Помоги проекту - поделись книгой:
Самому Лютеру, который, собственно, страдал страхом и навязчивостями из-за того, что растворился в безликой церковной массе и страстно старался быть послушным сыном своей Церкви, потребовались годы, чтобы с помощью победы божественной любви сбросить с себя религиозные навязчивости. Полной свободы от них он, по сути, никогда не достиг. Сохранились оковы догматики и литургии, и, соответственно, страх все время возвращался в его жизнь. В психиатрическом смысле он никогда не достиг полного освобождения от страха и навязчивостей, каким бы сильным его дело религиозного освобождения ни казалось с духовной или культурной точки зрения.
Лютер защитил себя от страха, сделав благодать Божию единственной причиной всех свершений и устранив способность человеческих дел становиться их причинами. В этом была суть новой теории спасения: оно теперь ожидалось только от божественной благодати, а не от деяний людей. Эта новая форма христианства происходила из опыта Лютера, несостоятельности его монашества, его навязчиво-невротической молитвенной практики и магического осуществления таинств, огромного напряжения воли, которое не принесло освобождения от тяжелой душевной муки и страха, его вхождения в безликую массу служителей Церкви, во время которого он был поражен моральным разложением тогдашнего папства и отчасти современного ему клира. В этих обстоятельствах доверие к милости Божией дало ему возможность обрести мир.
Однако преодоление страха не могло быть полным, потому что Лютер не мог полностью перенести способность быть источником причин с людей на милость Божию. Рядом с этой милостью оставались в силе гнев Божий и справедливость, угрожающая адскими мучениями и осудившая большую часть людей, – справедливость, почти лишенная милости и склонная отвергать любовь. Поэтому страх, пусть даже более слабый и в более легкой для исцеления форме должен был все время возвращаться; и навязчиво-невротические черты смогли стать, по крайней мере, отчасти, причиной подсознательных оков Лютера.
Любовь при этом отступила назад по отношению к вере. В одном оригинальном сравнении он противопоставляет веру как «золотой кошелек» любви в качестве «серебряного»[444]. Генрих Ланг цитирует из произведения от 1526 года слова Лютера: «Я виноват в том, что больше повинуюсь вере, чем любви, так как вера выше любви и чаще всего располагается впереди ее. Также если во мне ослабевает любовь, то это грех только по отношению к ближним, но оставление веры и допущение ее поношения является хулой на христианство и Бога»[445]. Эта деспотическая отмена главной заповеди Иисуса (Мк. 12:29), – которую Павел ясно выразил, сказав, что любовь больше веры и надежды (1 Кор. 13:13), очень дорого нам обошлась.
Рудольф Тиль справедливо замечает: «Бытие Лютера оставалось в состоянии блаженнейшего отчаяния; под ним была преисподняя, душа его дрожала в страхе осуждения на Последнем Суде, – того осуждения, от которого он спас современников и потомков»[446].
Если взглянуть на новое благочестие Лютера, то становится ясным, что оно гораздо больше ориентируется на Павла, чем на Иисуса, и, при всем подчеркивании благодати Божией, вера для него важнее любви. Как любое значительное преобразование духовной жизни, Реформация великого жителя Виттенберга также прошла через регрессию[447]. Но Лютер не вернулся назад к первоисточнику. Снова и снова Иисус повторял, что для тех, кто желает обрести дар спасения, необходима деятельная любовь к ближнему, а не принятие догматических учений и не совершение культовых церемоний; но ввиду того, что Лютер был так предрасположен к страху, исходящему из отказа в любви в раннем возрасте, это учение не проникло в его разум. В оценке любви по отношению к вере и надежде ученик отказался следовать за своим учителем Павлом. Фанатичная, свидетельствующая о ненависти озлобленность против папы римского, отказ пожать искренне протянутую руку Цвингли в Марбурге, жестокое слово об убийстве отчаянно боровшихся за свое социальное существование крестьян, – здесь мы тщетно будем искать ту любовь, которая для Иисуса была главной характеристикой благочестия и должного образа жизни. Но в связи с тем, что любовь является важнейшим средством для преодоления пагубного страха, возникает вопрос, достаточно ли было Лютеру получить благодать и создать учение о ней, чтобы положить конец своему религиозному страху, а также его последствиям в форме навязчивых действий и растворения в безликой толпе. Несомненно, что Лютер, как и другие новаторы в истории иудео-христианской религии, благодаря новому открытию божественной любви стал освободителем от коллективно-невротической системы католичества. Но не была ли велика опасность новой навязчиво-невротической деформации изначального Евангелия из-за чрезмерного акцентирования догматических тонкостей и магии таинств? Или, может быть, Лютер, освободив людей от оков одной безликой толпы, просто сменил ее на другую? И его доктрины о крещении и таинствах, с их уверениями в магических свойствах, несут явные черты невроза навязчивых состояний.
Проверим истинность подобных предположений и рассмотрим некоторые из главных религиозных идей Лютера.
Богословие Лютера. Страх и свобода
В спасении Бог одаряет своими дарами безусловно. Лютер приписывает Ему как те черты, что освобождают от страха, так и те, что ему способствуют. «Бог – это тот, к кому мы обращаемся в благие времена и у кого ищем убежища в каждом страдании»[448]; Он дарит нам все необходимые временные и вечные блага, «и если мы избавимся от нужды и опасностей, которые нам дает и причиняет Бог, то должны в них почувствовать и увидеть Его отцовское сердце и безмерную любовь к нам»[449]. Но этому избавлению от страха противостоит обилие черт Бога, порождающих ужас. Бог во Христе раскрылся не только как милостивый, но и как
Меланхтон рассказывает, как очевидец: «Часто, когда он [Лютер] более внимательно читал о гневе Божием или об известных примерах [божественных] наказаний, его охватывал такой страх, что он почти терял сознание (
Отличительная черта лютеровского учения о предопределении – различение двух божественных воль. Одна из них неведома и ужасна, другая открыта и утешительна. О первой можно предположить, что она, в соответствии решением Бога, определяет, кого именно он сочтет достойными Его предсказанной и явленной милости. По его открытой воле, которой мы и должны следовать, Бог хочет спасения всех. И с самого начала Лютер подчеркивает, что милость и ее средства – для всех[453].
Между этими двумя волями Божьими – частной, скрытой от нас, и универсальной, нам открытой, – зияет противоречие, неразрешимое для адекватно мыслящего христианина уже потому, что оба явления, противоречащих друг другу, относятся к религиозной сфере. Скрытая воля Божия кажется ему тем более жуткой, что Бог все события, то есть и грешные действия людей с несвободной волей, «предвидит, предполагает и совершает по своей неизменной, вечной, непогрешимой воле». Однако Лютер старается вырвать жало у веры в предопределение и утешает: «Христос есть основа предопределения, – и если ты услышишь о Христе, будешь крещен во имя Его и захочешь полюбить Его слово, тогда ты точно можешь быть уверен в спасении своей души». – Но множество свидетелей указывают на то, что страх греха и сомнения в спасении постигали Лютера снова и снова. Это понятно, ведь как можно радоваться утешающему Богу, если точно знаешь, что за ним скрывается ужасный
В Христе этой двойственности нет. «Он избавил меня от греха, смерти и любого несчастья»[454]. Его жизнь и смерть – это наше сокровище[455]. Лютер выступает против тех, кто делает из Него судью и сурового господина[456] вместо того, чтобы с благодарностью вспоминать о Его искупительной жертве, принесенной во имя любви к человечеству.
Голос Христа звучит так приветливо и ласково, и ему больше не нужны посредники, – ни Мария, ни святые. Христос – сильнейший умиротворяющий мотив в лютеровской проповеди. Когда «Христос для нас» превращается в «Христос в нас»[457], это становится возрождением мистических воззрений апостола Павла.
Как слабо Лютер преодолел свой страх, показывает то огромное значение, которое он придавал дьяволу. Ведь мир является царством дьявола. Без Христа мы были бы «во власти дьявола, обреченные на смерть» (там же), он мог растоптать нас ногами[458], он послал все тяжелые эпидемии и болезни, отчасти и собственные болезни Лютера[459]. Каждую ночь, когда Лютер просыпается, дьявол рядом с ним. «Там, где ты находишься, спишь, говоришь, ходишь, стоишь, и что бы ты ни делал, бесы окружают тебя как пчелы»[460]. Лютер твердо верил в ведьм, их союз и плотское соитие с дьяволом, их злое умение приносить людям болезни и смерть[461]. Он даже предупреждал в проповеди от 13 июня 1529 года об опасности купания в реке, ибо дьявол живет в лесах и реках и преследует людей, потому многие уже утонули в Эльбе[462]. 22 августа 1529 года он после вечерней проповеди отлучил от Церкви нескольких ведьм. В 1526 году он многократно призывал с церковной кафедры к убийству ведьм[463]. Он даже советовал применять против них пытки. Лаутербах, сотрапезник Лютера, написал в своем дневнике, что сказал Лютер, когда беседа зашла про ведьм: «Нет им пощады. Я бы сам их сжигал». Еще он советовал курфюрсту Анхальтскому топить слабоумных детей, которых считал подкидышами или детьми дьявола; он сам одного такого видел. Ведьм жгут справедливо, подчеркивал он и в своем произведении от 1539 года, посвященном церковным соборам и Церкви. Он даже ссылался на Библию, выдвигая свои жестокие требования с церковной кафедры. Он вел себя как сын Средневековья и церковного предания, при этом вера в ведьм доказывает его страх. Несомненно, он многое сделал для поощрения чудовищной «охоты на ведьм»[464], и это относится к достойным сожаления фактам из жизни великого человека. 29 июня 1540 года в непосредственной близости от Лютера, в Виттенберге, четырех человек обвинили в том, что они ведьмы и колдуны, и сожгли – согласно известной литографии, после того, как заживо оторвали им руки.
Роль людей у Лютера своеобразна. Они утратили способность совершать по своей воле добрые дела, но вот вершить зло им под силу. Хоть и невольно, они должны нести ужасные последствия греха. Лютер чувствовал себя совершенно неспособным к добру, но страх, рожденный чувством вины, заставлял его приписывать себе злые поступки. Это противоречивое с рациональной точки зрения учение, неимоверно повлиявшее на ход истории, объясняется личными переживаниями Лютера. Психологически все так: там, где страх порожден чувством вины и где присутствует боязнь как таковая, «Я» вытесняется только тогда, когда страх максимален, как при потере сознания и в философском солипсизме[465], ведь, как мы видели выше, в страхе содержится «предупредительный сигнал», призванный привлечь внимание «Я» к угрозе. Соотнесенность с «Я» – важнейшая часть страха, в том числе и тогда, когда он вызван чувством вины, хотя она не играет главной роли в поступках, одобренных совестью. После долгих страданий, рожденных чувством вины, после крушения веры в свою способность сопротивляться Лютер ощутил, что все хорошее, исходившее от него, было действием Божиим; страх, исходящий от вины, затмил и поглотил его «чистую совесть».
Его теория двойного предопределения заставляет Лютера видеть человечество в печальном свете. «Ибо мир – крестьяне, горожане, знать, – принадлежат дьяволу. Бог только немногих из них изберет, как драгоценные камни, которыми Он украсит Свой перстень». Остальная толпа останется галькой, какие они и есть, и дьявол сделает из них мостовую, по которой они побегут в ад[466]. Только эгоисты, чувствующие себя помилованными, могут спокойно вздохнуть при такой перспективе и рожденном ей образе Бога.
Некрещеными детьми владеет дьявол[467].
В отношении к Священному Писанию как слову Божию Лютер колеблется. Оно – непогрешимое откровение Божие, и таинства действуют лишь потому, что в них действует Божие слово. Но Лютер критикует Библию и часто насильственно ее перетолковывает под свои религиозные запросы. Послание Иакова и Откровение Иоанна Богослова он не считает апостольскими книгами. Первое, направленное против взглядов святого Павла, Лютер хоть и считал «соломенным посланием», но все-таки восхвалял, а в Апокалипсисе не чувствовал ничего от Духа Святого и ценил его очень невысоко. Содержание Библии – закон и благодать. Христос – ключ к их пониманию. Христом движет слово Божие. А потому части Библии неодинаково важны[468]. Но бывает, Лютер забывает об этом вольном понимании и демонстрирует средневековую связанность и покорность Священному Писанию:
Церковь – это мистическое Тело Христово. Его составляют не верующие, а таинства, которые Лютер на этом этапе все еще считает магическими[469]. Сердце Церкви – в слове Божием, ее породившем. Папство Лютер называет «проклятым дьявольским основанием», на котором возводят свое здание католики Рима[470]. Он отменяет разделение на духовных лиц и мирян, а с ним и монашеские обеты, не давшие ему спасения, да еще и противоречившие его пути одоления страха только верой. Даже миряне теперь могут получать духовный сан.
Мессу он отменяет как «величайшую и страшную мерзость»[471].
Крещение спасает ребенка от власти сатаны, но не потому, будто таинству присуща сила оправдывать или даровать благодать через символику[472], а за счет веры родителей и крестных. В 1520 году Лютер признал, что не знает, нужно ли крестить нерожденного ребенка, если из тела матери торчит только рука или нога. При этом он считал, что крещение смывает грехи. Но если вера других вменяется некрещеному ребенку, зачем тогда крестить и смывать грехи? В остатке магии и невроза все еще теплится жизнь.
Так же происходит и с учением Лютера о причастии, полностью сохранившем черты невроза навязчивых состояний. Огромное значение придается иррациональным догмам о реальном присутствии Тела Христова; фанатическая свирепость направляется на иноверцев; в высшей мере ослабевает любовь к ближним и даже к братьям-христианам. О Цвингли и других «хулителях таинств» он пишет: «Я омою руки от крови всех тех, чьи души они крадут у Христа подобным ядом, всех, кого они соблазняют и убивают»[473]. И Трёльч неправ, утверждая, будто в лютеровском учении о таинствах религия и чудеса «внесены в сферу интеллекта и в измерение психологически постижимого»[474].
В поглощении Тела и Крови Христа мы видим физическое слияние с религиозным объектом, которого, как считает Бланке, не хватает у Лютера, и мнимое отсутствие которого побуждает его оспаривать наличие мистики у реформатора[475]. Речь идет, выражаясь психологически, об оральной интроекции.
Альберт Дитрих различает три ступени, на которых человек стремится к единению со своим
Интроекцию вождя и самопроекцию личности на него мы рассмотрели выше, когда говорили о массовой психологии. Случай Лютера показывает, что у определенных людей могут возникать те же самые процессы с тем же самым оживлением древнейших ритуальных действий (сакральные трапезы).
Молитву, по учению Лютера, нельзя стереотипно использовать долго, но сам он из-за глубокой внутренней потребности ежедневно молится по нескольку часов. Ее связь со страхом он объясняет так: «Там, где настоящая молитва, должны быть и великая нужда; ее нужно чувствовать, и именно она заставляет нас кричать и взывать»[478].
Исповедь «не обязательно должна совершаться в Церкви»[479], просто каждый должен перечислить свои грехи, столько, сколько хочет и может; исповедоваться можно священнику или ближнему, открыто или тайно[480].
Этика у Лютера совершенно иначе относится к благочестию, нежели католическая. Основанием для нравственного поведения теперь является не стремление к спасению, а наоборот, нравственное поведение исходит из блаженства, пережитого благодаря прощению грехов и оправданию[481]. Так как нравственное поведение связано с оправданием не более чем ритуал, можно было бы допустить, что нравственность второстепенна. Но об этом нет и речи. Лютер ясно говорит: «Если бы мы могли собственными силами соблюдать десять заповедей, то нам больше ничего было бы не надо – ни веры, ни молитвы Господней»[482].
Движущая сила нравственности – это благодарность Богу и любовь к Нему, а любовь к людям является только производным, основанным на воле Божией. Прямая и естественная любовь к людям при этом – по крайней мере, в лютеровской теории, – не играет роли. Любовь Бога к людям – первый и единственный источник всякой любви; христианин реагирует на нее через любовь, обращенную к Богу. Лучи человеческой любви необходимо косвенно отразить и преломить сквозь любовь Господню ко всем людям и сквозь Его заповедь о любви, прежде чем они смогут обратиться к нравственным свершениям. Как объясняет Нюгрен, к нравственности устремляется
Но будем осторожны и не станем приписывать Лютеру современных идей. Трёльч и Вальтер Кёлер справедливо говорят об опасности присвоить реформатору представления, возникшие лишь в эпоху Просвещения. Кёлер совершенно правильно пишет: «Государство, общество, брак, экономика и право видны как в полумраке. Они от мира, а может, и от дьявола. Лишь позднее они возносятся на высоту божественного порядка на основании естественного права, исходящего от Божества… Царство Божие как единение христиан, основанное только на вере и любви, является идеалом; но оно так и не наступает, ибо люди не могут быть истинными христианами. Они могут формировать группы, но никогда не сумеют обрести высочайшую форму общества, связанную узами любви. Как лекарство против греха Бог в милости Своей дал власть, брак, работу и суд. Так-то христианину ни к чему все эти данности, – они являются капитуляцией перед реалиями жизни»[488]. Как говорит Лютер, мир для него – по-прежнему «гостиница дьявола». Он еще в очень сильной степени мыслит как монах, и пусть даже совершил немало реформ, но Реформацию не начал. Впрочем, он бросил плодородные семена в мир. Его идеи обращались назад, к изначальному христианству, но принесли с собой прогресс, который не остановить.
Выводы
И, наконец, поговорим о том, чего достиг Лютер в своей защите от страха.
Сам Лютер справедливо заявляет, что он хотел не изгнать страх, а обрести спасение души. Но каждому психологу должно быть ясно: именно это горячее желание открывает тот факт, что в религиозной сфере идет борьба против страха – может, осознанно, а может, и нет. У Лютера страх прежде всего развеивало чувство пребывания в объятиях безусловной вечной благодати, которая торжествует и над непрестанной грешностью людей; и это чувство устраняло компульсивно-невротические черты из его представлений о Боге, отчего прежний чрезмерный акцент на магическом характере таинств в силу необходимости несколько ослабел, а стереотипные обряды в молитве и литургии прекратились. В еще большей степени страх развеяла вера в заблаговременное милосердие Божие и в Его помощь в страданиях, как телесных, так и духовных, и как временных, так и вечных. Эти элементы призваны обретать любовь и тем самым преодолевать страх; но их уравновешивают жуткие черты, приписываемые Богу: предопределение большинства людей на вечную гибель, малое число избранных, могущество дьявола, ужасы Страшного Суда и ада. Большая часть фантазий, пронизанных страхом, сохранила силу, как и мотивы страха в символических действиях, и мучительные элементы лютеровского учения о таинствах, даже там, где они не получили одобрения Церкви. Рудольф Тиль создал впечатляющую картину того, как страх влиял на ум великого реформатора[489], и хотя Бюрер, тоже проведший тщательное исследование, подтверждает, что Лютер любое страдание оценивал как средство божественной педагогики и доказательство божественной любви[490], тем не менее терзания, вызванные страхом, не ослабли.
Брак по своей шкале ценностей Лютер оценивал гораздо выше и делал его доступным для священников; так было устранено множество блокировок. И все же подчеркнем, что брак самого Лютера был заключен больше по обязанности. В горестных мыслях о смерти и в ожидании близкого конца света он писал за два дня до свадьбы: «Лорды, священники, крестьяне – все против меня и угрожают мне смертью. Ладно, они безумны и глупы, и я устрою все так, чтобы перед концом моих дней обрести себя в том призвании, для которого меня создал Бог, и чтобы во мне не осталось ничего от моей предыдущей жизни паписта. Это и будет мое дело: я сделаю их еще безумнее и глупее ради своей потехи» (13 июня 1525 года)[491]. Брак как демонстрация в ожидании смерти, призванная польстить лютеровскому антипапизму и раздразнить противников – такого никто не сочтет высоконравственным. Хорошо, что, несмотря на это сомнительное обоснование, может быть, даже несерьезное (в связи с близким концом света из-за Второго Пришествия безбрачие считалось более выгодным, 1 Кор. 7:20), семейная жизнь Лютера была полна любви и он открыл в браке и позитивные нравственные ценности[492]. Его священнический брак в любом случае был грандиозен.
Чрезвычайно важно заметить, что величайшая религиозная реформа внутри христианства по времени совпадает с сексуальной реформой. В то время как религиозная мысль по-прежнему была ориентирована на мир иной, она в то же время в высшей степени оживила мир этот, что, в свою очередь, вытеснило страх. Однако Лютер мало ценил дары и задачи этого мира и горячо тосковал по концу света, который должен был вот-вот наступить, и по «желанным последним временам»[493].
О совершенной свободе от страха у Лютера нет и речи, хотя страх, рожденный чувством вины, он с помощью учения о благодати преодолел. Нас не удивляет, что у реформатора всю жизнь временами случались панические атаки и что в своем учении он представляет страх как нечто нормальное и даже необходимое. В его пасхальной проповеди 1533 года содержится отрывок, подлинность которого едва ли можно оспорить: «Я ежедневно утопаю в грехах… Из-за этого моя совесть ужасается и приводит меня в замешательство, так что я никогда не нахожу мира». Однако Лютер чувствует и по опыту знает, что Христос сильнее дьявола. Он желал, чтобы страх играл определенную роль уже на ранних стадиях воспитания детей[494], и выше мы видели, что он считал страх главным условием правильной молитвы.
Защита от страха у Лютера одновременно аналитическая и синтетическая: аналитическая в новом превосходстве любви как милости, дарующей избранным веру и спасающей их; синтетическая в целой теории о ритуале и морали, склонной разрешать конфликт со страхом с помощью символической и этической акцентуации веры (спасительная смерть Христа) и символических и нравственных действий (таинства). Отношение Лютера к страху полностью закрыло его разум для благой вести о
Глава 15. Ульрих Цвингли
Путь мыслителя
Наверное, Цвингли можно назвать гуманистом среди реформаторов; в нем соединились черты и тех, и других[495]; и среди гуманистов он явно был самым гуманным. Для него внимание к благу и достоинству людей намного важнее, чем для Лютера и Кальвина. Его, в отличие от Лютера, подтолкнули к реформаторской деятельности не страх греха и не переживание благодати Божией, а прежде всего глубокое восприятие человеческих страданий, вызванных тем, что Католическая Церковь повела дух человеческий неверным путем. С определенными оговорками скажем: если Лютер является последователем апостола Павла, ориентированным, прежде всего, на прощение грехов, то Цвингли, несмотря на свою приверженность учению Павла, ревностно защищал Благую Весть Иисуса и гораздо сильнее стремился к любви и ее воплощению среди людей. Впрочем, это различие нельзя преувеличивать и воспринимать как резкий контраст, и оно связано с особенностями взросления обоих.
О юности Цвингли мы знаем гораздо меньше, чем о юности Лютера. Но можно с уверенностью предположить, что его воспитывали в благочестии, с любовью и совсем не так строго[496]. В родительском доме он провел только первые пять лет[497], но очень сердечно относился к своим братьям, сестрам и дядям. С пяти до десяти лет он жил у доброго дяди-филантропа, старейшины общины в Везене[498], потом два года, в Базеле, учился под началом 16-летнего Грегора Бюнцли, а затем два года жил в Берне вместе с Генрихом Вёльфлином, прилежным и притом веселым студентом. Вёльфлин много занимался музыкой и еще больше – философией[499], а теологией – «только как разведчик в лагере врага». Цвингли не ведал внутренних противоречий. Удивительно гармоничный, он верил, что сможет соединить мышление и веру в прекраснейшем союзе. О монашестве, в которое его пытались втянуть доминиканцы, он и знать ничего не хотел. В отличие от рано ставшего интровертом Лютера, Цвингли – экстраверт в общении, и в учебе, и в планах на будущую жизнь. Он проявляет открытость и в мышлении, и в чувствах, и в воле.
Студенческие годы в Вене, как и второе пребывание в Базеле (1502–06), развили в Цвингли гуманиста. Он быстро становится бакалавром, получает магистерскую степень, становится наставником в приходской церкви Святого Мартина и, наконец, в 1506 году получает должность священника в Гларусе. Общение с прихожанами, изучение философии, географии и аристотелевского естествознания и прежде всего обращение к Священному Писанию – все это было ему по душе[500]. Чтобы лучше познать Новый Завет, он с 1513 года изучал греческий язык[501]. Нет, его не представить монахом. Характерно его признание, что должность пастора больше напугала его, чем наполнила радостью, потому что он знал, что с него спросится за кровь овец, если они погибнут по его вине[502]. Никто не будет рассматривать эту боязнь как патологическую, принимая во внимание, что она исходит из мысли о том, что его напутствия могут нанести вред опекаемым.
Дважды Цвингли ездил в Италию как военный священник: в 1513 году во время победы при Новаре и в 1515-м при поражении при Мариньяно. Уже в 1510 году он написал «Басню о быке и некоторых животных», «чтобы призвать народ к прежней порядочности и свободе от иноземцев»[503]. Он любил свой народ и потому видел угрозу для нравственности в том процветании, которое обеспечивали швейцарские наемники. Еще глубже, с библейскими аллюзиями, эта мысль выразилась в поэме 1516 года «Лабиринт». Здесь он уже представляет Христа как вождя человечества. Цвингли знал: из-за нападок на обильнейший источник процветания многие из знати станут его врагами, но он не мог иначе. По патриотическим и моральным основаниям он отверг наемничество, а по религиозным – войну. Во время пастырского служения в Гларусе и Айнзидельне он, ярый пацифист, отвергал войну безусловно[504].
До сих пор Цвингли не был чистым гуманистом. Основа его образования была схоластической –
Приверженность Цвингли к Эразму означает первый большой этап в его жизни[511].
В 1516–18 годах, выжитый из Гларуса, Цвингли приезжает в Айнзидельн и начинает дело, которое отразится на всей его религиозной жизни. В 1516 году он знакомится с Новым Заветом на греческом в переводе Эразма, которого почитает как «ученейшего из всех ученых». Цвингли уже придает проповеди важнейшее значение, неведомое доселе, и энергично встает на пути у доминиканца Самсона, торговца индульгенциями. Он еще надеется, что Церковь сама решится на реформы, которые положат конец нынешним злоупотреблениям. Уже в 1517 году Цвингли начал думать об отмене папства[512].
Признание, проливающее свет на сексуальную жизнь Цвингли и раскрывающее огромные отличия между ним и Лютером, очень важно с психологической точки зрения. В письме Генриху Уттингеру от 5 декабря 1518 года Цвингли говорит, что три года назад принял решение больше не касаться женщины, ибо Павел говорил, что это хорошо; но еще Цвингли пишет, что у него это плохо получилось. Полгода в Гларусе и целый год в Айнзидельне он держался, – но потом, и Цвингли рассказывает об этом с глубоким стыдом, он все же пал и стал подобен псу, тому самому, который, по словам апостола Петра, возвращается на свою блевотину. По поводу слухов о том, будто он соблазнил дочь некоего влиятельного человека, он остроумно заметил, что не отрицает: у нее могущественный отец, ведь власть цирюльников настолько велика, что они могут безнаказанно касаться даже королевской бороды. Но он, Цвингли, решил, что не должен разрушать браки, соблазнять девушек и осквернять монахинь, и хранил верность этим принципам. День и ночь он изучал труды греческих и латинских философов и богословов – он пишет, что эта практика обуздывает, а то и гасит нецеломудренные желания. Стыд побудил его не творить таких дел в Гларусе, разве что тайком, и даже его друзья едва ли что-то замечали. В конце концов дочь цирюльника от него забеременела – ну, только она точно знала, от него или, может быть, нет. Но не было причины бояться, что он и впредь останется рабом своих злых привычек, хотя он и не мог в этом поклясться, видя, как сильно его осаждают собственные слабости…[513]
Наша психологическая задача не в том, чтобы судить это признание, которое, в любом случае, свидетельствует об искренности Цвингли, если говорить о морали. Его призыву в Цюрих оно не помешало, так что вряд ли людей тех времен сильно шокировали такого рода ошибки. Для психологии важно то, что айнзидельнский пастор, охваченный неутолимым сексуальным желанием, насильно удалил блокировки такими поступками, которые его совесть не одобрила, хоть те и вытеснили реальную невротическую причину страха. Но и угрызения совести не смогли проникнуть очень глубоко, о чем свидетельствуют шутки. Внутренний и внешний судья Цвингли, его осознанная и бессознательная совесть, не был столь непреклонно суров, как у монаха из Эрфурта и Виттенберга, чье имя в декабре 1518 года Цвингли услышал впервые. Свой тайный брак, заключенный в 1522 году[514], Цвингли явно не считал полностью действительным. В любом случае, спустя несколько недель после публичного брака, 5 апреля 1524 года, он писал Вадиану: «Жена моя снова ждет ребенка, почему я и женился на ней»[515]. Ребенок родился 31 июля 1524 года.
То, что свою проповедь в Цюрихе 1 января 1519 года Цвингли начал с объявления, что в последующих проповедях он будет толковать Евангелие от Матфея, показывает, как сильно он был тронут Священным Писанием и что он именно от Библии, а не от современной ему церковной практики, ожидал исцеления от религиозных и нравственных пороков Церкви. Но он думал только о
В том же году, заболев чумой, он в жутких страданиях воззвал к Богу и Иисусу Христу, однако покорился воле Божией и заявил, что готов умереть и смириться со смертью как со спасением себя самого и своих ближних от большей вины[516]. Поэма, в которой отражены эти идеи, обращена главным образом к Богу, а не ко Христу; в ней проявляется сильнейшее доверие к благодати Божией, которая, как чувствовал Цвингли, направляет его, когда он слишком слаб, чтобы противостоять сетям дьявола и рукам нечестивых. Выздоровление он рассматривает как признание Богом своего нового учения и выражает готовность терпеть презрение и суету мира сего с Божией помощью.
Нет, Цвингли не обратился, но его мысль стала более глубокой[517], и он перешел от идеи отвлеченного знания к идее переживания[518]. «Гуманистическая нравственность подчинилась религии». Цвингли оригинален тем, что соединил идеи Лютера и Эразма в некоем синтезе[519]. Реформатором он становился постепенно. Сперва его делал ревностным борцом вид человеческих страданий. Он яростно поносил с церковной кафедры и идею о том, что десятина была божественным установлением, и участие жителей Цюриха в качестве наемников в войне во Франции вопреки конституции Конфедерации, а в своем первом реформаторском памфлете выступал против правил поста. Он поддержал усилия десяти священников, которые в 1522 году ходатайствовали перед епископом и властями Конфедерации об отмене целибата, особенно для тех священников, которых одолевали непреодолимые эротические влечения[520]. Все десять признали, что в этом отношении они согрешили. Ходили слухи, будто каждый клирик, платя епископу четыре рейнских гульдена в год, мог иметь любовницу, а за каждого рожденного в таком союзе ребенка священники платили тому же епископу то ли четыре гульдена, то ли пять, и за год в одном только епископстве Констанца у них родилось полторы тысячи таких детей[521]. Правда ли это, мы не знаем, и вообще это сомнительно. Высказывание Цвингли, на которое ссылается Финслер, скорее всего, следует толковать иначе.
Утверждение Александра Швейцера о том, что Лютер больше боролся с иудейскими элементами католицизма, а Цвингли – с языческими, очевидно, основывается на неоспоримых фактах, связанных с религиозными страданиями и преображением первого и глубоким милосердием второго; более того, есть связь с духовным перерождением Лютера, то есть со страданиями, порожденными страхом одного, и гармоничной цельностью и относительной свободой от страха, которой наслаждался другой.
Идея, лежащая в основе реформ Цвингли, а именно то, что человек получает прощение грехов, не заслуживая его делами, а только на основании милосердия Божьего, явленного в Иисусе Христе, впервые в жизни Цвингли, как выяснил Бланке, появляются в 21-й статье[522] (1523). В ней реформатор признается, что прошение «прости нам грехи наши, как и мы прощаем должникам нашим» привело его в большое беспокойство, потому что он не мог полностью простить врага. Поэтому он молился: «Господи! Я не могу призывать Тебя, чтобы Ты мне простил в соответствии с моим прощением. Господи, я в оковах!» Пока не прошло это время, он так боялся, что придерживался предписанных заповедей, хоть и не считал, будто за это даются какие-либо заслуги. Гораздо яснее и полнее Цвингли пишет о прощении грехов и оправдании в толковании и обосновании 50-й статьи:
«Когда человек понимает о самом себе, что он не может делать добро, и сам не добр и одновременно знает, что он не может прийти к Богу, пока не станет благим и свободным от грехов, – то он понимает, что для него невозможно собственными силами приблизиться к Богу; и если бы Бог не пришел к нему на помощь со Своей благодатью, то ему пришлось бы отказаться от того, чтобы достичь спасения. Бог для того сделал своего Сына нашим братом, чтобы Он возместил всю беспомощность и достаточно совершил, заплатив справедливости Божией за наши грехи, да, чтобы Он стал нашим собственным братом, залогом нашей праведности и выкупом за нас, посредством которого мы могли бы прийти к Богу»[523]. Эта мысль в духе Павла, а не Лютера, ибо человек приходит к Богу не как прощенный грешник, а освобожденным за выкуп и чистым, но с одним условием: «Кто верит в этот милостивый, любящий замысел Бога, кто полагается только на милость Божию… тот также будет спасен от всех грехов. А кто в это не верит, тот пойман своими грехами, потому что он не может сам себя сделать благочестивым или заслужить благосклонность Бога и не полагается на милость Божию». В этом Цвингли един с Лютером.
От вытеснений Цвингли страдал заметно меньше и потому мог гораздо радикальнее расправляться с признаками страха и навязчивостей в религии, нежели Лютер, его немецкий предшественник и позднее антагонист. Это видно в том, что Цвингли устранил образа, распятия, исповедальни, органы, богослужебные песнопения, последовательно отменил магический характер таинств, сохранивших только символическое значение. И кроме того, любви в государственных делах он отвел гораздо более явную и деятельную роль. Цвингли отменил государственное рабство[524], создал первый закон о бедных, где установил, что государство обязано помогать беспомощным, – то была блестящая социальная идея, рожденная Реформацией; в то время как Лютер, хотя и «интересовался мирским и размышлял над задачами гражданского и социального сосуществования, но не знал, как проводить реформы, и не считал себя к этому призванным»[525]. Без сомнения, сильное устремление Цвингли воплотить божественную любовь среди людей, особенно с помощью церковной общины, несомненно связано с тем, что на любовь, скрытую в нем, страх повлиял в гораздо меньшей степени – и в столь же малой мере повлияли на нее навязчиво-невротические заменяющие действия, которые столь остро переживал Лютер. Фарнер справедливо связывает различия между ними с тем, что у Цвингли, по сравнению с Лютером, не было тяжелого детства, и по сравнению с последним швейцарец был «завидным счастливчиком»[526].
Новая вера. Совладание со страхом
Как только новая религиозная мысль проявила себя в верящей любви и в любящей вере, и привела к активному проявлению любви к людям, это должно было сильно повлиять на страх и его навязчиво-невротические последствия. Независимо от того, влияет ли на религию противоречие между нравственной волей Божией и человеческой грешностью, рожденное им чувство вины должно вести к страху. Цвингли не стал исключением. Но то главное положение, которое он предназначил благодати Божией, и крепкая связь с деятельной любовью, которую он ей придал, в высшей степени снизило уровень страха, хотя духовного возрождения, как у Августина или Лютера, не произошло. Однако нельзя скрывать, что у него возникли самые разные новые страхи.
Вера для Цвингли – в первую очередь доверие к Богу[527], который есть любовь «и не хочет полагаться на нашу любовь, если мы не любим ближних и не объемлем их одним и тем же любящим Богом, источником и началом добродетели, а также если мы не любим тех, через кого Он, как по желобу или трубе, посылает нам добродетель». Так вера Цвингли приближается к вере через любовь, или к любви через веру, даже если эти выражения он не использует. Начало и источник веры – Священное Писание[528], и именно на него Цвингли переносит весь авторитет, который католики приписывают Библии, Вселенским Соборам, тайным традициям и римским папам. Причина не в том, что Цвингли требовался авторитет столь великой репутации перед лицом мира, просто он сознательно черпал свою веру из Библии и только из нее. В вере он нашел прощение грехов – важнейший источник сил[529] и тем самым, несомненно, сильнейшее оружие против страха.
Вера у него скорее стихийна, а не обретена, как у Лютера[530]. К важным следствиям такой точки зрения относилась его убежденность в дарованной ему миссии[531].
В центре его веры стоит Бог – не Христос, – при этом как достойный доверия Отец, как провидение, познание которого дает нам самообладание, терпение, радость и чистую совесть[532]. Бог – высочайшее благо, единственный совершенный, абсолютно благой, мудрый, могущественный. Этот Бог постижим уже через космологическое доказательство[533]. Благодать Его постигается через проявленные в мире свидетельства[534].
Если эти элементы были призваны изгнать страх, то были и другие, которые ему способствовали. Прежде всего, учение о предопределении посеяло в Церкви Цвингли огромный страх, и дух рабства возобладал над духом сыновства. Положение усугублялось и тем, что именно это учение все яснее превращалось в главную мысль реформированной Церкви. Цюрихский реформатор пытался предотвратить опасность, утверждая, что божественное предопределение исходит из источника блага и мудрости[535], подобно тому, как у Лютера – от Христа. Однако на деле возникали шероховатости. Цвингли устранял их логически точно, но религиозный страх никуда не уходил, да и решения эти не были призваны его устранить. Он учил так: «Бог заставляет вора совершить убийство; Он направляет к смерти невинных и неготовых, но все волосы на наших головах Им сочтены (Мф. 10:30), сколь более наши души! Нельзя нам говорить: почему Он убил невинного праведника через вора? Он не убивает, а живит, ибо переносит от земли в селения блаженных… И нельзя сказать, что вор не виноват, ибо он, мол, убил в согласии с волей Божьей. Он согрешил против закона. Но скажут, его заставили согрешить. Согласен, его заставили, но с тою целью, чтобы один попал на небо, а другой – на крест… Провидение движет и подвигает не только к убийству, но идет дальше и заставляет судью, тронутого муками совести, по закону из-за жестокости случая… распять вора… и вам не остановиться на словах: “Провидение подвигло вора”. Вы должны пойти дальше и сказать: оно подвигло вора; подвигло судью действовать против вора, чтобы создать пример для мира, и мир узрел ум преступника, доселе неведомый. Побуждающая сила действует без греха, ибо неподвластна никакому закону»[536].
«Избранность – это свободное решение божественной воли о тех, кто предназначен ко спасению. Как законодатели и монархи могут свободно решать, учитывая справедливость и беспристрастность, так же величие Божие по самой своей природе, которая есть благо, вольное решать как пожелает». Однако избрание происходит не в силу божественного предвидения будущих грехов человека. «Ведь если Бог при создании мира предвидел природу Адама, Каина или Иуды и не препятствовал их преступлениям, кажется, что Он забыл свою добродетель… Но мы, а скорее сам Павел и мы вместе с Павлом, придерживаемся мнения, что предопределение – это свободное определение Божие о нас с принятием во внимание благих и дурных поступков».
«Что до осужденных, здесь нельзя говорить об избранности. Хотя божественная воля распоряжается и ими тоже, но Он отвергает их, изгоняет и пренебрегает ими, чтобы те послужили примерами правосудия». «Еще до создания мира божественное предопределение предрешило дела Исава и Иакова, как и их зачатие и рождение» (с. 792). Таким образом, Цвингли переносит выбор помилования и осуждения на вечные муки во времена сотворения мира, то есть до грехопадения, и здесь выступает как приверженец супралапсарианизма (
Безнадежная перспектива для избранных не для помилования, а для осуждения! Выходит, им лучше всего отчаяться и направиться в ад! Как примирить такую доктрину с отеческой любовью Бога к людям? А так как много званых, но мало избранных, не охватит ли нас ужас перед таким Богом, который не просто беспощаден по отношению к подавляющему большинству людей, но и загоняет их в вечное проклятие, и который сперва, по словам самого Цвингли, побуждает неизбранных к убийству и прочим преступлениям, а потом предает их на вечные муки? Да сам сатана не сможет проявить большей жестокости! Так рушится вера Иисуса в то, что каждый человек – чадо Божие.
С другой стороны, страх сокращает терпимая точка зрения, что даже благочестивые язычники сподобятся вечного блаженства. Никто не должен быть проклят лишь за то, что не знает Христа[537]. И Авраам, Авель, Енох, Моисей, Сократ, Катон и Сципион должны найти свое место за столом в Царствии Божием[538]. Здесь прежний гуманист побеждает христианского догматика.
Как объяснить противоречия между снисходительностью и свирепостью, между избавлением от страха и его усилением, проявленными в этой доктрине о милости и немилосердии? Разумеется, исходя из собственного опыта Цвингли. На его долю выпала возможность удостовериться в вере, нашедшая подтверждение в посланиях Павла. Но те убеждения, что наполняли его радостной уверенностью в спасении, были недоступны для большинства – и даже для некоторых из тех, кто изо всех сил стремился ко спасению души. Поэтому спасение не могло зависеть от прекрасных человеческих качеств, оно должно было истекать из благодати Божией: только она даровала веру, от которой зависело спасение.
С другой стороны, Цвингли поражен нравственной чистотой Сократа и Сенеки (?), которые прилагали больше усилий, чем римский папа, чтобы угодить Божеству. Если на ранней стадии развития своей мысли Цвингли отвечал на вопрос об избранности в духе апостола Павла, то теперь он дает ответ как ученик Христа, который поставил условием вхождения в Царствие Божие или же осуждения на вечные муки не следование догматам, а нравственное отношение человека (Мф. 25:34–46). В своем учении о предопределении Цвингли подвел общий итог и придал законченный вид осмыслению своих собственных переживаний, самых ярких и впечатляющих. Но эти переживания не имели единой природы. Как верующий, он веровал; и его вера в Бога и Христа дала определенные впечатления, но они были дополнены элементами религиозного гуманизма, который некогда господствовал в его душе. Отсюда видно, что эсхатология евангелистов-синоптиков и апостола Павла больше не могли сочетаться с доктриной о предопределении.
Эта доктрина преобладала даже над тем, как Цвингли понимал саму веру: он особенно ревностно заявлял, что оправдание дарует не вера, но избранность[539], и даже сама вера зависела от избранности – и тем теряла часть своей неотъемлемой силы к изгнанию страха, даже когда принималось как данность, что те, кто ею обладает, пребывают среди избранных. Упала и нравственность, ибо вера обеспечивала избранность, даже если верующий совершал преступление. То, что вера в силу необходимости ставит человека на путь добродетели, не соответствовало действительности: правоверные вполне могли совершать бесчестные и скверные поступки, хотя и не творили их последовательно. О нравственной стороне некоторых ортодоксальных убеждений история свидетельствует совершенно ясно.
Мы должны более подробно коснуться этого пункта, так как он касается центральной догмы Реформации. Мы не станем затрагивать философский или богословский аспекты доктрины о предопределении, которую я, в согласии с Кёлером, довольно высоко ценю с точки зрения метафизики, в особенности в том плане, в каком она встраивает зло и грех в план Бога по спасению человечества. – Нам интересно только то, насколько Цвингли преуспел в защите от страха. Неоспоримо: вера и даруемое ей удовольствие значительно одолевает страх и может свести на нет даже ужас, пронзающий при мысли об осуждении на вечные муки. Но тот, кто беспокоится о ближних, не может радоваться Богу, еще до создания людей предначертавшему большую их часть к вечным мучениям, и не может любить такого Бога без подспудного ужаса, ведь так называемая «справедливость» подобных деяний Божества сама по природе жестока.
У Цвингли Христос играет иную роль, нежели у Лютера. Цюрихский реформатор ставил в центр Бога, а не Христа[540]. Христос – это гарант и посредник благодати Божией[541]. «Только в жертве богочеловека Христа действительно осуществилось примирение»[542]. Его жертвенная смерть уверяет в праведности веры и действительном прощении грехов[543]. Он победитель мира[544], наш вождь, за которым следует идти[545]. В таких воззрениях на Христа Цвингли един с еретиками Антиохии[546]. Он подчеркивает, что Христос присутствует только на небе, а не на небе и на земле, как принято считать в католической доктрине о пресуществлении. Впрочем, у Цвингли есть и некий мистический элемент – он учит о том, что люди, живущие «во Христе», должны считать Христа главой[547], – христиане действуют глупо, если пытаются что-то делать, не слушая главы[548].
В двух последних больших произведениях реформатора,
Учения о Троице Цвингли придерживается только внешне; у него уже зарождается склонность к унитаризму[550].
Дьявол играет не такую гротескную роль, как у Лютера[551], с которым Цвингли спорит: «Если дьявол – это могущественный господин мира, как ты говорил, то как тогда насчет того, что все вещи происходят благодаря провидению Божиему?»[552] Это современнее, чем лютеровская «гостиница дьявола». Однако он верит, что дьявол совращает епископов и анабаптистов[553] и говорит устами одержимых и что сатана – почти независимый властелин и существует наряду с Богом. По мнению Цвингли, именно дьявол ввел людей в заблуждение и заставил их установить целибат, чтобы их опозорить[554]. Соотносится ли такая вера в дьявола с той точкой зрения, что Бог является причиной и доброго, и злого – это другой вопрос.
Цвингли разделяет веру в ведьм. Он убежден, что ведьмы могут сделать так, что из черенка от метлы потечет молоко[555]. Он не протестовал, когда в 1520 году сожгли Христину Келлер, а в 1525-м – Верену Дингер, обвинив обеих в том, что те ведьмы[556]. Однако страх его был слабее, чем у Лютера, и о «ведьмах» он отзывался гораздо мягче.
В его взглядах на человечество нет того пессимизма, что мы видим у Августина. И нет никакого первородного греха – только изначальная немощь.
В делах церковных акцент смещен на общину, где каждый – личность[557]. Так ослабляется навязывание ортодоксальной веры. Цвингли доходит даже до того, что требует свободы вероисповедания[558].
Священное Писание отличается ясностью, достоверностью и мощью[559]. Проповедь, в которой это обосновано, заканчивается так: «Если ты чувствуешь, что страх Божий начинает делать тебя больше радостным, чем грустным, то это несомненное действие слова и Духа Божия»[560]. Мы видим, сколь великое значение в преодолении страха Цвингли приписывал Библии. Однако он не отказывался и от библейской критики. Он воспринимал Ветхий и Новый Заветы как неразрывное единство в божественном плане, призванном вести людей ко спасению; но тем не менее он острее, чем Лютер, чувствовал градацию благочестия. «Он видел противоречия в Евангелиях, открыто признавал исторические заблуждения священных писателей и отмечал, что Евангелие от Иоанна написано совсем в другом ключе, нежели три первых Евангелия, или что вторая часть Книги пророка Исаии подразумевает совсем другую историческую обстановку, нежели первая»[561].
В понимании Библии Цвингли придерживается той же точки зрения, что и Кальвин: «Слово Божие само себя преподает, само себя объясняет и озаряет человеческую душу спасением»[562]. То, что его противники так же, как и он сам, ссылались на Писание, не особо его тревожило. Он не сумел понять, что вычитывание значения слова из текста по большей части равноценно бессознательному додумыванию, которое зависит от склонностей, опыта и потребностей самого читателя, – процесс, достаточно ясный для наблюдательного психолога; этого не произошло, ибо понимание этих фактов уничтожило бы его догматическую систему. Предложение: «Скажи мне, что нашел в Библии, и я скажу, кто ты» было бы для него неприемлемым. В этом он был гораздо более последовательным, чем многие в настоящее время, кто свои знания о вере якобы основывает на библейских откровениях и из них берет только то, что соответствует их собственной вере, а остальное оставляет или даже ревностно отвергает как не имеющее отношения к слову Божию, не замечая при этом, что именно они сами и решают, чем является Божие слово и откровение, а чем оно не является.
Из реформаторов только у Цвингли таинства полностью теряют свой магический характер. Крещение – лишь обязательный символический акт, первый залог или, так сказать, аванс христианину, вступившему в воинствующую Церковь[563]; никаких грехов оно не смывает и не имеет на это силы. Причастие – это радостное благодарение и воспоминание о примирении с Богом, совершенном благодаря жертве богочеловека Христа. Более того, это трапеза, принятая в единении и содействующая братской любви. Цвингли особо выделяет то, что все разделяют один хлеб, одно вино и одного Христа[564].
У Цвингли этика перестает быть, как у Лютера, только довеском к религии[565]. Она становится целью уверенности в спасении[566]. Вся религия ориентирована в сторону этики, и даже учение о предопределении в силу необходимости действует в этом смысле[567]. Любовь есть мера всех вещей; мужество, искусство и вера ничего не значат, если не выдерживают проверки любовью (1 Кор. 13:4–8)[568]. Любовь к Богу и к людям связаны гораздо крепче, чем у Лютера, не говоря уже про Кальвина. Повторим его слова: «Бог не хочет полагаться на нашу любовь, если мы не любим ближних и не объемлем их одним и тем же любящим Богом, источником и началом добродетели, а также если мы не любим тех, через кого Он, как по желобу или трубе, посылает нам добродетель»[569]. Пастырь Божий должен совершать любые деяния из любви, чтобы увеличить и наставить овец Божиих. Если коротко, то там, где есть любовь Божия, нет лени, ибо почитание Божие призвано возрастать всегда, сколь бы ни пришлось перенести ради того человеку. Ибо без любви человек легко впадает в гордыню. Ибо где нет любви Божией, там нет ничего, кроме гордыни[570]. «Благочестивый не спорит, а поучает с любовью»[571]. Царство Божие в мире должно быть восстановлено – это цель и задача всех дел людей[572]. Понимание истины о том, что задача христиан – воплощение божественной воли в каждом сердце и в каждой сфере жизни, находит свое самое красивое и ясное выражение в словах: «Если ты обнаружил, что все твои планы имеют одну цель – подчинить весь мир Богу, то можешь быть уверен, что это внушил тебе Бог»[573]. Эта главная мысль Кальвина, по мнению Фарнера, встречается уже у Цвингли. «Христианин должен не высокопарно говорить о доктринах, а неизменно совершать с помощью Божией смелые и великие деяния»[574].
Идеал божественной справедливости должен в этом грешном мире считаться с ослаблением и компромиссами. Божественная справедливость призывает нас прощать, не убивать, не судиться, не желать жены другого, не клясться, отдать все имущество бедным, любить врагов, не говорить слова без нужды, любить ближних как самих себя[575]. И это не советы, а заповеди, и по ним мы все разбойники, даже если перед людьми нас признают честными; людское правосудие столь жалко и ничтожно! Да, и оно заповедано Богом, но только из-за нашего непослушания. Власти призваны для защиты человеческого общества установить и соблюдать правопорядок; но человеческая справедливость сильно отличается от идеальной справедливости Божьей, и тот, кто исполняет лишь человеческий закон, не достигнет тем самым спасения и не станет угоден Богу. Тем не менее, властям земным тоже нужно подчиняться и повиноваться по Божией заповеди, ибо она защищает безопасность человеческого общества.
Правители государства призваны вести все дела в согласии с волей Божьей, а если это невозможно, согласно Его заповедям, и все, что против слова Божия, подлежит уничтожению. Но земные владыки не имеют власти над совестью человека.
Государство, охватывающее все запросы цивилизации, явно обязано быть христианским[576]. Эта точка зрения прекрасно проявляется в упомянутой отмене государственного рабовладения и широких благотворительных мерах, вдохновленных Цвингли с 15 января 1525 года[577]. Попрошайничество ликвидировали и установили рациональную форму благотворительности, основанную на сотрудничестве государства и Церкви. Вальтер Кёлер справедливо указывает на то, что так герб Цвингли, железное кольцо, подтвердил старое толкование: «Как замкнуто кольцо в нерасторжимое единство, так и Цвингли сковал христианскую веру и дела в неразрывное целое».
Строгий нравственный кодекс, которому государство придало форму церковной проповеди, поставил под жесткий надзор моральные нормы, одежду, развлечения, игры, посещение трактиров и даже само участие в открытых богослужениях[578], и наложил наказания за нарушение правил.
Брак из таинства превратился в гражданскую инстанцию. Но Цвингли был еще очень далек от такого понимания сексуальности, при котором сам секс рассматривается как нравственно нейтральный и одобряется или не одобряется в зависимости от соответствия или противоречия этическим нормам. В послании епископу он потребовал разрешения на брак для клириков, подверженных сильным сексуальным влечениям[579]. Он не касается вопроса о том, как Бог относится к плотскому соитию. Брак все же лучше, чем публичный скандал. Брак подходит всем людям, ведь его заповедал Бог[580]. Духовные лица грешат, «когда они, осознав, что Бог не наделил их даром воздержания, не могут уберечься от греха посредством брака»[581]. «Для брака достаточно того основания, что человек столь страдает от своих страстных желаний, что его разум горит и буйствует; так он понимает, что Бог лишил его дара воздержания»[582]. Таким образом, брак является публичным признанием необузданных желаний; свидетельством немощи человеческой, достойным лишь сожаления; он допустим лишь как меньшее зло, призванное предотвратить страдания, вызванные чрезмерными сексуальными влечениями. В этом пренебрежении, восходящем к учению Павла и в сути своей отличному от того, сколь высоко ценил брак Иисус, говоривший, что в браке явлена созидательная воля Бога, Цвингли еще руководствуется аскетическими идеалами католицизма. Ему еще не раскрылось понимание величия супружеской любви, подразумеваемой в Благой Вести Иисуса.
Утверждая, что нравственность распространяет в мире любовь Божию, а не только окоченелое, холодное «почитание» Бога, которому учил Кальвин[583], Цвингли тем самым прокладывает широкий путь для преодоления страха. Впрочем, мы знаем, что страх, рожденный чувством вины, так не устранить, сколь бы ревностно человек ни хватался за возможность проявить деятельную любовь, которую он предлагает. Чувство вины отмечает существование высшей силы, устанавливающей стандарты поведения; и эта сила должна восприниматься как любовь и милость, как ее и воспринимали реформаторы, хотя и не в полной мере. Это может даровать только вера. Без нее и нравственная деятельность во имя любви, даже если она происходит с памятью о Боге, будет восприниматься как холодный морализм, лишенный утешения. А тем, кто свободен или сравнительно не скован страхом, такое воплощение любви в жизнь даст блаженство и счастье, способное побудить их к восхвалению, к волевым усилиям, исполненным радости, и к высочайшим нравственным свершениям.
Выводы
В том, что касается защиты от страха, достижения системы Цвингли определенно впечатляют. Швейцарский реформатор никогда даже близко так сильно не страдал от страха, как Лютер. Он сублимировал ужасающий страх перед Богом в благоговение, при котором больше преобладал не страх, а святая радость перед всемогущим величием и любовью.
Его вера в Евангелие была его доспехом, защищавшим от ужаса. Слово и Дух Божий помогали ему в том, чтобы трепет перед Богом приносил радость, а не печаль[584]. Преодоление страха, в котором нуждался и Цвингли, произошло не только с помощью любви, и не только в силу общей склонности к гуманизму, благами которого он одарил своих сограждан в большей мере, нежели любой другой из реформаторов, и в любом случае в большей, нежели любой из его современников, попытавшись под угрозой для себя освободить их от проклятия наемничества и социального угнетения и значительно преуспев в своих попытках. Любовь к людям была дополнена религиозной тягой к Иисусу, а не к Павлу и не к другим деятелям, игравшим важную роль в церковной истории; эту религию можно описать как веру в любовь Божию, рожденную из Его любви и преображенную в любовь. Он освободился и от невротических и массово-невротических последствий страха, и от католической ортодоксии и магического механизма, порождающего страх в господствующем учении о таинствах. С точки зрения теории страха его освобождение поражает по масштабам и глубине. Любой, кто может разделить его убеждения и сказать: «Там, где есть любовь, она всегда бьет в цель»[585], тот достиг большой степени духовной свободы, а тот, кто в состоянии осуществлять этот принцип в мышлении и действиях, тот достиг ее вершины. В преодолении католического отречения от бренного мира он оставил Лютера далеко позади.
Но даже если он, бесспорно, пошел дальше, чем остальные реформаторы, полностью воплотить этот принцип любви в жизнь его доктрине не удалось. Понимание теории страха и, прежде всего, лежащего в ее основе учения о вытеснении легко позволит нам осознать, что ожидать столь абсолютного освобождения наивно, ибо оно противоречит законам психологии. Косвенные последствия страха проявляются у Цвингли прежде всего в его вере в дьявола и ведьм, потому он и не выступил против сжигания ведьм, хотя и предотвратил пагубное увеличение числа таких случаев. Вызывает вопросы, учитывать ли здесь утопление четверых анабаптистов: если Цвингли и разделяет ответственность за тот смертный приговор[586], то он ведь сам подчеркивал, что должен был огласить его не за их второе крещение, а за их политические взгляды[587]. Их общинная жизнь, отказ от военной службы и от уплаты десятины действительно представляли опасность для страны. И тот факт, что государство вынесло им смертный приговор, не имеет ничего общего с религиозным страхом. Между прочим, Цвингли не раз ходатайствовал за предводителей анабаптистов, особенно в начале своего богословского пути[588]. То, что Библия стала для него непогрешимым авторитетом, произошло не из-за политического расчета, а из-за дарованного ею чувства спасения; да и тот факт, что он приписал непогрешимость письменному источнику, а не живым церковным авторитетам, вызван не страхом.
Там, где страх оставался на фоне, он повлиял на воззрения, имеющие отношение к наказанию в мире ином, – как у Цвингли, так и у других. Примером могут стать следующие строки: «И если, пытаясь убедить нас, приведут в пример беспутных обжор мира сего – Сарданапала, Нерона, Гелиогабала и подобных им свиней, и скажут, что, мол, они не стремятся к спасению и не заботятся о нем… то они все же боятся вечных мучений. Ведь каждая человеческая душа надеется на вечную радость и боится нескончаемой боли»[589].
Невозможно оспорить, что отношение к жизни, крайне серьезное, строго ограниченное вышестоящей властью и в высшей степени ограничивающее земные радости, тем самым желая сберечь максимум сил для служения Богу, тесно связано со страхом. Здесь, по сути, не психологические, а философские воззрения наблюдателя определяют, что будет выступать в качестве одобряющей инстанции – этот ли страх или благоговение перед Божеством. Без сомнения, Цвингли был и остался смиренным и самоотверженным человеком, который отдавал все силы, чтобы делать не свои, но Божии дела и выступать за своих братьев. Среди великих мыслителей мало таких, которые скромнее судили бы свои свершения, таланты и нравственные силы[590]. Трогательно звучит его комментарий к молитве «Отче наш»: «Не будь ты более дорог Богу, чем враг твой – тебе, участь твоя была бы печальна… и после множества обвинений от своей несчастной совести, я остановился, побежденный, захваченный в плен, и признал перед Богом: “Господи! Я не могу просить Тебя простить меня, как я прощаю должникам! Господи, я в оковах! Прости, Господи, прости!” Пока это не кончилось, мой страх был столь велик, что я держался лишь той молитвы, какую предписал мне Бог мой… И это верная молитва, чтобы познать себя и смириться»[591]. И тем не менее радость продолжала изливаться из него. Мы уже цитировали: «Если ты чувствуешь, что страх Божий внушает тебе радость, а не печаль, так действуют слово и Дух Божий»[592]. Для него благочестие исполнено радости. Цвингли разорвал оковы коллективного невроза навязчивых состояний, в котором вырос, обрел свободу в Евангелии и провозглашает: «Справедливо призывают к евангельской свободе, ведь только ею одной мы обретаем спасение… Истина сделала нас свободными, и потому мы действительно свободны, Сын Божий освободил нас»[593].
Даже если некоторые действия Цвингли нам, современным людям, кажутся жестокими[594], он, благодаря любви к Богу, к ближнему и к самому себе, был «утренней звездой, и призванием его было – сиять». В его жизни почти не осталось места для ненормального страха и его последствий; и напротив, моральное развитие, освобожденное от страха, дало толчок к благородным и милосердным свершениям. Да, он не взошел на высоту Иисуса в любви к Богу и ближнему. Но хоть один человек на нее взошел?
Глава 16. Жан Кальвин
Скажем сразу: мы не стремимся показать Кальвина в его почти сверхчеловеческом величии и ужасающей мрачности, а поговорим только о том, как он справлялся со страхом. Да, здесь наш метод поневоле становится односторонним, хотя и сохраняет свою важность. Он не оставляет места ни для похвал, ни для порицаний.
Страх у Кальвина изучать сложней, чем у любого из реформаторов. Несмотря на огромные усилия, которые прилагали его биографы, источники бедны, и в наших знаниях о том, как развивалась его мысль и как был устроен его ум, очень много белых пятен. Все едины, признавая его мировое значение как спасителя протестантизма[595], его почти нечеловеческую волю и его безграничную преданность религиозному призванию[596]. Разумеется, при оценке его заслуг взгляды сильно расходятся; и время от времени в представленных чертах слишком ясно видны симпатии и антипатии биографа, что вызвано либо приближением Кальвина к образу идеального реформатора, либо отдалением от него. Ланге-Эйхбаум назвал Кальвина экстремально шизоидным психопатом, типичным фанатиком[597]. Эрих Фромм относит его и Лютера «к величайшим ненавистникам среди главных фигур истории и, без сомнения, среди религиозных вождей»[598] и полагает, что их доктрины отличаются вытесненной враждебностью[599]. Некторые считают, что вольны, как историки, освещать импонирующие им черты, а неугодные, напротив, или полностью замалчивать, или щадящими намеками отводить на задний план. Тот же Петер Барт описывает доктрину о предопределении и, несмотря на ясный запрет Кальвина, ни словом не упоминает о том, что согласно ей большая часть людей еще до сотворения мира осуждена на вечные муки[600]. Так возникают идеализированные апологии, а не исторические описания, а в еще меньшей степени – прочные основания для психологического рассмотрения. И невозможно приблизиться к истине, если таких критически настроенных исследователей, как Кампшульте, чьи заслуги в изучении Кальвина нельзя отрицать, просто обесценивать как «противников», или замалчивать их аргументы, или клеймить столь же критически настроенного Галиффе как «специалиста в преднамеренных искажениях и лжи»[601], или, напротив, если не считать серьезными учеными восторженных сторонников Кальвина. Психология находится вне всяких оценок. Проблема страха не решается в терминах одобрения, неодобрения или слепой любви. Требуется лишь понимание, объективность и критическая оценка исследуемой личности, а также влияний, воздействующих на нее, – и главных, и второстепенных.
Кальвин. Становление
Жан Кальвин (1509–64) происходил из семьи очень религиозной внешне, однако по образу мыслей и действиям крайне антиклерикальной[602]. Его отец, талантливый и волевой человек, папский нотариус в Нуайонском соборе, секретарь епископа, синдик в духовном суде[603], в конце жизни провел судебный процесс с невероятной жестокостью, разорвал отношения с епископом и умер отлученным от Церкви[604]. Видимо, он был суровым человеком, который требовал и добивался беспрекословного послушания. Мы видим это, среди прочего, из того, что Жан, его второй сын, хоть и неохотно, но покорился, когда отец заставил его пойти учиться на юриста, хотя Кальвин-младший на тот момент был капелланом с тонзурой и стремился стать богословом[605]. Старший сын Шарль тоже часто конфликтовал с Церковью – он был священником, но отказывался служить мессы, богохульствовал по поводу таинств в алтаре[606], отказался от последнего причастия и был похоронен меж четырех столбов виселицы[607]. Мать, на редкость красивая и, как уверяют, благочестивая, воспитывала детей, как принято считать, в боязливой и несколько поверхностной набожности и заставляла их, если те куда-то с ней шли, на улице произносить молитвы[608]. Думерг полагает, что от нее Жану достался религиозный темперамент и даже «женская чувствительность»[609]. По словам Шуази, она бы, без сомнения, помогла сыну укрепить душевные силы и победить его природную стеснительность, если бы не умерла так рано[610]. В Париже Кальвин обучался в колледже Монтегю и проявил себя как высоко одаренный и добросовестный ученик. Для нас неважно, прозвали ли его товарищи «аккузативом» или нет. Не подлежит сомнению свидетельство Теодора Безы, швейцарского реформатора, сподвижника и преемника Жана Кальвина, согласно которому Кальвин уже «в нежном возрасте был на удивление религиозным и серьезным и строгим цензором, видевшим малейшие недостатки в своих товарищах».
То, что избранный им колледж через несколько лет посетил Игнатий Лойола, так и искушает называть Кальвина протестантским Лойолой, а Лойолу – католическим Кальвином. Но несмотря на некоторую схожесть обоих характеров, так можно легко привнести неправильную оценку в определение, призванное иметь чисто психологически понимаемый смысл, и потому это описание нужно отклонить. Учеба в Париже дала Кальвину превосходное гуманистическое образование, и другие реформаторы не смогли достичь таких вершин; впрочем, это не означает, будто он проникся духом гуманизма.
Поделиться книгой: