Учение о боговдохновенности. Мартин Лютер и его место в экуменической проблеме боговдохновенности

Скажем об этом более подробно. Верующий, желающий понять смысл Библии, должен, как об этом пишет М. Лютер, использовать три правила: «oratio, meditatio, tentatio».[194] Это значит, что, согласно Лютеру, истинное изучение Библии нуждается в молитве (так как разум отказывается служить, здесь помогает только молитва о ниспослании Духа Божьего).[195]

Согласно теологии Лютера, вера и духовное просвещение суть дар и действие Бога, поэтому Реформатор считал, что истолкование Библии есть, прежде всего, прерогатива Бога, но не человека. Угодными Богу средствами, через которые открывается истинное значение Библии, М. Лютер считал также «постоянное погружение и пребывание в тексте» — «медитацию» и «искушение» — Tentatio — пробный камень, позволяющий понять мощь, силу и значение Библии.[196] Этот пункт Лютеровской герменевтики непосредственно связан с принципом, согласно которому Писание истолковывает себя само, о чем мы будем говорить дальше.

По убеждению М. Лютера, правильно понять Библию можно только благодаря действию Св. Духа. Недостаточно одного откровения, имеющегося в Библии; для того, чтобы понять значение Писания, значение этого откровения, необходимо просвещение Св. Духа. Дальнейшее развитие интерпретационной роли Духа может быть найдено в утверждении М. Лютера, что Писание является собственным переводчиком. Любой сложный для понимания отрывок Библии может быть разъяснен на основании других мест Библии, — это было правило М. Лютера, к которому он часто обращался. В принципе, это правило представляет собой другой вариант утверждения, что Св. Дух является истинным истолкователем Библии. Объясняя Библию Библией, нужно просто не препятствовать Св. Духу делать Его собственную работу.

Исключительная важность этого принципа обусловлена тем, что, согласно ему, исследователь Писания освобождается от необходимости обязательно следовать авторитетным экзегетическим традициям, восходящим к патристическому периоду истории церкви. Таким образом, на место средневековой экзегетической парадигмы, согласно которой Церковь в лице древних церковных писателен выступала истолкователем и хранителем истин Писания, поставлена экзегетическая парадигма апостольской церкви, согласно которой истинное изъяснение Писания есть прерогатива Бога, а Писание само истолковывает себя.

Иными словами, данный принцип сводится к тому, чтобы освободить Писание от человеческих авторитетов, претендующих на его правильную интерпретацию, позволить словам, вдохновленным Св. Духом, действовать непосредственно. Это правило было известно ранней церкви. Например, Мартин Хемниц, в работе De coena Domini[197], приводит слова Илария, согласно которым, наилучший читатель ищет смысл слов, исходя непосредственно из них самих; извлекает из прочитанного материала, а не прибавляет к нему.[198] Лютер доказывал, что авторитетные в средневековой церкви интерпретации Библии страдали не только от ошибок — результатов неразвитости лингвистических знаний — но и от умышленных искажений.

Лютер отвергает претензии папы, подчиненного ему духовенства и Соборов быть единственными верными истолкователями Библии. Он указывает на то, что они слишком часто злонамеренно искажали ее смысл.

Следующий принцип, логически вытекающий из первого, можно условно определить как «принцип достаточности». Он базируется на экзегетической аксиоме, утверждающей, что Библия — в основном текстологически ясная книга. При этом М. Лютер не отрицает наличия в Библии мест, сложных для понимания. Но эти сложности объясняются, по его мнению, недостаточностью современных филологических знаний. Вообще же эти места, в принципе, могут быть прочитаны (и поняты, истолкованы) на основании других, совершенно ясных текстов Библии. Этот метод рекомендовался некоторыми ранними церковными писателями, но даже и в их трудах он часто уступал место аллегоризму.

М. Лютер провозглашал истинным только тот метод толкования, который последовательно и непротиворечиво извлекает смысл Писания, сравнивая одни канонические тексты с другими. Этот сравнительный метод рекомендовали и некоторые ранние отцы церкви, включая Оригена, Иеронима и Августина. М. Лютер признавал, что он сильно обязан им — «для того чтобы пролить свет на непонятные и сомнительные места в Писании, при толковании святые отцы использовали те разделы, которые являются ясными и понятными».[199]

В работе De servo arbitrio (О рабстве воли) М. Лютер доказывает, что христианин, по слову апостола Павла, должен быть судьей над церковными установлениями, не установленными Писанием. Поэтому никто не обязан безотчетно следовать экзегетической традиции, даже если она обладает известной авторитетностью[200], тем более в этом отпадает необходимость, если учитывать принципиальную ясность Писания. Руководствующийся этим принципом благочестивый христианин способен понять истинный смысл Библии без помощи, которую может предложить католическая церковь.

Данный метод можно также представить в терминах логики. Согласно М. Лютеру, критерий правильного понимания Писания можно определить так: писание истолковывает само себя, то есть оно является как субъектом, так и объектом экзегетики. Иначе говоря, толкование Писания может быть правильным только тогда, когда оно полностью следует самотолкованию, то есть каждый отдельно взятый раздел следует понимать в соответствии с tota scriptura, или исходя из полноты Писания. При истолковании Писания не должно присутствовать какого-либо противоречия; всякое непонятное место следует истолковывать ясно, по Писанию, то есть посредством всей Библии.

Изъясняя Писание, необходимо руководствоваться нормою аналогии веры. Согласно этому принципу, значение Писания не может противоречить вселенским догматам веры, то есть, прежде всего, вероисповеданию, отраженному в Никейском и так называемом Апостольском Символе веры. Аналогия веры является не только одним из герменевтических принципов Лютера, но, фактически, это его общий теологический принцип. Сам М. Лютер часто подчеркивал важность этого принципа для жизни церкви.

В каждом отдельно взятом случае следует задаваться вопросом: соответствует ли учение Писанию и является ли толкование правильным? Толкование верно только тогда, когда оно соответствует analogiam fidei (правилу аналогии веры).

Для Лютера существует несколько вариантов как перевода Библии, так и ее толкования согласно правилу аналогии веры. Он утверждает следующее: «Толкование Писания должно быть подобным, или соответствующим вере, оно должно пребывать в гармонии с ней, иметь соответствие с оной, подчиняться ей и рассматриваться только лишь в соответствии с последней».[201]

Литеральный принцип также следует из вышеописанного и также в своей полемической направленности критикует средневековый католический подход к экзегетике. Как уже отмечалось, М. Лютер сравнительно рано отказался от концепции четырех смыслов Писания, предпочитая руководствоваться, насколько это возможно, текстуальным смыслом.

Литеральное толкование Писания являлось для Лютера главенствующим. Упомянутая нами Quadriga в герменевтике поздних схоластических ученых претерпела некоторые видоизменения. Если в своем классическом виде она утверждает четыре равнозначных смысла Библии, то в более поздний период была разработана внутренняя классификация смыслов, предполагающая только два равнозначных уровня понимания: литеральный и духовный. Три уровня значений, обязательных для ранней схоластики, были объединены в один, выступая как его элементы — аллегорический, анагоги-ческий и тропологический.[202]

Этот метод средневековой герменевтики, в том виде, в котором он ассоциировался с авторитетом Фомы Аквинского, исторически восходит ко времени ранней церкви, а именно — к герменевтическим взглядам Оригена и других представителей аллегористической школы экзегетики.

Уже у современников М. Лютера создавалось впечатление, что в том случае, когда дело касается толкования библейских текстов, средневековые экзегеты просто не пользуются своей теорией о методах. То же самое можно наблюдать и в патристической литературе по экзегетике: «Ориген рассуждает о двух, или иногда о трех уровнях смысла; Августин придерживается подобного же понимания, хотя иногда «экспериментирует» с четырьмя уровнями смысла. При рассмотрении Summa Theologiae, принадлежащей перу Фомы Аквинского, не остается какого-либо сомнения в том, что он в основном использует два метода — литеральный и духовно-аллегорический. Придерживаясь данного порядка в начале исследования, далее он подразделяет второй уровень на составляющие».[203]

Именно эти противоречия, осознанные богословием средневековья, давали М. Лютеру право отвергнуть принципы тропологической герменевтики как допускающие произвольное объяснение текстов. Из приведенного выше высказывания Лютера в труде «О рабстве воли» (De servo arbitrio) можно выделить основные части литерального принципа, в том виде, как его практически формулировал М. Лютер.

Интерпретация текста производится на основе простого прямого значения текста согласно нормам языковой грамматики.

Использование тропов при интерпретации должно быть явно мотивировано — или самим текстом, или — аналогией веры.

Мотивация, предусмотренная вторым пунктом, достаточно субъективна. Следует признать, что в тех выводах, которые сделал М. Лютер из данной модели, он скорее следует логике своего богословия, нежели логике исследования текстов. Из этого последовал принцип разделения Закона и Евангелия.

Мы уже говорили о тесной связи экзегетических методов и всей теологии Мартина Лютера. На примере экзегетического принципа разделения Закона и Евангелия эта взаимосвязь становится очевидной. Принцип последовательного разделения Закона и Евангелия без преувеличения можно определить как «ключ к теологии» Лютера и — более того — теологии конфессиональной Лютеранской церкви. Исключительная важность этого экзегетического (и догматического) метода обусловлена непосредственной связью принципа разделения Закона и Евангелия и учением об оправдании верой.

Как известно, чистое евангельское учение об оправдании по благодати Божьей не рассматривает исполнение дел, требуемых Законом, как действительную и действующую причину оправдания, и даже как содействующий оправданию фактор (концепция умеренных синергистов). Поэтому везде, где в Писании Бог требует от человека выполнения определенных норм и правил поведения, говорится о Законе и делах Закона, истинное спасительное выполнение которого после грехопадения стало невозможным. Божественные благословения, даруемые Богом людям, старающимся быть исполнителями норм Закона, относятся к благословениям, действующим в земной жизни и не имеющим сотериологического значения. Они не являются ни способом, ни условием для принятия благодати Евангелия. Чистое Евангелие Иисуса Христа основывается не на человеческой праведности, то есть не на попытках исполнения Закона, совершаемых людьми, но на божественной праведности — совершенном исполнении Закона Спасителем. Этим обусловливается необходимость разделять Закон и Евангелие как два противоположных и одновременно взаимосвязанных аспекта Писания. Поэтому М. Лютер исключительно высоко ценил умение правильного разделения Закона и Евангелия.[204]

Для Лютера Закон был осуждением, которое привело Христа к крестной смерти во имя искупления наших грехов. Евангелие же, напротив, являлось провозглашением прощения и воскресения. Так же как крестная смерть Христа (Закон) не имела смысла без последующего воскресения (Евангелие), так и многочисленные проклятия, содержащиеся в Писании, не имели никакого смысла без обетования прощения и возрождения во Христе.

Было бы сильным упрощением рассматривать разделение Закона и Евангелия как противопоставление Ветхого и Нового Завета. Согласно М. Лютеру, Закон и Евангелие содержатся и в Новом, и в Ветхом Заветах; так, например, Послание апостола Иакова содержит проповедь Закона, тогда как ветхозаветные мессианские пророчества являются Евангелием.

Учение о разделении Закона и Евангелия, ставшее краеугольным камнем лютеранства, было изначально сформулировано М. Лютером как экзегетический принцип, венчающий всю разработанную им герменевтическую методику.

В целом же экзегетическая парадигма М. Лютера предстает перед нами, с одной стороны, как продукт рецепции принципов и методов, ставших известными еще задолго до Реформации, с другой стороны, от экзегетики средневекового христианского Запада ее отличает выраженный критический подход к оценке средневековых католических авторитетов. Это следует учитывать читателям книги М. Руоканена.

А. М. Прилуцкий, к. ф. н., член Совета Всемирной Лютеранской Федерации, Главный секретарь Евангелическо-лютеранской Церкви Ингрии на территории России.

Список сокращений в ссылках на литературу

BSLK — Die bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, символические (вероисповедные) книги евангелическо-лютеранской церкви.

CR — Corpus Reformatorum, труды Реформации.

MG, PG — Patrologia Graeca, ed. By J. — P. Migne, собрание трудов греческой патристики.

MG, PL — Patrologia Latina, ed. By J. — P. Migne, собрание трудов латинской патристики.

WA — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»).

WADB — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Deutsche Bibel, Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»), немецкая Библия.

WATR — D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), Tischreden, Академическое полное собрание трудов Д-ра Мартина Лютера («Веймарское издание»), афоризмы.

Литература

D'Ailly, Pierre. Utrum Petri Ecclesia Lege reguletur. 1415. — Gerson. Opera omnia 1,662-671. The Hague, 1728.

Althaus, Paul.

1929 Theologische Aufsaetze [1]. Guetersloh.

1963 Die Theologie Martin Luthers. Guetersloh.

Barr, James.

1977 Fundamentalism. London.

1983 Holy Scripture. Canon, Authority, Criticism. Oxford.

Beisser, Friedrich. Claritas Scripturae bei Martin Luther. (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 18.) Goettingen, 1966.

Bengel, Johann Albrecht. Gnomon Novi Testamenti. Ulm, 1763.

Beumer, Johannes.

1967 Die katholische Inspirationslehre zwischen Vatikanum I und II. Kirchliche Dokumente im Licht der theologischen Diskussion. (Stuttgarter Bibelstudien 20.) Stuttgart.

1968 Die Inspiration der Heiligen Schrift. (Handbuch der Dogmengeschichte 1, 3b). Freiburg und Basel und Wien.

Calov, Abraham. Systema locorum theologicorum 1. Wittenberg, 1655.

Calvin, Jean. Institutio religionis Christianae. 1559. — CR 30.

Dei Verbum. Constitutio dogmatica de divina revelatione. — Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Vatican, 1965.

Denziger. Enchridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Edidit H. Denziger und A. Schoenmetzer. Barcione, 1963.

Flacius Illyricus, Matthias. Clavis scripturae sacrae. Jena, 1674.

Francke, August Hermann. Manuductio ad lectionem scripturas. Halle, 1700.

Gerhard, Johann. Loci theologici 1. Jena, 1610. Edidit E. Preuss. Berlin, 1863.

Gerson, Johannes. Tractatus contra haeresim de communione laicorum sub utraque specie. 1417. — Opera omnia 1, 457-467. The Hague, 1728.

Haegglund, Bengt. Die heilige Schrift und ihre Deutung in der Theologie Johann Gerhards. Eine Untersuchung ueber das altlutherische Schriftverstandnis. Lund, 1951.

Herrmann, Wilhelm.

1921 Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluss an Luther dargestellt. Tuebingen.

1967 Schriften zur Grundlegung der Theologie 2. Hg. v. P. Fischer—Appelt. (Theologische Buecherei 36, 2.) Muenchen.

Hollaz, David. Examen theologicum acroamaticum. Leipzig, 1750.

Hutter, Leonhard. Compendium locorum theologicorum. Wittenberg, 1610. Hg. v. W. Trillhaas. (Kleine Texte fuer Vorlesungen und Uebungen 183.) Berlin, 1961.

Koenig, Johann Friedrich. Theologia positiva acroamatica. Rostock, 1675.

Lyra, Nicholas of. Prologus ad Walafridus Strabus. — MG, PL 113, 25-36.

Maurer, Wilhelm. Luthers Verstaendnis des neutestamentlichen Kanons. — Fuldaer Hefte 12,47-77.1960.

Melanchton, Philipp. Loci theologici. 1521 -1559. — CR 21.

Argumentum in Esaiam prophetam. 1524. — CR 13, 793-806.

Montgomery, John Warwick. Lessons from Luther on the Inerrancy of Holy Writ. — God’s Inerrant Word 1974, 63-94.

Occam, William. Dialogus de imperio et pontificia potestate 1. — Opera plurima 1. London, 1962 (Reproduced in facsimile of the edition of Lyon 1494).

Dialogus de imperio et pontificia potestate 3. — Opera plurima 1.

Pesch, Christian. De inspiratione Sacrae Scripturae. Freibufg, 1925.

Quenstedt, Johann Andreas. Theologia didactico-polemica sive systema theologicum 1. Wittenberg, 1696.