критерия, а то, что критерий истинен, доказывается обсужденным доказательством.

Значит, для того чтобы доказать, что доказательство, предпочитающее какое-нибудь из этих противоречивых мнений, истинно, нужно, чтобы был доказан его критерий, а чтобы доказать критерий, нужно раньше обсудить его доказательство; таким образом, получается троп взаимодоказуемости, который не даст движения рассуждению, ибо доказательство всегда нуждается в доказанном критерии, а критерий — в обсужденном доказательстве. Если же кто-либо пожелал бы всегда судить критерий критерием и доказывать доказательство за доказательством, то он впадет в бесконечность. Если, таким образом, мы не можем согласиться ни со всеми противоречивыми мнениями об элементах, ни с некоторыми из них, то надлежит воздерживаться от суждения о них.

Возможно, пожалуй, и одним этим указать на невосприемлемость элементов и материальных начал; но, чтобы иметь возможность полнее опровергнуть догматиков, мы займемся этим как следует на этом месте. А поскольку мнения об элементах многочисленны и почти бесконечны, как мы указали, то мы откажемся говорить, в частности, против каждого по самому характеру своей работы, но выскажемся по существу против всех. Какое бы кто ни выставил положение об элементах, оно будет сведено либо к телесному, либо к бестелесному; поэтому мы считаем достаточным показать, что невосприемлемо как телесное, так и бестелесное; из этого ясно будет, что невосприемлемы и элементы.

[7. ВОСПРИЕМЛЕМЫ ЛИ ТЕЛА?]

Тело, как говорят некоторые, — то, что способно к действию или претерпеванию. Судя по этому понятию, оно невосприемлемо. В самом деле, причины, как мы показали, невосприемлемы; если же мы не можем сказать, есть ли причина, то также не можем сказать, есть ли что-нибудь претерпевающее, ибо претерпевающее претерпевает непременно от какой-нибудь причины. Если же невосприемлемы и причины, и претерпевающее, то через это будет невосприемлемо и тело. Некоторые же говорят, что тело есть нечто трояко протяженное и обладающее сопротивлением [531]. Точка, говорят они, — то, что не имеет никакой части; линия — длина без ширины; плоскость — длина с шириной; если же к плоскости присоедипить глубину и сопротивление, то получается тело, о котором и идет теперь у нас речь, состоящее из длины, ширины, глубины и сопротивления. Но разумеется, рассуждение против этих философов легко. Ибо они скажут, что тело — или ничто кроме этого, или нечто другое помимо связи только что названного. И вне длины, ширины, глубины и сопротивления тело было бы ничто; если же тело состоит из них, то, коль скоро кто-нибудь покажет, что они не существуют, этим может уничтожиться и тело, ибо целое уничтожается вместе со всеми своими частями. Опровергнуть же их можно разнообразным способом; ныне достаточно будет сказать, что если существуют границы, то они либо линии, либо плоскости, либо тела. Если же кто-нибудь сказал бы, что существует какая-нибудь плоскость или линия, то надо будет сказать о каждой из названных, что она может существовать или отдельно, или быть видимой только в так называемых телах. Но грезить о линии или плоскости, существующей самой по себе, пожалуй, глупо. Если же сказать, что каждая из них видна только в телах и не существует сама по себе, то прежде всего отсюда признано будет, что не из них происходит тело, иначе было бы необходимо, думаю я, чтобы они имели раньше сами по себе сущность и, так соединившись, создали тела. Кроме того, они не заключаются в так называемых телах. Это можно доказать различными способами. Сейчас же достаточно будет высказать затруднения, происходящие из соприкосновения. Если рядом лежащие тела прикасаются друг к другу, то они дотрагиваются друг до друга своими границами, например плоскостями. Плоскости же через соприкосновение не соединятся друг с другом вплотную и совершенно, так как тогда прикосновение будет слиянием и разделение дотронувшихся друг до друга — разрывом. А этого не видно. Если же плоскость касается плоскости рядом лежащего с ней тела одними частями, а другими частями соединена с телом, которому она служит границей, то, значит, никто не может увидеть в теле ни длины, ни ширины без глубины, а следовательно, и плоскости. Точно так же, если, предположим, две плоскости лежат рядом друг с другом вдоль своих границ, которыми они кончаются, судя по сказанному, вдоль длины их, т.е. вдоль линий, — эти линии, которыми, как сказано, соприкасаются друг с другом плоскости, не будут соединены друг с другом, ибо они слились бы; если же каждая из них соприкасается с прилежащей к ней линией одними частями, именно ширины, а другими соединена с плоскостью, которой она служит границей, то она не будет лишена ширины, а отсюда не будет линией. Если же в теле нет ни линии, ни плоскости, то в теле не будет ни длины, ни ширины, ни глубины. Если же кто-нибудь скажет, что границы суть тела, то ответ ему будет краток. Если длина есть тело, то нужно будет, чтобы она распадалась на его три измерения, каждое из которых, будучи телом, снова будет разлагаться на три других измерения, которые будут телами, и эти точно так же — на другие, и так до бесконечности, так что тело как бесконечно делимое окажется бесконечно великим, а это бессмысленно. Значит, вышеназванные измерения не суть тела. Если же они не суть ни тела, ни линии, ни плоскости, то они не будут считаться и существующими.

Невосприемлемым является и сопротивление. Ибо если только оно восприемлемо, то могло бы восприниматься прикосновением. Если же мы докажем, что прикосновение невосприемлемо, то станет ясно, что невозможно воспринять сопротивление. То же, что прикосновение невосприемлемо, мы заключаем таким образом. Соприкасающееся друг с другом соприкасается друг с другом либо частями, либо как целое с целым. Но как целое с целым оно не соприкасается никоим образом, ибо в таком случае оно соединится, а не будет [только] соприкасаться друг с другом. Но оно также не прикасается и частями к частям, ибо части его являются частями по отношению к целому, а по отношению к своим собственным частям — целыми. Таким образом, эти целые, будучи частями других, не будут вследствие вышесказанного соприкасаться друг с другом, как целое с целым, но также не будут соприкасаться и как части с частями, ибо и части этих частей, будучи целыми по отношению к своим частям, не будут соприкасаться ни как целое с целым, ни как части с частями. Если же мы не воспринимаем прикосновения, ни происшедшего в целом, ни происшедшего частями, то прикосновение будет невосприемлемо, а вследствие этого и сопротивление, а отсюда и тело, ибо если оно ничто вне трех измерений и сопротивления, а мы доказали, что каждое из этого невосприемлемо, то невосприемлемым будет и тело.

Таким образом, поскольку речь идет о понятии тела, оказывается невосприемлемым, есть ли тело. Об этом вопросе надо сказать и следующее. Среди сущего, говорят они, одно ощущаемо, другое мыслимо; одно воспринимается мышлением, другое чувствами; чувства передают простые состояния (###), а мышление идет от восприятия чувственного к восприятию мыслимого. Если, таким образом, существует тело, то оно либо чувственно, либо мыслимо. Но оно не чувственно, ибо кажется, что оно воспринимается вследствие соединения длины, глубины, ширины, сопротивления, цвета и некоторого другого, вместе с чем оно видимо; но чувства, говорят они, передают простые состояния. Если же говорить, что тело мыслимо, то нужно, чтобы непременно существовало что-нибудь чувственное в природе вещей, из которого будет исходить мышление о телах, которые мыслимы. Но нет ничего, кроме тела и бестелесного, как мы показали. Итак, если в природе вещей нет ничего чувственного, из которого будет исходить мышление о теле, то и тело не будет мыслимым. Если же оно не чувственно и не мыслимо, а кроме этого нет ничего, то надо сказать, судя по этому рассуждению, что вообще нет тела. Поэтому-то мы, противопоставляя рассуждения против тела кажущемуся существованию тела, выводим из них воздержание от суждения о теле. Вместе с невосприемлемостью тела выводится и то, что невосприемлемо и бестелесное. Ибо отсутствия (###) мыслятся, как отсутствия какого-нибудь состояния (###), как, например, слепота — отсутствие зрения, глухота — отсутствие слуха, равным образом и в остальном. Вследствие этого, чтобы воспринять отсутствие, нам раньше нужно воспринять то состояние, отсутствием чего считается отсутствие; тот, кто не мог бы мыслить зрение, не мог бы и сказать, что кто-нибудь не имеет зрения, а это и значит быть слепым.

Если, таким образом, бестелесное есть отсутствие тела, а не восприняв состояний, невозможно воспринять и их отсутствие, и если доказано, что тело невосприемлемо, то невосприемлемо будет и бестелесное. В самом деле, оно либо ощущаемо, либо мыслимо. Если ощущаемо, то оно невосприемлемо вследствие разницы между животными, людьми, чувствами и обстоятельствами, и вследствие примесей и всего остального из сказанного нами в рассуждении о десяти тропах [532]; если же оно мыслимо, то, раз восприятие чувств не дается само из себя, а исходя из него, мы думаем схватить мыслимое, нам не будет дано само из себя восприятие мыслимого, а вследствие этого и бестелесного. Так же и тот, кто говорит, что воспринимает бестелесное, будет считать это восприятием либо через чувство, либо через рассуждение. Но через чувство — никоим образом, ибо чувства, как кажется, овладевают ощущаемым через наталкивание и накалывание; так, например, зрение [533], происходит ли оно от устанавливания конуса, или от разделения и смешения малых обликов, или от истечения лучей и красок, и так же слух [534], будь это пораженный воздух или частицы звука, которые колеблются у наших ушей и поражают слуховой дух (###), производя восприятие звука. Но и запахи доносятся до носа, и, со своей стороны, вкусовые ощущения — до языка, и равным образом то, что вызывает осязание, — до осязания. Бестелесное же не способно взять на себя такое наталкивание, вследствие чего оно и не может восприниматься чувством, а также и рассуждением. Если рассуждение есть нечто словесно высказываемое и бестелесное, как говорят стоики [535], то говорящий, что бестелесное воспринимается рассуждением (###), берет для доказательства вместе и само исследуемое. Ибо, в то время как мы исследуем, может ли восприниматься что-либо бестелесное, он хочет установить восприятие бестелесного тем, что просто взял что-нибудь бестелесное. Но само рассуждение, если оно бестелесно, является частью исследуемого. Каким же образом кто-нибудь докажет, что раньше воспринимается это бестелесное (я подразумеваю рассуждение)? Если оно воспринимается другим бестелесным, то и для него мы будем искать доказательства воспринимания, и так до бесконечности; если же телом, то ведь и воспринимание тела стоит под вопросом; чем же мы докажем, что воспринимается тело, которое берется для доказательства воспринимания бестелесного рассуждения? Если телом, то впадем в бесконечность; если же бестелесным, то в троп взаимодоказуемости. Таким образом, раз рассуждение остается невосприемлемым, если оно бестелесно, то никто не может сказать, что им воспринимается бестелесное. Если же рассуждение — тело, то я напомню, что и по поводу тел существует разногласие, воспринимаются они или нет, вследствие их так называемой беспрерывной (###j) текучести [536], в силу чего они не допускают указывания и не могут даже считаться существующими, откуда и Платон [537] называет тела становящимися, но никогда не называет сущими; поэтому я затрудняюсь, как будет разрешено разногласие о теле, не видя ни тела, ни бестелесного, которыми оно могло бы быть разрешено, вследствие указанных незадолго перед этим бессмысленностей. Поэтому-то и рассуждением невозможно воспринять бестелесное. Если же оно не подпадает чувству и не воспринимается рассуждением, то оно вообще не может восприниматься.

Если, таким образом, невозможно высказываться определенно ни о существовании тела, ни о бестелесном, то нужно воздерживаться от суждения и об элементах, а может быть, также и о том, что находится за элементами [538], если только это последнее либо телесно, либо бестелесно и по поводу того и другого возникло затруднение. Впрочем, поскольку вследствие этого и деятельные, и материальные начала подлежат воздержанию от суждения, то затруднительным будет и рассуждение о началах.

[8. О СМЕШЕНИИ]

Но предположим, кто-нибудь оставит и это в стороне; каким образом могут, по их словам, возникнуть слияния (###) из первых элементов, если не существует ни дотрагивания, ни прикосновения, ни смешения, ни вообще соединения? То, что прикосновение вообще ничто, я указал уже незадолго перед этим [539], когда рассуждал о существовании тела; теперь я изложу вкратце, что и способ смешения, судя по сказанному ими, невозможен. Многое говорится о смешении, и почти бесконечны споры догматиков о предложенном вопросе, из этого тотчас же вместе с неразрешимым разногласием может быть выведена и несоспришша-емость вопроса. Мы же теперь, отказавшись от возражения против каждого из них соответственно с задачей работы, считаем достаточным в данное время сказать следующее.

Подвергающиеся слиянию вещи, говорят они [540], состоят из сущности и качеств. При этом кто-нибудь скажет, что смешиваются или их сущности, а качества никоим образом, или что смешиваются качества, но не сущности, или что ни одно из этого не смешивается с другим, или что соединяется друг с другом и то, и другое. Но если ни качества, ни сущности не смешиваются друг с другом, то смешение будет немыслимым; в самом деле, каким образом будет происходить одно чувственное ощущение от подвергающихся слиянию вещей, если они не смешиваются друг с другом ни по одному из вышеуказанных способов? Если же сказать, что качества просто лежат рядом друг с другом, а сущности смешиваются, то и таким образом сказанное было бы бессмысленным, ибо мы воспринимаем качества в смешениях не обособленными, но ощущаем так, будто из подвергающихся слиянию предметов создается единое качество. Если же кто-нибудь скажет, что смешиваются качества, а сущности никоим образом, то он скажет невозможное; существование качеств находится в сущностях, поэтому смешно было бы говорить, что качества отделяются от сущностей и как-нибудь отдельно смешиваются друг с другом, а бескачественные сущности остаются в стороне. Остается сказать, что и качества подвергающихся слиянию вещей, и сущности переходят друг в друга и, соединяясь, производят смешение. Но это бессмысленнее всего того, что было сказано, ибо смешение такого рода невозможно. Так, например, если к десяти котилам [541] воды примешать один котил сока цикуты, то можно сказать, что цикута подверглась слиянию со всей водой, ибо если взять и самую маленькую часть смеси, то она окажется насыщенной свойством цикуты. Значит, цикута со смешивается с каждой частью воды и располагается рядом с ней как целое с целым в силу проникновения их качеств и сущностей друг в друга, чтобы таким образом произошло перемешение, а располагающееся друг с другом рядом каждой частью занимает одинаковое пространство; поэтому оно будет равно друг другу, и один котил цикуты будет равен десяти котилам воды, так что смесь должна будет состоять из двадцати или только двух котилов, судя по предположению способа смешения; и если только снова прибавить, судя по рассуждению предположения, один котил воды к двадцати, то мера должна будет состоять из сорока котилов или опять-таки только из двух, так как можно мыслить и один котил как двадцать котилов, рядом с которыми он располагаетсЯ, и двадцать котилов как один, с которыми они сравниваются. Возможно, таким образом прибавляя все по одному котилу, равным образом считать и выводить, что двадцать видимых в смеси котилов должны составлять две тысячи и свыше того, судя по предположению способа перемещения, но они же составляют только два, а это уже верх несообразности. Поэтому и данное предположение о смешении бессмысленно. Если же из смешивания друг с другом сущностей отдельно, или качеств отдельно, или того и другого вместе, или ни того, ни другого не может произойти смешения, а кроме того, невозможно помыслить ничего, то способ смешения и вообще соединения будет немыслимым. Поэтому если так называемые элементы не могут производить слитых в одно целое вещей, ни будучи поставлены в слияние друг с другом, ни смешанные, ни соединенные, то, судя и по этому рассуждению, учение о природе (###), согласное с догматиками, будет немыслимым.

[9. О ДВИЖЕНИИ]

Кроме сказанного можно бы обратиться и к рассуждению о движениях, и тогда учение догматиков о природе, пожалуй, окажется невозможным. Ибо слияния должны происходить непременно в силу какого-нибудь движения элементов и деятельной причины. Если мы, таким образом, станем учить, что нет никакого признанного вида движения, то будет ясно, что, даже если признать предположительно все сказанное раньше, то и тогда так называемое рассуждение о природе будет тщетно предприниматься догматиками.

[10. О ПЕРЕХОДНОМ ДВИЖЕНИИ]

Итак, те, которые, как считается, полнее всего разбирали вопрос о движении, говорят, что существует шесть видов его: перемещение, физическое изменение, увеличение, уменьшение, происхождение и уничтожение [542]. Поэтому мы разберем отдельно каждый из названных видов движения, начав с перемещения. Итак, это последнее, по мнению догматиков, есть то, благодаря чему движущееся переходит с места на место, либо в целостности, либо по частям; в целостности, например, у гуляющих, по частям — у шара, вращающегося вокруг центра; в то время как весь он остается на том же месте, части меняют места. О движении существуют, думаю я, три главных мнения. Жизненный опыт и некоторые из философов признают, что движение существует. Парменид, Мелисс и некоторые другие полагают, что его не существует [543]. Скептики же высказались так, что движение не более существует, чем не существует; судя по явлениям, кажется, что есть движение, а судя по философскому рассуждению — что оно не существует. Мы, таким образом, примем возражение и тех, кто полагает, что есть движение, и тех, кто утверждает, что движение есть ничто; и если мы найдем, что разногласие равносильно, то принуждены будем сказать, что движение не более существует, чем не существует, судя по сказанному. Начнем с говорящих, что оно существует.

Они опираются более всего на живую видимость; если нет движения, говорят они, то каким образом солнце переходит от восхода к закату, и каким образом оно производит времена года, возникающие в связи с приближением его к нам и удалением от нас? Или каким образом корабль, уходя из одних гаваней, приходит в другие гавани, очень далеко отстоящие от первых? Каким способом тот, кто отрицает движение, уходит из дому и снова в него возвращается? Все это трудно согласовать одно с другим. Вследствие этого один из киников на вопрос, что он думает о рассуждениях против движения, ничего не ответил, но встал и пошел, доказывая делом и живой видимостью, что движение существует [544].

Таким образом опи пытаются смутить тех, кто имеет противоположную им точку зрения. Отрицающие же существование движения предпринимают это такими рассуждениями. Если что-нибудь движется, то оно движется либо посредством самого себя, либо посредством другого. Но если посредством другого, то движения не будет, ибо предположительно движимое посредством другого будет двигаться либо беспричинно, либо по какой-нибудь причине. Но без причины, как они говорят, ничего не происходит; если же оно движется по какой-нибудь причине, то причина, по которой оно движется, сделается его двигателем, вследствие чего [рассуждение] впадет в бесконечность на основании немного раньше высказанного способа рассуждения.

Кроме того, если движущее действует, а действующее движется, то и оно будет нуждаться в другом движущем, а другое — в третьем, и так до бесконечности, так что движение оказывается безначальным, а это бессмысленно. Значит, все движимое не движется посредством другого, но оно также не движется и посредством самого себя. Ибо если все движущее двигает, либо толкая вперед, либо таща за собой, либо толкая вверх, либо надавливая, то и движущееся само собой должно двигать себя по одному из этих способов.

Но если оно движет себя, толкая вперед, то оно будет находиться позади самого себя; если таща за собой, то спереди; если толкая вверх, то снизу, если надавливая, то сверху. Но невозможно, чтобы что-нибудь было само поверх себя или спереди, или снизу, или сзади; значит, невозможно, чтобы что-нибудь двигалось само собой. Если же ничто не движется ни посредством самого себя, ни посредством другого, то ничто вообще не движется. И если кто-нибудь будет прибегать к порыву и предпочтительному выбору (###), то ему надо припомнить неразрешимые разногласия по вопросу о том, "что есть от нас?", поскольку до сих пор мы не нашли критерия истины.

Надо сказать еще и следующее. Если что-нибудь движется, то либо в том месте, в котором оно находится, либо в том, в котором его нет. Но, конечно, не в том, в котором оно находится; если оно находится в нем, то и остается в нем; но и не в том, в котором его нет; там, где что-нибудь не находится, оно не может ни действовать, ни претерпевать; значит, ничто не движется. Это рассуждение принадлежит Диодору Крону [545], и оно встретило много возражений; из них мы разберем наиболее меткие, согласно способу изложения, решая вопрос так, как он нам кажется. Итак, некоторые говорят, будто что-нибудь может двигаться в том месте, в котором оно находится; например, шары, вращающиеся вокруг своих центров, движутся, оставаясь на том же самом месте. Возражая против них, следует перенести рассуждение па каждую часть шара, показать, что, судя по этому рассуждению, он не движется по частям, и вывести, что ничто не может двигаться в том месте, в котором оно находится. То же самое мы сделаем и по отношению к тем, кто говорит, что движимое занимает два места: то, в котором оно находится, и то, в которое оно переносится. Мы, таким образом, спросим их: когда движимое переносится из того места, в котором оно находится, в другое — тогда же, когда оно находится в первом, или тогда, когда во втором? Но тогда, когда оно находится в первом месте, оно не переходит во второе, ибо оно еще находится в первом; тогда же, когда оно не находится в нем, оно не переходит из него. Мы не говорим уже о том, что тут исследуемое берется вместе для доказательства; там, где что-нибудь не находится, оно не может и действовать, ибо никто, конечно, не согласится просто, что переносится на какое-нибудь место то, по поводу чего он не признает, что оно движется. Некоторые же говорят и следующее: "место" употребляется в двух значениях: одно — в широком смысле, как, например, "мой дом", другое — в точном, как, для примера, воздух, облегающий поверхность моего тела. О месте, в котором движется движимое, говорится, таким образом, не в точном смысле, но в широком. Поделив это место в широком смысле на части, можно возразить, что тело, о котором говорится, что оно движется, находится по существу в одной части этого места, а именно в своем точном месте, в другой же не находится, а именно в остальных частях своего "места" в широком смысле; далее, мы выводим, что ничто не может двигаться ни в том месте, в котором оно находится, ни в том, в котором его нет, и заключаем, что ничто не может двигаться в месте, брать которое в широком смысле здесь неправомерно, ибо оно составлено из тех мест в точном смысле, которое тело это занимает и которое оно не занимает, а то, что оно не может двигаться ни в одном из них, доказано.

Нужно высказать и следующие соображения. Если что-нибудь движется, то некоторое определенное расстояние оно проходит либо по порядку, часть за частью, либо все сразу. Но, как мы докажем, оно не может проходить ни часть за частью, ни сразу все расстояние; значит, ничто не движется. То, что ничто не может проходить расстояние часть за частью, ясно из следующего. Если тела, места и времена, в которых, как говорится, движутся тела, делятся до бесконечности, то движения не произойдет, потому что невозможно в бесконечном найти то первичное, от которого впервые будет двигаться так называемое движущееся. Если же вышеупомянутые вещи кончаются неделимым и каждое из движимого точно так же пробегает первое неделимое место своим первым неделимым в первое неделимое время, то все окажется движущимся с равной скоростью, как, например, быстрейшая лошадь или черепаха [546], а это бессмысленнее прежнего. Стало быть, расстояние не проходится часть за частью. Но также не проходится оно все сразу. Нужно, как говорят они, свидетельствовать явлениями о неочевидном; и вот, подобно тому как всякий, чтобы пройти пространство целого стадия, должен, во-первых, отмерить первую часть стадия и, во-вторых, вторую и подобно тому остальные, — так же и всему движимому следует по порядку пройти часть за частью; если же говорить, что движимое пробегает сразу все части места, в котором, как говорят, оно движется, то оно будет одновременно во всех его частях; и если одна часть места, через которое оно движется, холодна, другая тепла или одна, например, черна, другая бела, так что они могут и окрашивать попадающее в них, то движимое будет одновременно и теплым, и холодным, и черным, и белым, а это бессмысленно. Кроме того, пусть они скажут, какое по величине место сразу пробегает движимое. Если они скажут, что оно безгранично, то признают, что нечто движется сразу по всей земле; если же они уклоняются от этого, то пусть ограничат нам величину места. Но попытка ограничить точно место так, чтобы движимое не смогло сразу пройти расстояние, большее его на самую малость, приведет к исконному затруднению, помимо уже того, что она будет гадательной, опрометчивой и, может быть, смешной, ибо все вещи будут равной скорости, если только каждая из них одинаковым образом делает переходы движений в ограниченных местах. Если же они скажут, что движимое движется сразу по маленькому, но не ограниченному точно месту, то нам будет возможно в силу затруднений "сорита" всегда прибавлять крошечную величину места к предположенной величине. Если же, пока мы будем делать такое заключение, они где-нибудь остановятся, то придут опять-таки к точному ограничению и к тем же выдумкам; если же они допустят увеличение, то мы принудим их согласиться, что нечто может двигаться по величине всей земли сразу. Вследствие этого так называемое движимое не может двигаться и по всему онределенному расстоянию сразу. Если же ничто не движется ни по всему определенному расстоянию сразу, ни по порядку часть за частью, то вообще ничто не движется. Все это и еще более того высказывают те, кто опровергает переходное движение. Мы же не можем опрокинуть ни этих рассуждений, ни явления, следуя которому другие утверждают существование движения, и в силу противопоставления явлений и рассуждений воздерживаемся от суждений о том, существует ли движение или нет.

[11. ОБ УВЕЛИЧЕНИИ И УМЕНЬШЕНИИ]

Рассуждая таким же образом, мы воздерживаемся и от суждения как об увеличении, так и об уменьшении. Видимость как будто утверждает их существование, рассуждения же как будто опровергают. Или рассмотрим по крайней мере следующее: увеличиваемое, будучи сущим и существующим (###), должно прибавить нечто к величине, и тот, кто скажет, что одно получило прибавление, а увеличилось другое, солжет. Но если сущность никогда не стоит на месте, а всегда течет и одна становится на место другой, то признанное увеличенным не имеет прежней сущности и, вместе с ней, другой, прибавленной, но имеет совершенно иную. Так, например, если к трехлоктевому бревну кто-нибудь приложит другое, десятилоктевое, и скажет, что трехлоктевое увеличилось, то он солжет, так как это второе является совершенно другим, чем первое; точно так же надо рассуждать по отношению ко всему, что признается увеличиваемым; когда прибавляется то, что признается прибавляемым, никто не может сказать, что это является увеличением, но это есть полное изменение, так как прежняя материя утекает и появляется другая. То же рассуждение пригодно и для уменьшения; как можно говорить об уменьшении того, что вообще не существует? Кроме того, если уменьшение происходит вследствие отнимания, а увеличение — вследствие прибавления, отнимание же и прибавление не существуют, то и уменьшение, и увеличение являются ничем.

[12. ОБ ОТНИМАНИИ И ПРИБАВЛЕНИИ]

Что отнимания не существует, заключают следующим образом. Если что-нибудь отнимается от другого, то либо равное от равного, либо большее от меньшего, либо меньшее от большего. Но, как мы установим, отнимание не происходит ни по одному из этих способов; значит, отнимание невозможно. То же, что отнимание невозможно ни по одному из указанных способов, ясно из следующего. То, что отнимается от чего-нибудь, должно перед отниманием заключаться в том, от чего оно отнимается. Но даже и равное не заключается в равном (например, шесть не заключается в шести), ибо заключающее должно быть больше заключаемого, и то, от чего отнимают что-нибудь, — [больше] отнимаемого, чтобы после отнимания что-нибудь осталось, ибо этим, как кажется, отличается отнимание от полного изъятия; также большее не заключается в меньшем, как, например, шесть не заключается в пяти, ибо это несообразно. Вследствие этого и меньшее не [заключается] в большем. Ибо если в шести заключается пять, как в большем меньшее, то и в пяти будет заключаться четыре, и в четырех — три, и в трех — два, и в двух — один. Значит, шесть будет содержать пять, четыре, три, два, один, из сложения которых получается число пятнадцать, которое оказывается заключенным в шести, как только будет предположено, что меньшее заключено в большем. Точно так же в пятнадцати, заключенном в шести, заключается число тридцать пять, и в дальнейшем счете бесчисленные числа. Но бессмысленно говорить, что в числе шесть заключаются бесчисленные числа; значит, и бессмысленно говорить, что меньшее заключается в большем. Итак, если требуется, чтобы отнимаемое от чего-нибудь заключалось в том, от чего оно должно быть отнимаемо, и при этом ни равное не заключается в равном, ни большее в меньшем, ни меньшее в большем, то ничто не может отниматься от чего-нибудь.

И если что-нибудь и отнимается от другого, то либо целое от целого, либо часть от части, либо целое от части, либо часть от целого. Говорить, что целое отнимается от целого или от части, является вполне ясной несообразностью; остается говорить о том, когда часть отнимается от целого или от части. Но это бессмысленно. Так, для ясности остановимся в рассуждении па примере числа: пусть это будет десяток, и пусть будет сказано, что от него отнимается единица. Эта единица не может отниматься ни от всего десятка, ни от остающейся части десятка, т.е. девятки, как я установлю; значит, она и не отнимается. В самом деле, единица отнимается от всего десятка, и так как весь десяток есть не что иное, как десять единиц, и не одна из этих единиц, но связь всех единиц, то нужно единицу отнимать от каждой единицы, чтобы отнять ее от всего десятка. Но от единицы самой по себе ничто не может быть отнято, ибо единицы неделимы, и поэтому единица не будет отниматься от десятка таким способом. Если же кто-нибудь и согласится, что единица отнимается от каждой единицы, то единица будет иметь десять частей и, имея десять частей, [все же] будет единицей. Но кроме того, раз остались десять других частей, от которых отняты десять частей так называемой единицы, то десять станут двадцатью. А говорить, что единица есть десять, а десять — двадцать, а неделимое, по мнению тех же догматиков, делится, бессмысленно. Значит, бессмысленно и говорить, что единица отнимается от всего десятка. Но и от оставшейся девятки не отнимается единица, ибо то, от чего что-нибудь отнимается, не остается целостным, а девятка остается целостной после отнимания этой единицы. И далее, девятка не что иное, как девять единиц; если говорить, что единица отнимается от всей девятки, то будет отнятие девятки; если же отнятие будет от части девятки, например от восьми, то последуют те же бессмысленности; если же от последней единицы, то они признают единицу делимой, а это бессмысленно. Значит, и от девятки не отнимается едипица. Если же она не отнимается ни от всего десятка, ни от его части, то и вообще часть не может отниматься ни от целого, ни от части. Если же не отнимается что-нибудь целое от целого, или часть от целого, или целое от части, или часть от части, то вообще ничто не отнимается от чего-нибудь.

Но и прибавление у них получается невозможным, ибо прибавляемое, говорят они, прибавляется либо к самому себе, либо к предшествовавшему, либо к составленному из этих обоих, но из этого ничто не правильно; значит, ничто не прибавляется ни к чему. Предположим, например, что дана какая-нибудь величина в четыре котила, и прибавляется один котил. Я спрашиваю: к чему он прибавляется? К самому себе? — невозможно, так как прибавляемое — нечто отличное от того, к чему оно прибавляется, а ничто не является отличным от самого себя. Но оно не прибавляется и к составленному из обоих, т.е. четырехкотильной величины и котила, ибо каким образом прибавить что-нибудь к тому, что еще не существует? И кроме того, если прибавляемый котил соединяется с четырехкотильной величиной и с котилом, то получится шести-котильная величина, составленная из четырехкотильной величины и котила и прибавленного котила. Если же котил прибавляется к одной только четырехкотильной величине, то расположившийся вдоль четырехкотильной величины котил удвоит ее, в силу того что всякое располагающееся вдоль чего-нибудь будет равно тому, вдоль чего оно располагается; поэтому вся величина будет равна восьми котилам, но этого не видно. Если, таким образом, то, про что мы говорим, что оно прибавляется, не прибавляется ни к самому себе, ни к предшествующему, ни к составленному из этих двух, а кроме этого нет ничего, то вообще ничто не прибавляется ни к чему.

[13. О ПЕРЕМЕЩЕНИИ]

Вместе с существованием прибавления, отнимания и движения в пространстве опровергается и перемещение, ибо оно является и отниманием от чего-нибудь, и прибавлением к чему-нибудь путем перехода.

[14. О ЦЕЛОМ II ЧАСТИ]

Но то же [следует сказать] по поводу целого и части, ибо целое, как кажется, происходит путем стечения и прибавления частей и перестает быть целым путем отнимания какой-нибудь одной или нескольких [частей]. Кроме того, если есть какое-нибудь целое, то оно является либо иным, нежели его части, либо сами части его составляют целое. Но целое, отличное от своих частей, по-видимому, ничто, ибо, конечно, при уничтожении частей не остается ничего, так что мы не можем заключить, что целое будет чем-нибудь другим кроме этого. Если сами части составляют целое, то целое будет только именем и пустым выражением и не будет иметь собственного существования, точно так же как расстояние не является ничем, кроме отстоящих друг от друга вещей, и бревенчатое сооружение ничем, кроме соединенных бревен. Значит, целого не существует. Но не существует и частей, ибо если существуют части, то они либо части целого, либо части друг друга, либо каждая — часть самой себя. Но конечно, они не части целого, поскольку, кроме частей, нет ничего, и, кроме того, таким образом, части будут частями самих себя, ибо говорится, что каждая часть способствует заполнению целого; но также части не являются частями друг друга, если, как кажется, часть заключается в том, частью чего она является, и бессмысленно говорить, например, что рука заключается в ноге. Но каждая часть не будет также частью самой себя, ибо тогда вследствие заключения ее в самой себе нечто будет больше или меньше самого себя. Поэтому, если так называемые части не являются частями ни целого, ни самих себя, ни друг друга, то нет частей ни в чем. Если же ни в чем нет частей, то вообще нет частей, ибо находящееся в соотношении уничтожается вместе друг с другом. Все это пусть будет сказано в виде отступления, раз нам пришлось упомянуть о целом в частях.

[15. О ФИЗИЧЕСКОМ ИЗМЕНЕНИИ]

Некоторые же говорят, что не существует и так называемого физического изменения, и доказывают это следующими рассуждениями. Если что-нибудь изменяется, то изменяющееся является либо телом, либо бестелесным, но и то, и другое подвержено сомнению; значит, и рассуждение об изменении будет сомнительно. Если что-нибудь изменяется, то изменяется в юз силу некоторых причинных действий или претерпеваний. Но существование причинного опровергается, а вместе с ним уничтожается и претерпевающее, ибо нет того, из-за чего оно претерпевает. Значит, ничто не изменяется. Далее, если что-нибудь изменяется, то изменяется либо сущее, либо не-сущее. He-сущее же не имеет существования и не может ни претерпевать, ни действовать, так что оно не подлежит и изменению. Если же изменяется сущее, то оно изменяется, либо поскольку оно является сущим, либо поскольку не является сущим. Но поскольку оно не является сущим, оно и не изменяется, ибо оно даже не является сущим; если же оно изменяется, поскольку оно является сущим, то оно оказывается другим, чем то, что является сущим, т.е. оно не будет сущим. Но бессмысленно говорить, что сущее делается не-сущим; значит, и сущее не изменяется. Если же не изменяется ни сущее, ни несуществующее, а кроме этого нет ничего, то остается сказать, что ничто не изменяется.

Некоторые говорят еще и следующее [547]: то, что изменяется, должно изменяться в какое-нибудь время; но, как мы покажем, ничто не изменяется ни в прошедшем времени, ни в будущем, ни даже в настоящем; значит, ничто не изменяется. Действительно, ничто не изменяется ни в прошедшем, ни в будущем времени, ибо ни то, ни другое из них не существует; а невозможно делать что-нибудь или испытывать какое-нибудь состояние в несуществующем и ненастоящем времени. Но также и в настоящем времени [изменение невозможно], ибо настоящее время, пожалуй, также не существует; но даже если мы теперь оставим это, оно неделимо; а невозможно, например, признать, что железо меняется из состояния твердого в мягкое или что происходит каждое из других изменений в неделимое время, ибо они, видимо, требуют промежутка времени. Если, таким образом, ничто не меняется ни в прошедшем времени, ни в будущем, ни в настоящем, то нельзя говорить, будто что-нибудь меняется.

Кроме того, если есть какое-нибудь изменение, то [оно воспринимается либо чувством, либо мышлением. Но не чувством, так] как чувства передают простые претерпевапия, а изменение, по-видимому, имеет совоспамятование (###) [548] как того, из чего оно меняется, так и того, во что, как говорят, оно меняется. Если же оно воспринимается мышлением, то, поскольку по поводу существования мыслимого среди древних царит неразрешимое разногласие, как мы уже не раз указывали [549], нам нельзя будет сказать и о существовании изменения.

[16. О ПРОИСХОЖДЕНИИ И УНИЧТОЖЕНИИ]

Таким же образом вместе с прибавлением, отниманием и физическим изменением опровергаются и происхождение, и уничтожение, ибо вне этого ничто не может происходить и уничтожаться; так, например, из уничтожающегося десятка, как говорят, происходит девятка путем отнятия единицы, и десяток происходит из уничтожающейся девятки путем прибавления единицы, и ржавчина путем изменения из уничтожающейся меди. Поэтому, пожалуй, необходимо вместе с опровержением указанных раньше движений опровергнуть также происхождение и уничтожение. Тем не менее некоторые говорят и следующее. Если Сократ родился, то Сократ появился либо тогда, когда не было Сократа, либо когда уже был Сократ. Но если сказать, что он появился тогда, когда уже был, то он был бы происшедшим дважды. Если же тогда, когда не был, то одновременно и был Сократ, и не был, ибо он был вследствие происхождения, но не был по предположению. И если умер Сократ, то он умер или когда жил, или когда умер. Если когда жил, то он не умер, так как один и тот же человек и жил бы, и был бы мертв; но и не тогда, когда умер, ибо он был бы дважды мертвым. Стало быть, Сократ не умер. Применяя это рассуждение к каждой вещи, о которой говорят, что она происходит или уничтожается, можно опровергнуть происхождение и уничтожение.

Некоторые заключают и таким образом [550]. Если что-нибудь происходит, то происходит либо существующее, либо несуществующее. Но несуществующее но происходит, ибо с несуществующим ничего не может случиться, значит, также и происхождение. Но также и существующее, ибо если происходит существующее, то либо поскольку оно является существующим, либо несуществующим. Поскольку оно является несуществующим, оно не происходит. Если же оно происходит, поскольку является существующим, а они говорят, что происходящее из другого делается другим, то происходящее будет иным, нежели существующее, а это есть несуществующее. Значит, происходящее будет несуществующим, а это несообразно. Если, таким образом, не происходит ни несуществующего, ни существующего, то ничего не происходит. Вследствие того же ничто и не уничтожается, ибо если что-нибудь уничтожается, то уничтожается либо существующее, либо несуществующее. Несуществующее, однако, не уничтожается, ибо уничтожающееся должно претерпевать что-нибудь. Но и существующее [не уничтожается], ибо оно уничтожается, либо оставаясь в существующем, либо не оставаясь. И если оставаясь в существующем, то одно и то же будет одновременно и существующим, и несуществующим, ибо если оно уничтожается, не поскольку оно не существует, но поскольку существует, то, поскольку о нем говорится, что оно уничтожилось, оно будет иным, нежели существующее, и поэтому несуществующим; поскольку же говорится, что оно уничтожается, оставаясь в существующем, оно будет существующим. Но бессмысленно говорить, что то же самое будет и существующим, и несуществующим. Значит, оставаясь в существующем, существующее не уничтожается. Если же существующее уничтожается, не оставаясь в существующем, но переходит сначала в небытие, а потом, таким образом, уничтожается, то уничтожается уже не существующее, а несуществующее, а мы установили, что это бессмысленно. Если, таким образом, не уничтожается ни существующее, ни несуществующее, а кроме этого нет ничего, то ничто не уничтожается.

Для краткого очерка достаточно будет сказанного о движениях. Из этого следует, что учение догматиков о природе и не существует, и немыслимо.

[17. О ПРЕБЫВАНИИ]

В последовательной связи с этим некоторые затруднялись по вопросу о естественном пребывании, говоря, будто то, что движется, не пребывает, а всякое тело постоянно движется, по предположениям догматиков, говорящих, что сущность текуча и всегда производит раздробления и прибавления; поэтому Платон [551] не говорит о телах как существующих, но скорее называет их происходящими, а Гераклит сравнивает подвижность нашей материи с быстрым течением реки. Ника- кое, значит, тело не пребывает. Но то, что называется пребывающим, сдерживается, по-видимому, окружающим его, а то, что сдерживается, претерпевает, но ничто не претерпевает, коль скоро нет и причины, как мы указали; значит, ничто не пребывает. Некоторые приводят и следующее рассуждение. Пребывающее претерпевает, претерпевающее же движется; следовательно, так называемое пребывающее движется; если же оно движется, то не пребывает. Из этого же ясно, что и бестелесное не может пребывать, ибо пребывающее претерпевает, а претерпевание, если оно есть вообще, есть особенность тел, а не бестелесного, но никакое бестелесное не может претерпевать и пребывать; значит, ничто не пребывает.

Вот что пусть будет сказано по вопросу о пребывании. Но поскольку каждое из разобранного не мыслится вне места и времени, то нужно перейти к исследованию их, ибо если кто-нибудь докажет, что они недействительны, то недействительной будет в силу этого и каждая из тех вещей. Начнем с места.

[18. О МЕСТЕ]

"Место" (###) имеет два значения: собственное и побочное; побочное это в широком смысле, как, например, "мой город", собственное же в точном смысле — это непосредственно объемлющее место, в котором мы заключены [552]. Мы подвергаем исследованию место в точном смысле. Его одни признавали, другие отрицали, третьи воздерживались от суждения о нем. Из них те, которые говорят, что оно существует, обращаются к видимости. Кто же, говорят они, может сказать, что нет места, видя части места, как, например, правое и левое, верх и низ, переднее и заднее, и находясь в разное время в разных местах, и видя, что я, [например], разговариваю теперь па том месте, где разговаривал мой руководитель, и воспринимая разное местонахождение вещей легких по природе и тяжелых по природе, и, далее, слыша, как древние говорят: "прежде всего произошел хаос" [553]? Ибо они говорят, что место называется "хаосом" оттого, что оно охватывает (###) то, что в нем происходит. II если существует какое-нибудь тело, говорят они, то существует и место, ибо без этого не может быть тела. И если существуют критерии "кем" и "из чего", то существует и "где" ["в чем?"], а это и есть место; первое же есть в каждом из двух; значит, и второе есть и в том, и в другом. Но те, кто отрицает место, не допускают и существования его частей, ибо место есть не что иное, как его части, и старающийся вывести существование места из того, что принимает существующими его части, хочет доказать искомое им самим. Равным образом болтают пустяки и те, кто говорит, будто что-нибудь происходит или произошло в каком-нибудь месте, в то время как место вообще не признано. Кроме того, они берут для доказательства и существование тела, не допускаемое само из себя; так же "откуда" и "кем" могут быть доказаны как несуществующие наравне с местом. Гесиод же — ненадежный судья в вопросах философии. И, отражая таким образом то, что собирается для доказательства существования места, они даже еще находчивее доказывают, что оно не существует, пользуясь теми мнениями догматиков о месте, которые кажутся наиболее вескими, а также мнением стоиков и перипатетиков следующим образом.

Стоики говорят [554], что "пустое" (###) есть то, что способно быть занято существующим, но не занято, или расстояние, лишенное (###) тела, или расстояние, не занятое телом, а "место" — расстояние, занятое существующим и равное тому, что его занимает, причем они теперь существующим называют тело, "областью" же (###) — расстояние, частью заполненное телом, частью же не занятое, причем некоторые называют областью место большого тела, так что между местом и областью есть разница в величине. Но [противники] говорят: если стоики называют место расстоянием, занятым телом, то как они говорят, что оно — расстояние? Является ли оно только длиной тела или шириной, или глубиной, или всеми тремя измерениями? Если одним измерением, то место не равняется тому, чьим местом оно является, не говоря уже о том, что заключающее является частью заключаемого, что вполне несообразно. Если же тремя измерениями, то раз в так называемом месте не находится ни нечто пустое, ни другое тело, имеющее измерение, тело же, которое, как говорится, находится в месте, состоит из измерений (ибо оно является длиной, шириной, глубиной и сопротивлением, которое, как говорится, относится к названным раньше измерениям), — тело будет само своим местом, и само заключающее и заключенное, а это бессмысленно. Значит, нет измерения у какого-нибудь данного места. Поэтому место есть ничто.

Высказывается и следующее рассуждение. Если у каждой вещи, о которой говорится, что она находится в месте, не видно двойных измерений, но одна длина, одна ширина и одна глубина, то принадлежат ли эти измерения только телу или только месту, или обоим? Но если только месту, то тело не будет иметь ни собственной длины, ни ширины, ни глубины, так что тело не будет и телом, что бессмысленно. Если же обоим, то [мы напомним], что пустота не имеет существования помимо измерений; если же измерения пустоты лежат в основе тела как составные части самого тела, то составные части пустоты будут составными частями и тела. О существовании же сопротивления нельзя ничего утверждать, как мы раньше показали [555]. Если же в так называемом теле видимы только измерения, которые принадлежат пустоте, и являются тем же, что и пустота, то тело будет пустотой. А это бессмысленно. Если же измерения принадлежат только телу, то не будет никакого измерения места, а значит, и никакого места. Если, таким образом, ни одним из раньше названных способов не находится измерение места, то нет и места. Кроме того, говорят, что когда тело входит в пустоту и образуется место, то пустота либо остается, либо отходит в сторону, либо уничтожается. Но если остается, то заполненность (###) и пустота будут одним и тем же; если же она отходит в сторону, двигаясь по способу изменения места, или уничтожается, изменяясь, то пустота будет телом, ибо эти состояния присущи телу. А бессмысленно говорить, что пустота и заполненность — одно и то же или что пустота является телом. Значит, бессмысленно говорить, что пустота может быть занятой телом и стать местом. Вследствие этого и пустота оказывается несуществующей, если невозможно, чтобы она занята была телом и образовалось место, ибо было сказано, что пустота — то, что может быть занято телом. Вместе с этим отвергается и область, ибо если большое место есть область, то она опровергается вместе с местом, если же она протяженность, частью занятая телом, частью пустая, то она уничтожается вместе с обоими.

Все это и еще другое приводится против мнения стоиков о месте. Перипатетики же говорят [556], что место есть граница окружающего, поскольку оно окружает; так, например, "мое место" — та сторона поверхности воздуха, которая облегает мое тело. Но если место [именно] это, то одно и то же и будет, и не будет, ибо если тело должно находиться в каком-нибудь месте, то, раз ничто не может находиться в несуществующем, место должно раньше существовать, чтобы таким образом в нем находилось тело, и поэтому место будет существовать раньше, чем в нем окажется находящееся в месте тело. Поскольку же оно образуется путем прилегающей поверхности окружающего к окруженному, место не может существовать раньше, чем в нем будет находиться тело, и поэтому оно тогда не будет существовать. Но бессмысленно говорить про одно и то же, что оно и существует, и не существует; значит место не есть граница окружающего, поскольку оно окружает. Кроме того, если место и есть что-нибудь, то либо происшедшее, либо непроисшедшее. Но непроисшедшим оно не может быть, ибо, говорят они, оно образуется, облегая находящееся в нем тело. Но и быть происшедшим оно тоже не может. Ибо если оно происшедшее, то место, в котором уже, как говорят, есть находящееся в месте, происходит или тогда, когда тело находится в месте, или тогда, когда тело еще не находится в нем. Но оно не [может происходить] ни тогда, когда в нем уже находится [тело] (ибо оно уже есть тогда место находящегося в нем тела), ни тогда, когда тело еще не находится в нем, если только, как говорят они, окружающее прилегает к окружаемому, и, таким образом, происходит место; а ничто не может прилегать к тому, что не находится в нем. Если же место не происходит ни тогда, когда тело уже находится в месте, ни тогда, когда еще не находится, а кроме того, ничто не мыслимо, то место не является происшедшим. Если же оно не будет ни происшедшим, ни непроисшедшим, то оно вообще не существует. Более общим образом можно сказать и следующее. Если место является чем-нибудь, то либо телом, либо бестелесным; но и то, и другое подлежит затруднению, как мы показали; значит, и существование места затруднительно. Место мыслится по отношению к телу, местом которого оно является; рассуждение о существовании тела затруднительно; значит, таково и рассуждение о месте. Место каждой вещи не вечно; если же сказать, что оно происходит, то оно оказывается несуществующим, так как не существует происхождения.

Можно сказать еще очень многое другое, но, чтобы не удлинять рассуждения, надо добавить то, что эти рассуждения убеждают скептиков, очевидность же смущает их. Поэтому мы не присоединяемся ни к тому, ни к другому, поскольку речь идет о том, что говорят догматики, но воздерживаемся от суждения о месте.

[19. О ВРЕМЕНИ]

То же мы испытываем и в исследовании о времени. Судя по явлениям, время кажется чем-то существующим; судя же по тому, что говорится о нем, оно кажется несуществующим. Одни говорят, что время — протяжение движения целого (целым я называю мир), другие же говорят, что оно — само движение мира [557]. Аристотель или, как считают некоторые, Платон признают время числом того, что в движении раньше и что позже. Стратон же или, как говорят некоторые, Аристотель признают его мерой движения и пребывания; Эпикур, как передает Димитрий Лаконский, считает его свойством свойств (###), сопровождающим и дни, и ночи, и часы, и претерпевания, и отсутствие претерпеваний, и движения, и пребывания; другие, как последователи Энесидема, говорят, что по сущности время — тело (ибо оно ничем не отличается от существующего и от первого тела), другие — что оно бестелесно. Либо все такие мнения истинны, либо все ложны, либо некоторые истинны, а некоторые ложны; но все не могут быть истинными (ибо большинство противоречит друг другу), так же и всем им быть ложными не позволяют догматики. И кроме того, если признать ложью, что время является телом, а также ложью и то, что оно бестелесно, то будет признано само собой несуществование времени, ибо, кроме этого, не может быть ничего другого. Но невозможно также воспринять, какие [мнения] истинны, а какие ложны, вследствие равносильного разногласия и затруднения по поводу критерия и доказательства. Стало быть, в силу этого мы не сможем ничего утверждать о времени. Кроме того, раз время не может существовать и без движения, и без пребывания, то с опровержением движения так же, как и пребывания, опровергается и время. Тем не менее некоторые говорят против времени и следующее. Если есть время, то оно либо ограничено, либо безгранично. Но если оно ограничено, то началось в какое-нибудь время и каким-нибудь временем кончится; вследствие этого было когда-то время, когда не было времени (перед тем, как оно началось), и будет когда-нибудь время, когда не будет времени (именно после его окончания), а это бессмысленно [558]. Значит, время не ограничено. Если же оно не ограничено, то, раз одна часть его называется прошедшим, одна — настоящим и одна — будущим, будущее и прошедшее либо существуют, либо не существуют. Но если они не существуют, то остается только настоящее, которое чрезвычайно коротко; тогда время будет ограничено, и последуют исконные затруднения. Если же есть прошедшее и есть будущее, тогда и то, и другое из них будет настоящим. Но бессмысленно говорить, что прошедшее и будущее являются настоящим; поэтому время не будет и безграничным. Если же оно не ограничено и не безгранично, то времени вообще не существует. Кроме того, если есть время, то оно либо делимо, либо неделимо. Но неделимым оно не является, ибо, как они сами говорят, оно распадается па настоящее, прошедшее и будущее. Но [оно не является] и делимым, ибо каждое делимое измеряется какой-нибудь своей частью, причем в каждой части измеряемого является мера, как, например, когда мы измеряем пальцем локоть. Время же не может быть измерено какой-нибудь своей частью, ибо если, слова ради, настоящим измерять прошедшее, то оно будет в прошедшем и поэтому прошедшим, и равным образом в будущем будущим. И если бы будущее измеряло остальные времена, то оно будет настоящим и прошедшим, и равным образом прошедшее будет будущим и настоящим, а это нелепо. Поэтому время не будет и делимым. Если же оно ни делимо, ни неделимо, то его [вообще] не существует. Время, как говорят, имеет три деления: прошедшее, настоящее и будущее. Из них прошедшее и будущее не существуют, ибо если существует теперь прошедшее и будущее время, то каждое из них обоих будет настоящим. Но нет и настоящего, ибо если есть настоящее время, то оно либо неделимо, либо делимо. Но оно не является неделимым, ибо говорится, что то, что изменяется, изменяется в настоящее время, а ничто не изменяется в неделимом времени [559], как, например, железо, [переходя] в мягкое состояние, и разное остальное. Поэтому настоящее время не будет неделимым. Но оно не будет и делимым: ведь оно не может делиться на настоящие [времена], ибо говорится, что вследствие быстрого течения мировых вещей настоящее неощутимо изменяется в прошедшее. Но так же оно не может делиться ни на прошедшее, ни на будущее, ибо тогда оно будет несуществующим, имея одну свою часть уже несуществующей, другую же еще несуществующей.

Вследствие этого настоящее не может быть ни концом прошедшего, ни началом будущего, ибо тогда оно и будет, и не будет существовать. Оно будет как настоящее и не будет, поскольку не будут существовать его части. Значит, оно не является и делимым. Если же настоящее время не будет ни неделимым, ни делимым, то оно и не существует. Если же нет ни настоящего, ни прошедшего, ни будущего, то и время — ничто, ибо состоящее из несуществующего не существует.

Приводится и следующее рассуждение против времени. Если есть время, то либо происшедшее и преходящее, либо непроисшедшее и непреходящее [560]. Но оно не является непроисшедшим и непреходящим, если, как говорят, одна его часть прошла и уже не существует, другая будет и еще не существует. Но оно не является также происшедшим и преходящим, ибо происходящее должно происходить из чего-нибудь существующего, и преходящее преходит во что-нибудь существующее, по предположениям самих догматиков [561]. Если же оно преходит в прошедшее, то переходит в несуществующее, и если происходит из будущего, то происходит из несуществующего, ибо не существует ни то, ни другое. Но говорить, будто что-нибудь происходит из несуществующего и переходит в несуществующее, бессмысленно. Значит, время не является происшедшим и преходящим. Если же оно не является ни непроисшедшим и непреходящим, ни происшедшим и преходящим, то оно вообще не существует.

Кроме того, если все происходящее, по-видимому, происходит во времени, то время, если оно происходит, происходит во времени. Поэтому оно либо происходит само в себе, либо как другое в другом. Но если само в себе, то одно и то же и будет, и не будет, ибо если то, в чем что-либо происходит, должно существовать раньше того, что в нем происходит, то происходящее в самом себе время, если оно происходит, еще не существует; если же оно происходит само в себе, то уже существует. Поэтому оно не происходит само в себе. Но так же оно не происходит как другое в другом, ибо если настоящее происходит в будущем, то настоящее будет будущим, и если в прошедшем прошедшим. То же самое надо сказать и об остальных временах. Таким образом, оно не происходит и как другое время в другом времени. Если же оно не происходит ни само в себе, ни как другое в другом, то время не будет происшедшим. А то, что оно не будет непроисшедшим, было доказано. Если, таким образом, оно не будет ни происшедшим, ни непроисшедшим, то оно вообще не существует, ибо каждое из существующего должно быть либо происшедшим, либо непроисшедшим.

[20. О ЧИСЛЕ]

Так как время, по-видимому, не усматривается без числа, то не будет, пожалуй, бессмысленно вкратце сказать и о числе [562]. В общежитии и, не гоняясь за догмами, мы говорим, что ведем счет, и слышим, что число есть нечто. Но усердие догматиков вызвало рассуждение и против этого. Ибо прежде всего пифагорейцы считают числа даже элементами мира. Они говорят, что явления состоят из чего-нибудь, а элементы должны быть простыми; значит, элементы неочевидны. Из неочевидных же вещей одни телесны, как испарения и сгущения, другие бестелесны, как очертания (###), идеи и числа. Из них тела являются составными, состоящими из длины, ширины, глубины, сопротивления и тяжести [563]. Значит, элементы не только неочевидны, но и бестелесны. Но и каждое бестелесное усматривается как имеющее число, поскольку оно либо одно, либо два, либо больше. Из этого вытекает, что и элементы существующего суть как раз неочевидные, и бестелесные, и при всякой вещи усматриваемые числа. И не просто числа, но как единица, так и происходящая через прибавление единицы неопределенная двойка, через причастность которой отдельные двойки делаются двойками. Из этих, говорят они, происходят и остальные числа, которые усматриваются вместе с исчисляемым, а из них созидается мир. Ибо точка заключает в себе отношение (###) единицы, линия же — двойки (ибо она созерцается между двумя точками); плоскость- тройки (ибо они говорят, что она есть течение линии в ширину к другой точке, лежащей в стороне); тело четверки, ибо оно возникает как возвышение плоскости к вышележащей точке. И таким образом они изображают нам тела и весь мир, который, как они говорят, и управляется гармоническими отношениями [564], например: отношение "через четыре", которое содержит четыре трети, как восемь относится к шести, и отношение "через пять", которое есть полуторное, как девять относится к шести, и отношение "через все", которое является двойным, как двенадцать относится к шести. Все это грезится им, а также они утверждают, что число есть нечто иное, нежели числимое, и говорят, что если животное по своему отношению является, например, единицей, то растение, не будучи животным, не будет единицей; но и растение может быть единицей; тогда животное не будет единицей как животное, но в силу чего-нибудь другого, которое усматривается вне его и через причастность которому каждое само по себе становится единицей. И если числимое есть число, то, раз, например, числимые будут и людьми, и быками, и лошадьми, число будет и людьми, и быками, и лошадьми, и будет белое число, и черное, и бородатое, если случится, что измеряемые [вещи] будут такими. Но это бессмысленно; значит, число не есть числимое, но имеет, кроме того, собственное существо (###), в соответствии с которым оно усматривается вместе с числимым, будучи при том элементом.

Таким образом, когда они выводят, что числимое не есть число, то возникает затруднение по поводу числа. Говорят ведь, что если есть число, то оно является либо самим числимым, либо чем-нибудь другим, кроме него, лежащим вне его. Но число не является самим числимым, как доказали пифагорейцы, и ничем другим, кроме него, как мы укажем. Значит, число есть ничто. То же, что число не является ничем иным вне числимого, мы установим, придерживаясь в рассуждении примера единицы, ради ясности объяснения. В самом деле, если единица есть что-нибудь сама по себе и через причастность которой каждое причастное делается одним (###), то либо единица будет одна единица (###), либо столько единиц, сколько есть причастных ей. Но если она одна, то причастно ли ей целой каждое из так называемых причастных ей или же только ее части? Если, например, один человек имеет всю единицу, то уже не будет единицы, которой была бы причастна одна лошадь или одна собака, или каждое из остального, о чем мы говорим, что оно одно; также предположим многих голых людей, причем имеется один гиматий, и один его наденет; тогда остальные остаются голыми и без гиматия. Если же каждое причастно части единицы, то, во-первых, единица будет иметь какую-нибудь часть и даже будет иметь бесконечные части, на которые она будет делиться, что бессмысленно. Далее, как часть десятка, например, двойка, не будет десятком, так и часть единицы не будет единицей, вследствие чего ничто не будет причастно единице. Поэтому единица, которой, как говорится, причастны отдельные вещи, не будет единой.

Если же единицы, через причастие которым каждая отдельная вещь считается за одно, равны по числу числимым, в которых выражается число "единица", то единицы, причастность которым можно предполагать, будут бесконечны. И эти единицы либо причастны одной, стоящей над ними, единице [565], или же единице, равной им по числу, и являются благодаря этому единицами; либо они не причастны ничему, но без всякой причастности суть единицы, но это невозможно. Если же они могут быть единицами без причастности, то каждая ощущаемая вещь сможет быть единой без причастности единице, и единица, о которой говорится, что она усматривается сама по себе, опровергается сама из себя. Если же и эти единицы являются единицами в силу некоторой причастности, то либо все они причастны одной единице, либо каждая одна причастна отдельной единице. И если все причастны одной, то скажут, что каждая причастна либо одной ее части, либо целой единице и остаются изначальные бессмысленности; если же каждая причастна собственной единице, то нужно, чтобы в каждой из этих единиц усматривалась вместе с ней единица, а в этих усматривались бы другие, и так до бесконечности. Таким образом, для того чтобы воспринять, что есть некоторые единицы сами по себе, через причастность которым каждое существующее бывает одно, нужно воспринять бесконечное число раз бесконечные мыслимые единицы; по воспринять бесконечное число раз бесконечные мыслимые единицы невозможно; значит, невозможно сказать, что есть какие-нибудь мыслимые единицы и что каждое существующее бывает одно, делаясь одним через причастность собственной единице. Значит, бессмысленно говорить, что единиц столько, сколько есть причастных им. Если же так называемая сама по себе единица не есть ни одна, ни столько, сколько причастных ей, то вообще не существует единицы самой по себе. Равным образом и всякое прочее число не будет существовать само по себе, ибо по поводу всех чисел можно применить то же рассуждение, приведенное теперь как пример для единицы. Но если число не существует само по себе, как мы показали, и если число не есть то же, что и числимое, как установили пифагорейцы, а кроме этого нет ничего, то надо сказать, что числа не существует.

И каким образом те, кто считает, что число есть нечто помимо числимого, говорят о происхождении двойки из единицы? Ибо когда мы соединяем единицу с другой единицей, то либо к единицам присоединяется что-нибудь извне, либо от них что-нибудь отнимается, либо и не присоединяется, и не отнимается. Но если ничто не присоединяется и не отнимается, то не будет двойки. Ибо ни бывшие отделенными друг от друга единицы не содержали двойки, усматриваемой вместе с ними в силу их собственного отношения, ни теперь к ним по предположению не присоединилось ничего извне, а также и не отнялось. Поэтому соединение единицы с единицей не будет двойкой, если не происходит ни отнимания, ни присоединения извне. Если же происходит отнимание, то не только не будет двойки, но уменьшатся и единицы. Если же к ним присоединяется извне двойка, чтобы из единиц произошла двойка, то кажущаяся двойка будет четверкой, ибо в основе лежат единица и другая единица, и если к ним извне присоединена двойка, то может получиться число "четыре". То же самое рассуждение применимо и к остальным числам, о которых говорят, что они получились от соединения. Таким образом, если числа, о которых говорят, что они составляются из стоящих над ними, не образуются ни через отнимание, ни через присоединение, ни без отнимания и присоединения, то не существует происхождения числа, являющегося, как говорят, само по себе и вне числимого. Но то, что происшедшие путем соединений числа существуют не без возникновения, выясняют они сами, говоря, что числа соединяются и происходят из стоящих над ними, как, например, из единицы и неопределенной двойки. Таким образом, числа самого по себе не существует. А коль скоро число не созерцаемо само по себе и не имеет существования в числимом, то число есть ничто, если судить по излишне усердным доводам, приводимым догматиками. Для краткого очерка пусть будет достаточно сказапо о так называемой физической части философии.

[21. ОБ ЭТИЧЕСКОЙ ЧАСТИ ФИЛОСОФИИ]

Остается этическая часть, которая, видимо, занимается различением прекрасного, дурного и безразличного. Чтобы заняться и этим в главных чертах, мы будем исследовать вопрос о существовании хороших, дурных и безразличных вещей, установив наперед понятие каждых из них.

[22. О ХОРОШИХ, ДУРНЫХ И БЕЗРАЗЛИЧНЫХ ВЕЩАХ]