Помоги проекту - поделись книгой:
Но коль ад в прошлом, ад в будущем, то что же такое нулевая точка настоящего в этом ряду? Ответ очевиден — тоже ад. Первое Рождество на чужбине ощущается поэтом как воскрешение после смерти — изгнания, но это воскрешение не в «живот вечный», не «воскрешение суда», а «это — смерть вторая» (Апок. XXI, 8), то есть ад. Но вообще-то для ада категории настоящего, будущего неприемлемы в онтологическом плане. «В аду есть только бесконечное, темное прошедшее».[22] И тогда экзистенциальное переживание ада в настоящем, длящемся «вечно», есть переживание изгнания и утраты. Завтра, через год, через десятилетие — все тоже изгнание, то есть все тоже настоящее, в котором постоянная боль о прошлом, об утраченном. Мысли о прошлой жизни приносят лишь страдания, так как еще живо желание вернуться не только мыслью, но и телом, а это-то и невозможно. Нельзя вернуться «в то „никуда“, задержаться в коем / мыслью можно, зрачку — нельзя» (II, 320).
Год 1980-й. «Снег идет, оставляя весь мир в меньшинстве…». Рождество встречает все тот же «человек в плаще», чуждый миру, чувствующий своего рода «ущербность». И через эту «ущербность» само Рождество воспринимается им «ущербно», «осколочно». Он не в состоянии увидеть, охватить все целиком. Но и частичный отблеск Рождественской звезды для него так ярок, что он боится ослепнуть:
Душа еще не способна воспринять благовестие Рождества, в ней сумятица и путаница. Замечателен призыв к самому себе помолиться «за бредущих с дарами в обеих / половинках земли самозванных царей / и за всех детей в колыбелях» (III, 8). Здесь призыв совершенно христианский. Молиться нужно и за врагов («самозванных царей») и за ближних, которых эти цари будут избивать. Но странным выглядит сравненье: «Помолись лучше вслух, как другой Назарей». Что значит «другой Назарей»? Очевидно, чувство меры и такта не позволили в рождественском стихотворении напрямую сравнить себя со Христом. Поэтому и сказано «другой». Но в результате получилось (хотя поэт этого, очевидно, не заметил) гораздо ужаснее, нежели если он сравнил бы себя со Спасителем. В силу того, что другого Назорея не может быть, ибо Христос один, то «другой» означает лженазорей, лжехристос, то есть антихрист. А кому молится антихрист?
Да, в этом стихотворении язык сыграл с «отщепенцем» злую шутку.
Следующее рождественское стихотворение выходит из-под пера И. Бродского через пять лет — в 1985. Стихотворение «Замерзший кисельный берег. Прячущий в молоке…» посвящено Евгению Рейну и написано в виде послания, небольшой весточки другу. Какова же весть — благая? Перед нами снова весть небытия, неумолимо наступающего по велению времени. Рождественской радости нет, скорее, наоборот. Мир и человек стали на год ближе к смерти. И несмотря на то, что в стихотворении смерть заявлена как момент встречи со Христом: «…Данную годовщину / нам, боюсь, отмечать не добавляя… / избавляя следующую морщину / от еённой… в просторечии — вместе с Ним», — эта холодная констатация не несет христианской радости вечной жизни. Это не чаемая встреча, а стоическое принятие неизбежного. Через сердечную боль и скрежет шипящих — звук, мало похожий на звук радостной встречи.
Странен и итог этой встречи. Он тоже совсем не христианский: «Или нет астрономии, вглядываясь в начертания / личных имен там, где нас нету: там, / где сумма зависит от вычитанья». Именно личное имя христианское и не исчезает, не вычитается, не вычеркивается. Бог знает своих людей по именам! А закон вычитания — это закон ада.
В каком-то мутном зловещем виде представляется здесь Рождество. Ангелы, которые возвещают всему миру о рождении Спасителя своим великим славословием: «Слава в вышних Богу; и на земли мир; в человецех благоволение!», здесь «галдят, точно выставленные из кухни официанты». И, очевидно, их галдение сливается с бесшабашным «ай-люли» вьюги: «… Снежное толковище / за окном разражается искренним „ай-люли“: / белизна размножается…». Эти завывания и гвалт не из ангельского репертуара, а ровным счетом наоборот — бесовская свистопляска.[23]
Неужели и в этом стихотворении поэт находится в плену той же подмены, что и в предыдущем рождественском произведении?
Источником стихотворения «Рождественская звезда» явилась итальянская живопись, по признанию самого И. Бродского. Говоря о «Рождественской звезде» Б. Пастернака, поэт сказал: «Я думаю, что источник этого стихотворения тот же, что и мой, а именно — итальянская живопись».[24] Но далее по поводу стихотворения Б. Пастернака он говорит, что «если сопрягать (стихотворения.
Стихотворение И. Бродского «Рождественская звезда» написано в холодной монотонной интонации. Многие стихи этого периода написаны в подобной метрической просодии — перед нами царство амфибрахия. Это сознательно выбранная монотонность: «Чем этот самый амфибрахий меня привлекает? Тем, что в нем присутствует монотонность. Он снимает акценты. Снимает патетику. Это абсолютно нейтральный размер. <…> В этом размере — интонация, присущая, как мне представляется, времени как таковому».[26]
Но разве спокойная монотонность является органичной для такого Праздника? Разве не уместна здесь патетика, восторженная радость?
Принцип «взгляда со стороны» выжигает любую радость, в том числе и рождественскую. Образ Отца, смотрящего с другого конца Вселенной, есть образ самого автора, смотрящего… на всё, а в данном конкретном случае, это взгляд на свое стихотворение, которое есть отражение ренессансной картины. А она, в свою очередь, тоже представляет собой «взгляд со стороны», так как ренессансные «открытия» перспективы и ракурса и влекут за собой этот способ видения мира. Отражения отраженного света — вот определение «рождественской звезды» И. Бродского. Именно поэтому оно лишено напряжения и катарсиса. Нет жажды Бога и радости Его обретения, той вечной радости, которая так великолепно выражена в тропаре Рождества: «Рождество Твое Христе Боже наш, возсия мирови свет разума, в нем бо звездам служащии, звездою учахуся Тебе кланятися, Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты Востока, Господи, слава Тебе!».
Последующие рождественские стихи написаны всё в той же монотонной холодности амфибрахия: «Бегство в Египет», «Представь, чиркнув спичкой, тот вечер в пещере…», «PRESEPIO». И все они похожи на словесное, поэтическое переложение живописных полотен, а в «PRESEPIO» дано описание витрины магазина, украшенной к Рождеству. Но в этом стихотворении чувствуется тоска от профанации «священного хронотопа», от «деиконизации» и жажда по изменению масштаба: от «хронотопа» витрины до «хронотопа» галактики.
В этих стихах постоянен образ пустыни: «… мело, как только в пустыне может зимой мести» («Рождественская звезда»), «В пустыне, подобранной небом для чуда…» («Бегство в Египет»), «… а что до пустыни, пустыня повсюду» («Представь…»), «…шагнуть / в другую галактику, в гулкой пустыне / которой светил — как песку в Палестине» («PRESEPIO», III, 190). В стихотворении же «Колыбельная» звучит стоический гимн пустыне:
Пустыня — идеальный символ единения времени и пространства, символ, где снимаются все их противоречия. В пустыне время неотличимо от пространства, и наоборот. Хотя, на первый взгляд, кажется, что пустыня — это победа пространства над временем, ибо перед нами — плоскость, горизонталь, тогда как время — вертикаль в поэтике И. Бродского. Но все дело в песке. Песок есть символ овеществленного времени. В пустыне время отдыхает, так как достигает своей цели — небытия. Пустыня — это небытие, а небытие — это ад.
Пустыня, окружающая человека, есть своеобразное воплощение мироощущения И. Бродского. Это мироощущение экстраполируется и на Рождество. Рождество, таким образом, оказывается одновременно и сошествием в ад, то есть сразу — без смерти крестной. Но если нет смерти, то нет и воскресения. Нет воскресения — нет и спасения. Вот откуда безрадостность поздних рождественских стихов И. Бродского. Есть вера в Рожденного, но нет веры в Воскресшего, то есть Победившего ад и смерть. Именно здесь тупиковость мироощущения и мировоззрения И. Бродского.
То, что ад — тупик, это самоочевидно. А что же рай? Рай для И. Бродского тоже тупик. Вот что он писал в послесловии к «Котловану» А. Платонова: «Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отношении, что дальше она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ничего нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик; это последнее видение пространства, конец вещи, вершина горы, пик, с которого шагнуть некуда, только в Хронос — в связи с чем и вводится понятие вечной жизни. То же относится и к Аду» (IV, 8). Тут все странно. Почему-то Хронос, время, приравнивается к вечности. Точнее вечность представляется в виде бесконечного времени, в котором ничего не происходит. Но вечность — это не «дурная» бесконечность. Человек в жизни вечной обоживается, становится богом по благодати, но не Богом по существу. Его тварность преображается, но сохраняется, а тварь всегда меньше Творца. Поэтому «шагнуть» есть куда. И мысль идет дальше Рая — к Творцу этого Рая, к постижению Его. А так как Он непостижим до конца для твари, но Его постижение суть основной смысл человеческой жизни (и после воскресения тоже), то Царствие Божие отнюдь не место для скуки тупикового существования. Постижение Непостижимого не тупик, а неоскудевающая, вечно новая полнота бытия.
Но в контексте послесловия к «Котловану» А. Платонова идея Рая-тупика справедлива и оправдана. В «Котловане» перед нами разворачивается картина тупика жуткого земного рая. Всякая попытка построения Царствия Небесного на земле — тупик. Не просто тупик, но — ад. Поэтому, говоря о Рае-тупике, И. Бродский говорил об аде, и только об аде. Но беда в том, что идея Рая-тупика закрепилась в мироощущении и мировоззрении поэта не только в связи с хилиастической утопией земного рая, но и вообще с идеей христианского понимания вечной жизни. Поэтому между адом и раем разница лишь фонетическая, а семантика одна и та же. Собственное экзистенциальное положение переживается как ад, или как рай, разницы нет:
«Колыбельная Трескового мыса» написана на два года позже «Послесловия». Как видим, характеристики рая остались прежними. Конечно, здесь речь снова идет о земном, так сказать, здесь и сейчас бытии, а не о подлинном рае. Но где же подлинный? Его нет у И. Бродского. Поверив в свой измышленный Рай-тупик, он другого и не представляет. И в результате, вся изощренная метафизика поэта не способна вырваться из посюстороннего мира, который является пустым ящиком, сколоченном из «евклидовых» досок, из которого лишь иногда сквозь щели виден свет Рождественской звезды. Поэт и не может в него всецело поверить и принять, и не может без него жить, так как интуитивно чувствует, что это и есть взгляд Дарителя его дара. Поэтому и постоянство рождественской тематики. Постоянство Рождества — залог вечности в распадающемся мире.
Такое антиномичное состояние мироощущения поэта является и осознанным, отрефлектированным мировоззрением. Это как два параллельных потока, количественно, конечно, несоизмеримых, но свет Рождества и в малых дозах способен противостоять небытию. На уровне мировоззрения такое положение вещей ведет к манихейскому дуализму. На такой вывод наталкивает пассаж И. Бродского в статье «Катастрофы в воздухе» по отношению к А. Солженицыну: «Я не позволяю себе поставить этого великого человека вторым главным образом из-за его очевидной неспособности различить за фасадом самой жестокой политической системы в истории христианского мира поражение человека, если не поражение самой веры (вот вам и суровый дух православия!). Учитывая масштабы исторического кошмара, который он изображает, эта неспособность сама по себе достаточно внушительна, чтобы заподозрить зависимость между эстетическим консерватизмом и сопротивлением концепции человека как природного носителя зла. Помимо стилистических последствий для автора, отказ принять эту концепцию чреват повторением этого кошмара при ярком свете дня — в любую минуту». (5, 211).
Концепция «человека как природного носителя зла» — это и есть манихейское неприятие творения, так как согласно этой доктрине всё сотворено злым богом. Этот пассаж не «антисолженицынский», а антихристианский. И. Бродский говорит о поражении исторического христианства и, конкретно, — о поражении православия. Но оно не может потерпеть поражение, ибо уже победило. Только от самого человека зависит, с кем он хочет быть: с Победителем или с побежденным, с жизнью или со смертью. А что касается тенденции увеличения зла, то именно христианство об этом свидетельствует в Апокалипсисе св. апостола Иоанна Богослова. Христианин знает, что должно произойти. Он готов к этому, так сказать, во всеоружии знания и веры. Зло, смерть, ад — обречены, так как уже побеждены Спасителем, а в Нем, чрез Него и с Ним спасено все человечество и весь мир. Но если кто не желает спасенья, то вольному воля, которая оборачивается самым жестоким рабством в плену у смерти, и не временной, но вечной. И. Бродский совершенно прав, говоря, что «великий писатель — тот, кто удлиняет перспективу человеческого мироощущения, кто показывает выход, предлагает путь человеку, у которого ум зашел за разум — человеку, оказавшемуся в тупике» (5, 211). Но в этом тупике находится он сам, так как практически каждое стихотворение поёт скорбную песнь распада и небытия. Эта песнь проникает даже и в рождественские стихи, и праздник Рождества оборачивается поминками по жизни, как в одном из последних рождественских стихов «В воздухе — сильный мороз и хвоя…», датированных декабрем 1994 года:
Но, нельзя не отметить, что в грустный мотив поминок вплетается и радостная нота. Образы вина и хлеба в поминальной трапезе напоминают о Евхаристии, о св. Причащении Телом и Кровью Господа Иисуса Христа, когда причастник принимает Бога и с Ним Царствие Небесное. Именно о небе и идёт речь сразу после упоминаний в стихотворении вина и хлеба, о небе, как о вечной жизни, о свободе, получаемой после плена земли — плена распада и смерти.
Последнее же Рождественское стихотворение, озаглавленное как «Бегство в Египет (II)», целиком принадлежит «иконотопосу». Перед нами икона Рождества:
«Прямые углы», как символы пространства Евклида, прямой перспективы — ненадёжны, так как они принадлежат тупиковому пространству человеческой жизни в нашем греховном мире. Они не являют священный «хронотоп». Поэтому в пещере нет «прямых углов», здесь сакральное пространство, здесь находится Богомладенец, который преображает это место.
Сюжет «Бегства в Египет» не принадлежит иконографической традиции ни Византии, ни Руси, то есть не принадлежит православной традиции, а принадлежит западной, католической. Исходя из названия стихотворения, ясно, что событийно И. Бродский даёт нам описание одной из ночей на пути Святого Семейства в Египет. Но описание этой ночи в пещере совпадает с сюжетом иконы Рождества, а не с сюжетом той или иной картины «Бегства в Египет» кого-либо из западных художников, например, Джотто. То, что перед нами действительно уже «Бегство в Египет», мы можем предположить исходя из таких знаков: определённая временная длительность — «Ещё один день позади…», отсутствие пастухов, волхвов, ангелов, наличие только одного мула (или вола), то есть лишь, так сказать, средства передвижения:
Но последнее четверостишие повествует о звезде, которая заглядывает в пещеру, о Рождественской звезде:
Только икона, только «иконотопос» способны одновременно дать длительный событийный ряд, как символ вечности, только в иконотопосе образ всегда будет восходить к Первообразу. Поэтому любая пещера, попадая в иконотопос, может являть пещеру Рождества. Время ничего не уничтожает. Всё сохраняется в вечности (конечно, всё, что достойно вечности). Какая это простая и радостная весть. Но вот парадокс: зная и прикасаясь к этой вести, И. Бродский так и не принимает её.
Поделиться книгой: