Что тебя ожидает после смерти

Что тебя ожидает после смерти

I "Образовывается" ли душа после смерти

Эта земная жизнь — наше время испытания; христианское Откровение не упоминает другой. В конце концов, она достаточна для того, чтобы проявить нашу фундаментальную склонность, глубокую ориентацию нашего бытия; и, ничего, в Слове Божием, не позволяет нам полагать, что радикальное изменение хода дела произойдет в другой сфере существования. Куда дерево наклоняется, туда и падает, говорит Библия, и «упадет дерево на Север или на Юг, то оно там и останется, куда упадёт» (Еккл 11:3). «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим братьям по вере». Это добро, «не прекратим его делать: если не ослабеем, то в свое время пожнем» (Гал 6:9–10) Давайте будем действовать, пока сияет день жизни, так как «приходит ночь, когда никто не может больше делать» (Ин 9:4). Человек может «выйти на дело свое и на работу свою только до вечера» (Псалом 103:23). Не подсчитывают качество души; доступно нам, которые неспособны бросить взгляд в сердце творений, судить их «по их плодам»: эту именно заповедь нам дал Иисус, propter duritiam cordis[1] и главным образом propter imbecillitatem mentis[2] (Мф 7:16); но то, что имеет значение перед Тем, кто «испытывает сердца и утробы», это — как раз дерево, которое обнаруживают плоды, и то, как он употребил божественный сок, этот «избыток сердца» откуда исходят слова, действия и желания (эти внутренние акты), "источник", откуда Апостол Иаков видит истекающей волну горькую или сладкую, этот «сокровенный сердца человек», о котором говорит св. Петр.

Каким бы ни был момент, предоставленный промыслительной Премудростью, этого достаточно для испытании. Человек открывает себя Богу, в своей существенной наготе, в одно мгновенье, как и за тысячу лет. Это то, что выявляет св. Петр, после этого Псалма 89, приписанного Моисею.

Реинкарнационные доктрины исходят из довольно наивного количественного подсчёта: Бог мог бы ошибиться судя человека по жалкой маленькой жизни от силы в семьдесят лет; Ему нужно целое множество человеческих существований, чтобы увидеть ясно… Этому первичному деизму — или скорее демиургизму — под стать столь же простодушная антропология: чтобы эго, как говорится в этих кругах, смог наконец стать самим собой; чтобы его существенное содержание, его сущность, его абсолютная ценность, то есть то, что он действительно есть, то, что у него есть от истинного, от положительного, от реального, от изъятого от случайности становления, одним словом от спасенного, от исторгнутого от великой скорби Апокалипсиса, samsara индусских традиций, "вечные качели" Монтеня[3], (чтобы эго) смогло бы появиться и открыться ему нужно, чтобы оно постепенно избавлялось бы от онтологической оболочки, которую оно усокровиществовало во время целой серии жизней, как лук от своей кожуры. Это значит отступить, чтобы лучше прыгнуть: в конце концов, «последовательные существования» оккультистов представляют собою только одно; это — драма со многими антрактами. Действительно, наши жизни, каков бы ни был их срок, образуют перед Богом только один и единственный момент, неразложимое целое. Они составляют единое целое. То, что Бог видит — и Его взгляд нас судит, полагает нас в бытие, которое нам присуще и нас полагает туда навсегда: фиксированные объекты фиксированного взгляда; и когда этот взгляд становится на мгновение нашим, когда этот божественный свет становится днём, когда мы сами видим и мы видим, мы формулируем сами себя, кто мы есть для вечности — то, что Бог видит, это следовательно, не фильм наших жизненных перипетий, но как бы один–единственный объект знания, то, чем мы являемся, то, что Библия, от Бытия до Апокалипсиса называет ИМЯ, и которого «никто не знает, кроме того, кто получает» (Откр 2:17). Так как «Много замыслов изобилуют в сердце человека, но незыблемо определение Yahweh» (Притч 19:21).

Св. Августин заявляет, что Церковь напрасно совершает Святую Жертву за кого бы то ни было, кто оставил этот мир без по крайней мере минимума раскаяния и веры. "Мыслители", которым я не знаю какой сентиментализм, исполненный добрыми намерениями, заменяет рассудительность, требуют для чести Бога, чтобы грешник в состоянии окончательной нераскаянности был бы целью одной (или многих) отсрочек. Кроме того, что не видно очень хорошо почему — и в силу какого критерия — божественная доброта была бы сохранена, если бы человек жил три раза, или десять, или сто, скорее чем один — как если бы было возможно противопоставлять какой‑то срок вечности, то есть строгому отсутствию срока! — можно спросить себя в какой мере всегда переносимое взыскание удержало бы человека от уступки злу, и, что ещё хуже, не привели ли бы эти судебные "отсрочки" в замешательство их получателя. Если предположить, что в загробной жизни люди смогут перейти от зла к добру, не видно, в силу какого неопровержимого закона этот прогресс был бы прямолинейным: если мне дозволено, после жизни, изменить мои взгляды, то это обращение должно, несомненно, смочь произойти в обоих направлениях! Но христианская вера учит с ясностью, и боговдохновенное Писание свидетельствует также ясно, что суд, в котором эта жизнь находит своё взыскание, полагает испытанию конец. Мечта Адама оказывается осуществленной: eritis sicut dii[4]. Подобные Elohîm’у, мы отныне ускользаем от эфемерности. Но это может быть, согласно Апостолу, для «вечной погибели далеко от Лица» Бога (2 Фес 1:9).

Эта жизнь не что иное, как испытательный стенд. Мы ей обязаны образованием, воспитанием, и нет оснований, чтобы этот аспект существования прекратился в момент, когда душа видит себя препятствуемой, в течение какого‑то времени, "информировать" своё тело. Кажется несомненным, что, для св. Павла, отделенная душа, если только он не потерпит неудачу на "экзамене" смерти, призвана к приобщению к вначале чисто духовному существованию, если ограничиться периодом, или более точно состоянием, который предшествует последнему Суду; теперь только начинается для нее действительно "высшее" образование. Благодать, которая не покидает её, постепенно её просвещает, эта душа не должна больше ничего давать, или скорее отдавать, но она может получать. Здесь в этой жизни, будучи главным образом активной, она заменяла свой свет, заимствованный от света Бога, «солнца правды»: и этот подчиненный день мешал ей увидеть, как сверкает звёздное небо. Отныне, главным образом пассивная, она омывается светом Свыше; её собственное излучение не противопоставляется больше божественному облучению: её сосредоточенная ночь открывается бесчисленным взглядам звёзд. «Я уверен, Пишет Апостол, что Тот, кто начал в вас (здесь в этом мире) превосходное дело продолжит совершать его даже до дня Христа Иисуса» (Фил 1:6). Об этом "дне" Павел говорит еще два раза в том же Послании (1:10 и 2:16) и во всех своих Посланиях: это — Парусия, Второе пришествие, которое Иисус Сам называл "Днём" в полном смысле слова (Мф 7:22; Ин 6:39.40.44.45; 8:56, и т. д.).. Тогда только будет искуплена"целостность" Христианина: дух, душа, тело (Рим 8:23; 1 Фес 5:23; ср. Eф 4:30; 2 Тим 1:12). В каждом из нас дело спасения, окончательно ориентированное смертью, будет усовершаться до славного Возвращения Иисуса Христа.

Мы будем следовательно отрицать, что отделённые души смогли бы еще положить начало их обращению в этом подготовительном состоянии, которое есть судьба всех, даже блаженных и проклятых, до воскресения тел, то есть самого человека; но позволено надеяться, что многие, у которых здесь в этой жизни обращение было очень несовершенно, познают постепенное созревание, которое позволит им достичь степени совершенства, на которое каждый из них способен, то есть блаженства, соразмерного их соответствующей восприимчивости. Если существует у некоторых духовное оцепенение, даже тяжелый сон — пусть даже рядом с Иисусом Христом, и из‑за того, сколько жизнь христианина ему приносит удовольствий, богатств, забот, а также печалей, которые все являются врагами духовной зрелости (Лк 8:14; 22:45) — кто взял бы на себя (смелость) уподобить этих уснувших в вечной Гефсимании душам боевитым и жёстким, которые противостоят Богу через порок, через гордость и сознательно «оскорбляют Духа Благодати» (Евр 10:29)? Для этой последней категории любой новый "шанс" послужил бы только для укоренения её в том, чем она хочет быть: её подданные стали мятежом; да что я говорю? Они отныне, с момента, когда Бог дает каждому окончательно то, что все его существо попросило (Мф 7:7: petite et dabitur vobis)[5], бунт против Бытия, то есть увековеченное становление, усилие, превратившееся в цель, и это — само определение Танталовых мук. Как бы вы хотели, чтобы они прекратили бы быть тем, чем они являются? Но есть эти слабовольные, о которых столь часто умилостивляется римский Ритуал: Fac, quaesumus, Domine, hanc cum serve tuo defuncto misericordiam, ut factorum suorum in poenis recipiat vicem, qui tuam in votis tenuit voluntatem… (молитвы на погребении). Et quae per fragilitatem, humanae conversationis peccata commisit, Tu venia misericordissimae pietatis absterge… Ne memineris iniquitatum ejus antiquarum et ebrietatum, quas suscitavit furor sive fervor mali desiderii. Licet enim peccaverit, tamen Patrem et Filium et Spiritum Sanctum non negavit, sed credidit; et zelum Dei in — не поверхностно, но в своих тайных глубинах, там, где становление берёт начало к Бытию — habuit, et Deum qui fecit omnia fideliter adoravit[6]. Только Дух святой мог внушить тексты такой вышечеловеческой и высочайшей нежности!

Такие души, мягкие, слабые, одновременно жертвы и виновники, в общем и целом избрали благую часть, но "платонически", как сторонние зрительницы, вяло; им недоставало огня: им его дадут. Они будут спасены «как бы сквозь огонь», говорит Апостол, «проходя через горнило», добавляет Апокалипсис: подвергнутые очищающей закалке божественной любви, этого «огня поедающего» (Евр 12:29). Тот, который «не переломит тростника надломленного, и не угасит фитиля ещё тлеющего», но который исправляет с любовью тростник, и оживляет огонь догорающего фитиля «до тех пор, пока не даст торжества правосудию» (Мф 12:20), бросит ли Он во "тьму внешнюю" семена оцепеневшие, ростки, отставшие в их развитии — в то время как Павел определяет сам себя как недоноска поздно пришедшего — или жалкие следы дряблой доброты?

Бывают случаи — возможно многочисленные — где пренебрегли благодать; другие, где душа её растратила, развлеклась ей как погремушкой. И вот она рискует её потерять. Тогда заботливое Провидение умножает то, что Писание называет его "посещениями": падения, разочарования, болезни и катастрофы. Даже эти скорби могут остаться бессильными. Случается тогда, что в своей любви, решив нас спасти, чего бы это нам ни стоило — и, не будем забывать, что наши тревоги являются Его тревогами (Иса 63:9) — Бог поражает грешника уголовной и преждевременной смертью: «Он нас наказывает таким образом, чтобы мы не были осуждены с этим миром» (1 Кор 11:32). Не такого ли рода духам Христос Сам пошёл проповедовать свое Евангелие в то время, когда Его тело было погребено (1 Петра 3:19–20)? Доведённое до крайности, терпение Бога оказалось в безвыходном положении, без сомнения, для того, чтобы смочь спасти этих людей волей или неволей, вымести их с негодованием из этой жизни в другую. Тогда могло бы, в то время как, среди страхов агонии, когда душа чувствовала себя захваченной, увязнувшей, засосанной черным озером тины, идущей ко дну «в глубины морские», о которых не подозревал Иона, душа совершила бы я не знаю какой наполовину сознательный скачок, какой жизненный рефлекс воли. Сработал бы инстинкт духовного самосохранения. Издалека, даже с самого дна, в то время как уже «морская трава обвивала голову» (Иона 2:6), слабый шум поднимается тогда на поверхность, как легендарный крик в поглощенном городе. Это — душа в процессе потери; она кричит молча: «Милосердие!» Это едва человеческий, этот хриплый вздох покаяния, о котором близкие родственники, собравшиеся вокруг агонизирующего, даже не подозревают. В то время как семейный врач качает головой, смотря на маленькое зеркальце, где не появляется больше пара, душа придыхает; она задыхается, она ищет воздух, его воздух, его дыхания: Spiritus. Она вдыхает… Между мертворождённым плодом и родившимся ребенком, который имел лишь один момент индивидуального существования, есть расстояние этого вдоха. Физического при рождении, духовного в смерти. Есть в загробной жизни, мертворожденные, и души слабые, хилые, которые кажется исчерпали всю их убогую жизненность в этом единственном вздохе раскаяния, который спас их. Так как эта вспышка, этот миг, этот едва намеченный ответ на последнюю милость здесь в этом мире сделали душу способной на воспитание, на обучение, на образование — и, если нужно, на выучку — в этой "темнице", откуда она не выйдет пока не отдаст миру и его князю до последнего гроша: ничто нечистое не может войти в Святой Город (Мф 5:26; Откр 21:27). Без сомнения, было бы опасно рассчитывать на эти "обращения" in extremis (при смерти), но они всегда возможны; без сомнения ещё не приводят ли они лишь к строгому минимуму спасения, но по крайней мере они предупреждают окончательную потерю творения, созданного для счастья.

Поэтому, Церковь всегда настаивала — с силой, которая часто слыла за фанатизм и суеверие — на крайней значимости моральной и ценности духовной последних моментов. Всё, с любовью и мудростью, было использовано, чтобы агонизирующий мог упокоить свой взгляд и своё сердце только на образе Распятого. Если он не осознаёт — или кажется, что не осознаёт — того, что происходит вокруг него, Церковь, его Мать, окружает его между тем всеми "средствами религиозной помощи"[7] - ах! восхитительное выражение, столь сильное, столь великое, столь мужественное (поддержка оказывается тем, кто борется, agonistês![8]) и столь часто употребляемое не к месту! умоляем Бога послать к умирающему своих святых Ангелов, заставляем подниматься на небо совместное ходатайство Священника и близких родственников; в странах католической традиции, когда священнослужитель приносит шествующему в путь Хлеб Жизни, колокольчик виатика (предсмертного причащения) призывает на пути милосердие неизвестных братьев.

Почему Церковь придаёт такое значение этим последним моментам? Дело, в том, что у смертного часа есть его особенные искушения, особые опасности: это — мой последний шанс, должно быть говорит себе Сатана, я его использую основательно! И душа, во многих случаях, по свидетельству "уцелевших", чувствует себя охваченной и оледеневшей страшным одиночеством, как дом без владельца, покинутый, открытый всем ветрам, "пустым", возможно даже, в преддверии этого часа, «выметенным, даже украшенным» (Мф 12:44): вокруг нее бродят бесшумные шаги, неощутимые насмешки расплываются в мглистом рассвете, более ослеплящем, чем ночь. Вот почему Церковь бдит, готовая оттолкнуть Поглотителя (1 Петра 5:8).

Для тех, кого благодать мало тронула до тех пор, агония становится благословленным часом по преимуществу, моментом провиденциальным уникальным, чреватым возможным блаженством или проклятием. Раздаются возражения в наши дни, что божественная строгость, по отношению к благочестивому человеку, умершему "случайно ", далеко от его Творца, и небесное милосердие по отношению к закоренелому грешнику, обратившемуся в одиннадцатый час и даже в последнюю минуту, могут шокировать эту справедливость, которая заполняет нас до того, что душит нас. Этот род размышлений особенно подлый и презренный. В действительности, поскольку речь идёт о том, чтобы обнаружить, какой является окончательно ориентация души, дорога, которую вопреки недолговременным бегствам она собирается следовать, самая глубокая любовь, которую она находит с изумлением в этой внутренней клети её самой, куда опьянение жить слишком часто мешала ей спускаться, смерть есть последний критерий, неоспоримый пробный камень. Я, во всю мою жизнь не играл в карты, но я представляю себе, что игрок может казаться его партнёрам обладающим довольно ничтожной ставкой, и, между тем, в самом конце партии, выиграть благодаря козырям, которыми, рассеянный, он обладал до тех пор их не замечая, и которые с отчаяния он бросил внезапно на стол. Конечно, Бог не судит нас по нашей смерти, но по нашей жизни. Между тем, если в жизни каждого человек каждый кризис обнаруживает то, что он сделал из себя самого до этого часа, то смерть, высший неожиданный кризис, происходящий когда Бог судит, чем человек заправил себя, не отдаёт ли она полный отчёт, как «постоянный список» внезапно остановленный чтобы установить "положение", того, чем по истине мы являемся? То, как мы умираем, резюмирует — в глазах Бога, если не людей — та, как мы жили.

Здесь видно, насколько некоторые образы мышления, обычные среди крещеных — которым, в большинстве случаев, этот dissolvi et esse cum Christo,эти слова «умереть, чтобы быть со Христом», которыми св. Павел выражал своё основное желание, свою постоянную неотступную мысль, своё неотвязное желание, кажется верхом несчастья! — насколько, говорю я, эти концепции являются языческими, скотскими, естественными для неразумного животного, каким стал падший человек. «Умереть, чтобы быть со Христом»? Ах! нет… всё, что угодно, но не это!… Первая из этих точек зрения склоняется к апоплексическому удару, разрыву аневризмы, закупорке сосудов, которая сражает (моментально), за «хорошую Смерть» в полном смысле слова: «Он свалился, как бык, не чувствуя, что умирает; я хотел бы уйти так же!» Я спрашиваю себя, где, в этой гипотезе души, вырвавшейся из тела как снаряд из пушки, могут вставиться это отделение физической жизни, которое надо обычно развивать, fortiter et suaviter[9], так долго, как этого требует полное созревание, и это спасительное сокрушение, составленное из любви, из доверия, из раскаяния, и самое главное питаемое небесной ностальгией… Другая ошибка выражается этими слезами, криками, сценами истерии и великими хорами плача — или, еще хуже, приглушёнными махинациями и действиями, которые заставляют, в изголовье агонизирующего, появляться стряпчего, адвоката, нотариуса и судебного исполнителя — мелодрама у одних, бальзаковский роман у других, чем высказывается гнусный эгоизм семьи, тем менее излечимый, чем он более бессознателен. Когда умер мой отец, самцы племени сговаривались в углах, подсчитывая "актив" и "пассив"; самки катались по земле, царапали покрывала агонизирующего и вырывали себе волосы, которые в то время носили длинными. Но то, что нужно умирающему, это, после ухода Священника, это — абсолютный покой, мир, безмятежность, обстановка доверчивой атмосферы, чтение некоторых божественных обетований… затем молчание… образ Распятого, безграничное милосердие и поразительный принимающий жест Его пронзённых рук.

Это, и только это.

II. Промежуточное состояние, или "отделенные" души

Мы скажем во втором приложении, почему и как мы намереваемся здесь основывать истину католический доктрины на Слове Божием. Если есть, действительно, религия, воздающая должное всем библейским текстам догматической причастности, «религия Библии», то это, преимущественно, Католицизм. Возможно даже, что это именно потому, что он этим так насыщен, что он этого не замечает, что он не "кладёт" перед собою Библию как объект внимания и, как неизбежное следствие, постоянной заботы. Мы замечаем, что обладаем каким‑то органом только тогда, когда он болен, только когда наши отношения с ним ненормальны. Здоровый человек игнорирует свое сердце. Закваска Писания проникло в тесто Церкви до такой степени, что Католик иногда плохо их отличает. И гегелевское правило было бы здесь уместно: verschieden, nicht geschieden[10]. У слишком многих Протестантов своеобразный номинализм Реформы столь хорошо очистил понятие Церкви, что Библия представляется как единственная конкретная реальность, почти–индивидуальная, которой можно было бы, поскольку Бог проявляется постоянно здесь в этом мире воплощённым образом, придать ценность абсолюта. Если «распространенный и приобщаемый Иисус Христос», то есть Церковь, наполняла весь религиозный горизонт Bossuet, для пасторов его противников, то, что загораживало всю перспективу, это был Иисус Христос напечатанный, благоухающий чернилами вместо ароматов, и прочитанный… В наши дни спустились по склону: читают "критически".

Но Писание нам открывает мало вещей относительно судьбы Христиан, умерших в состоянии благодати, в течение этого интервала "бесплотной" жизни, который отделяет смерть от воскресения. Поскольку даны условия нашего земного испытания, Путеводитель Joanne по Загробной жизни, какие можно найти у оккультистов и спиритов, нам представляется и невозможным, и, даже если предположить, что это возможно само по себе, то и непонятным и лишенным для нас всякой пользы. Это например случай тибетской Bardo Thödol (Книги мёртвых), которая описывает нам "опыты" умерших, предупреждая нас, что там идет речь, для них, о мечтах, о видениях чисто субъективных и лишенных любой реальности «в себе». Там идет речь, впрочем фактически об "откровениях", полученных тантрическими ламами в течение «вторичных состояний»[11]: гипнотический сон, каталепсия, спровоцированный экстаз.

Но то, чему Откровение нас научает, вполне достаточно, чтобы реализовать две практические цели: ориентировать наши жизни, нашу praxis (практику), для спасения, и успокоить нас относительно судьбы усопших, которых мы любили здесь в этом мире. Св. (апостол) Иуда нам скажет о демонах, что они «не сохранили их первоначальное состояние (arkhê; Crampon переводит: княжество (княжеское достоинство); Синодальная Версия как достоинство; Segond: достоинство; Вульгата: principatus (первенство, господство); англиканская Библия: first estate (первое состояние); церковно–славянский текст: начальство)), но оставили их собственное жилище» (oikêtêrion; Вульгата даёт: domicilium (жилище); Синодальный: жилище, как и Crampon, и Segond; англиканская Библия: habitation (жилище)). В Четвёртом Евангелии, Иисус скажет, что «Сатана не водворился в истине» (Ин 8:44: en tê alêtheïa oukh hestêken). Давайте вспомним, что вечный Сын, Глагол, один может сообщить всем творениям всю реальность, так как Он есть творческая мысль Бога о них: «Чрез Него все вещи стали»; они имеют в Нем их сущность, через Него их существование. Он для них, говорит святой Иоанн, fiat, "аминь". Но они Ему обязаны окончательной печатью бытия, "аминь ", потому что они имеют в Нем их божественное подобие, потому что Он возглавляет, для каждого и для всех, творческие виды на них: Универсальный Посредник, Он — для творений образец, модель «на горе», гарант промыслительного fiat, и он свидетельствует перед Богом о соответствии мира намерению Всевышнего. Он — следовательно одновременно «Аминь, Свидетель верный и истинный», и, дополняет Самого Христа, «Начало всего создания», его истину, его происхождение (и его "товарную марку), единственный источник, где все существа черпают то, что они имеют положительного (Откр 3:14).

Сам Сатана имел в Глаголе его истину, его родство, его аналогию: он покинул эту родину, заменил это достояние богатством его собственной фактуры (Ин 8:44). Его приспешники тем более не усокровиществовали тщательно их arkhê, их принцип (начало), одновременно модель, действенную и формальную причину, реальность трансцендентную и имманентную, и онтологическое "место" или жилище (Иуда 6). В самых древних отрывках Мишны (Pirqé Abôth, 5:4), Бог творец появляется как ha Maqom (место), topos Филона, аналогичный Logos spermatikos стоиков. Апостол Иуда считает, что «оставить своё начало» равносильно тому, чтобы «покинуть своё место», следовательно свою онтологическую родину, то, что в главе XIV евангелия св. Иоанна Христос называет "обитель". Но, если есть многие "обители" в доме Отца, то каждое творение находит в Глаголе или Maqon'е уровень, который ему соответствует по его сущности, по его состоянию бытия, по его онтологический "этажу". Когда св. Павел, описав, в главе XV Первого Послания к Коринфянам, разнообразие условий в посмертии, открывает, в следующем Послании, что мы призваны к тому чтобы подниматься от одного к другому; когда Сам Иисус нам говорит, что, в доме Его Отца, есть множество и разнообразие "привалов", "этапов" (monaï), мы можем отдать себе отчёт, что в этой области, "пребывание" синонимично "состоянию". Те, кто «усыпают во Христе», кто «умирают во Христе» (св. Павел), которые «умирают в Господе» (св. Иоанн), остались на своем "месте", в их "обители", или их восстановили.

В Новом Завете, редкие отрывки, которые проливают короткие проблески на судьбу отделенных душ, показывают нам их в Schéôl’е, буквально: ров, затем, более отвлечённо: состояние усопших. И это независимо от вызванных правосудием Бога различий в лоне самого Schéôl'а. Иудеи — у которых Иисус, далеко от того, чтобы отбрасывать ex professo (по Своему положению) популярные взгляды о будущей жизни, напротив использует обычные понятия о загробной жизни, но никогда не ратифицируя и не одобряя их такими, какие они есть (так же, как Он не принимает на Свой счёт похвалу, которую высказывает злоупотребившему доверием неправедному управителю) — современные Христу Иудеи представляют себе всех усопших в Schéôl'е. Это онтологическое состояние — или это "пребывание" — включает два типа monaï, "этапов", стоянок или станции, как говорит Господь в главе XIV Евангелия от Иоанна. Есть прежде всего Gan‑Eden, рай, где верные объединяются вокруг Авраама: "Сегодня же", говорит об усопшем равви Иуда Святой, «он принят в лоно Авраама, то есть, что он умер» (Трактат Kiddouschin, помолвка, фолио 72 B). Отождествление Gan‑Eden с «лоном Авраама» встречается в 4 Книге Mаккавейской 13:16. Этот рай ожидания, где душа находит своё временное вознаграждение, ожидая воскресение тел, впрочем превосходит, говорит Иерусалимский Targoum, комментируя Бытие 2:10 («река выходила из Эдема для орошения сада») сад Адама. Это — то, что ещё утверждает Трактат Berakhôth (Молитвы и Благословения), folio 34B. Верные Yahweh пребывают в Gan‑Eden; злые люди в Gehinnom (Геенне)[12]. Комментируя песнь Анны, матери Самуила (этот прото–Магнификат[13] находится в 1 Царств 2:1–10), Иерусалимский Targoum подчёркивает стих 6: «Yahweh умерщвляет и Он оживляет; Он низводит в Schéôl и Он возводит из него», замечая, что возможно, в лоне самого Hadês, пройти целую серию состояний, или скорее "этапов" (или пребываний). Этот стих впрочем согласуется со словом Христа: «Ты не выйдешь оттуда пока не отдашь до последнего обола» твоего долга (Мф 5:26). Следовательно из этого выходят, и входят в предначинательное блаженство, где, без сомнения, Бог Себя отдает, но душе, этому "наброску", а еще не человеку, который «будет там» лишь после общего восстановления человеческого состава.

Итак, что же добавляет Новый Завет к этим нескольким еврейским мнениям? Благоразумному разбойнику Господь Наш заявляет: Сегодня же ты будешь со Мной в раю» (Лк 23:43). Но, в утро Пасхи Он говорит Марии Магдалине: «Я ещё не восшел к Отцу» (Ин 20:17). Не может следовательно уже идти речь о "небе", о пребывании (или состояния) «на небесах», как скажет св. Павел, где, со времени Вознесения, мы находимся, в принципе и по праву; с Ним, в Нём, через Него. Тело Христа еще в могиле, когда его душа проникает в Schéôl, чтобы там проповедовать «духам в темнице», которые «не могли без нас достичь совершенства» (1 Петра3:19; Евр 11:40).

Какие имена в Новом Завете носит Schéôl? Это имя, мы настаиваем, обозначает только онтологическое состояние: состояние души, лишенной её тела.

Вначале, имя рая (Лк 23:43). Он вызывает образ (и идею) фруктового сада с посаженными деревьями; река живой воды распространяет в нём свежесть: душа там находит укрытие от слишком горячего солнца; после бурь земной жизни, это для неё — гавань благодати. Бог Сам проходит там «во время прохлады дня» (Быт 3:8), и Его Присутствие приносит всем тем, кто отдыхают там, вначале прилив надежды, а позже, после полного очищения, блаженство, которое увенчает Последний Суд. Невинное счастье наших первых отцов, их счастливое особое положение, их уединение в мире, их безопасность, их радостное ожидание более славного блаженства, вот то, что означает эта идея "рая".

Господь наш говорит также о лоне Авраама. На этот раз, образ напоминает нам взаимную любовь Иисуса и св. Иоанна, когда тот отдыхает на Его лоне, и необычайные проявления нежности, которые Исаия приписывает Yahweh: «Вас будут вскармливать грудью, вас будут носить на лоне, будут на коленях ласкать. Как утешает мать своего ребенка, так Я утешу вас» (Иса 66:12–13). Но воспоминание об Аврааме напоминает также о божественном Завете, об определённых Обетованиях, о духовном потомстве Патриарха и о заступничестве наших отцов в вере.

Иногда еще, особенно когда Новый Завет цитирует Ветхий, говорится о Schéôl — на греческом Hadês, «места нижние» или подземные, то есть невидимые, ускользающие от эмпирии: Преисподняя — буквально: яма, ров, следовательно смерть, исчезновение. Это — скорее отрицательное и неясное выражение; оно обозначает условие (существования) всех умерших, состояние всех отделенных душ, хороших и плохих (См. Мф 16:18; Деян 2:27.31; Откр 1:18). Как в простонародной популярной теологии у современных Иисусу евреев, Schéôl, очевидно включает в себя в Новом Завете, не только целую серию monaï, "этапов", временных пристанищ, но две большие категории "состояний" или "пребываний", где уже начинаются вознаграждение и наказание. Есть рай, Эдем (см. Лк 23:43; Деян 2:31; 1 Кор 15:55; Откр 2:7), и тюрьма, Геенна (Мф 5:26; Лк 16:23). Хотя христианские Писания довольно скупы на сведения чисто информативные о условии существования бесплотных душ, их способе существования, их обхождении с их миром "внешним" — то, что им заменяет ощущения, образы, воспоминания, понятия и страсти — мы знаем между тем, из Слова Божия, что они ожидают окончательного воскресения и их возвращения к нормальному состоянию, к воплощению, но на этот раз славному. Для одних — то есть для большинства из них, несовершенных, когда они оставляют эту земную жизнь — промежуточная стадия между смертью и Парусией есть состояние смешанного счастья, обусловленного тем, что оказывается в них божественного, обещаемого в вечности, положительного, но также тем, что они имеют случайного, предназначенного для полного уничтожения «огнём» очищающей любви, если это нужно.

Эти души внезапно оказываются лишенными тела, поражёнными в наиболее существенных условиях их существовния; томист сказал бы, что эти «существенные формы» находятся без "материи", которую надо "информировать". Чем впрочем является эта "форма"? Закон, имманентный каждой конкретной сущности, ее онтологически определяющая формула: то чем является, для круга — Pi; для прямоугольного треугольника — сумма трех углов равная двум прямым. Клод Бернар, рассуждая о живых существах, сказал бы об «органогенической идее». Но представьте такой "закон" без "объекта», Pi без всякого круга: и вот мы, опять на томистском языке в области "силы", виртуального. Средние века знали об универсалиях ante rem (до вещи) и in re (в вещи). Должны ли мы представить себе универсалии post rem (после вещи) и sine ré (без вещи)?… Не доходя до этих крайностей, настойчиво напомним, что, для св. Фомы как и для Библии, человек есть только тогда, когда есть тело одушевленное, душа в теле. Этого не следует забывать, когда обсуждается непосредственное блаженство для Святых, с момента их частного суда. Булла Benedictus Deus Бенедикта XII, о которой мы будем говорить более подробно обсуждая небесное вознаграждение, должна читаться, принимая в расчет вот что: до Последнего суда, есть души, «субстанциональные формы», страдающие от отсутствия субстанции, которые могут наслаждаться без сомнения блаженным в Идением, — но человека такого нет, СОВСЕМ.

Итак, эти "формы", эти человеческие виртуальности, эти наброски человека — которые являются для человека тем, чем для организма является его половина — эти души, следовательно отделенные, если их пережитое освобождение из этого мира, из физического присутствия произошло в вере, в надежде, в подлинной, настоящей и искренней любви Божией, то Ангелы вводят их и посвящают их в новую жизнь, которая должна очистить их, освободить их от приобретённых здесь в этом мире грязных пятен, и сформировать их, в атмосфере откуда исключены все физиологические факторы и их психофизиологические следствия, до их окончательной святости. Столько же "чистилищ", сколько "чисток", то есть сколько душ; во всяком случае, как мы увидим через секунду, то, что, для душ "спасенных", но еще несовершенных, царит в этом решительном уединении, так это этот «мир Христов, превосходящий всякое понимание», что даёт уверенность, что, отныне, благодать не будет отсутствовать уже никогда …

Для других, напротив, промежуточное состояние — уже это то, что Tертуллиан называет prœlibadô sententiae, предвкушение наказание, задатки или первые опыты их бедствия, которое будет тотальным и поразит самого человека, когда душа и тело будут объединены. Но, в любом случае, для душ "спасенных", как и для "пропавших", Schéôl соозначает без всякого сомнения, в Новом Завете, лишение, незаконченность; часто даже тот, кто страдает только от того, что он неполон, заключён в тюрьму (1 Петра 3:19), нам представлен, в других отрывках, как подвергнутый наказанию, как мучимый. Это — случай Злого Богача, например, в Лк 16:23. Св. Иоанн открывает нам, что «Смерть и Ад» или Schéôl, который являтся состоянием смерти, о котором говорит Христос в Апокалипсисе, должны, «в последний день», «отдать своих мертвых, которые все будут судимы по делам своим» (Откр 20:13). Таким образом их участь, после прохождения ими через monaï, "тапные пункты", совокупность которых создёт Schéôl, окончтельно запечатна; именно теперь наконец вечность поглотит время, для самого человека, отныне присутствующего.

Тот же ученик видел «под престолом» (небесным, который он идентифицирует в другом месте с Престолом Бога) «души убиенных за Слово Божие, из‑за свидетельства, которое они имели» (Откр 6:9). И эти души вопили громким голосом: «Доколе, Владыка Святой и Истинный? И им было сказано, чтобы они успокоились еще на малое время, пока не дополнят число сотрудники их» (Откр 6:9–11). Мы увидим в дальнейшем следствия последнего стиха, который напоминает тот стих Послания к Евреям, где святые «не получают без нас совершенства их счастья» (Евр 11:40). В любом случае, этом отрывок Апокалипсиса приносит нам тройное откровение: 1 °) жертвенный характер свидетельства, данного причастными душами: можно сказать о них, действительно, что они восполнили Страдания Христа (Кол 1:24); — 2 °) в этом состоянии ожидания, чаяния («Доколе?»), они укрыты, уже не в лоне Христа, как любимый ученик в течение установлнния евхаристии, но «под жертвенником» небесным, то есть под престолом Агнца, что предполагает, под иным образом, что образ "лона", близость совершенно особенную и привилегированную, тесный контакт с Агнцем, который распространяет на них свою охраняющую сень; — 3 °) наконец, вся эта маленькая картина предагает вид заключения, в котором эти души увидели бы с радостью их освобождение. Как бы им не было хорошо находиться как ы свенувшись в клубочек у ног этого Агнца, который должен, позднее, «отереть всякую слезу с их глаз»: этот "этапный пункт" остается тем не менее, даже если они там находят некоторое индивидуальное блаженство, лишь остановкой на пути их окончательного совершения. Св Бернар нас здесь предупреждает, что, лишенные их тела, они не могут, даже очищенные, основательно наслаждаться их блаженством.

III. Райский отдых или «сон смерти»

«Сказано было им, чтобы они успокоились… пока и сотрудники их дополнят число». Без них, действительно, следовательно и «без нас, они не достигнут совершенства» (Откр 6:11; Евр 11:40). Итак, им обозначает здесь все спасенные души в состоянии "разделения" с их телами: те, кто проходят этапы очищения, но также и те, чьё блаженство, уже начавшееся, еще чисто духовное, в ожидании, что оно станет человеческим после Последнего суда. Таким образом, самая первая характеристика промежуточного состояния, это — покой: «Они покоятся от тяжких трудов своих» (Откр 14:13). Хотя «поклоняющиеся Зверю» — Сатане — должны испытать нехватку «покоя день и ночь», на земле и в загробной жизни (Откр 14:11), речь идёт здесь, как мы увидим дальше, о моральном покое, мире, вознаграждении по крайней мере начинательном, принципе и возможности блаженства, которое даст возможность действительно надлежащим образом законченного очищения; в то время как невозмутимость принадлежит психологическим условиям любой развоплощённой души. В этом отношении, можно сказать, что уединение, даже сосредоточенность, отделение и покой или невозмутимость, которая из этого следует, создают как бы атмосферу для злых как и для добрых, потому что она просто является результатом их развоплощённого состояния.

Иногда утверждали, что, поскольку тело "природное" или "животное" (выражение ап. Павла) отдаст составные элементы космосу, а духовное или славное тело имеет проявиться лишь после Последнего суда, то душа или дух[14] "облекся бы", до парусии, в некоторый псевдо–соматизм или "пред–тело", в некий суррогат организма, который позволил бы ей избежать противоприродной аномалии чистой духовности, которая была бы для неё наготой, хуже того: редукцией почти в состоянии "тени". Некоторые из этих авторов определённо ссылаются на слово Господа, приведённое в Мф 22:30; но там идет речь об условии человеческого существования «после воскресения», следовательно после Последнего суда, поскольку сексуальная жизнь тогда оказывается упразднённой, потому что мы будем все «как Ангелы Божии на небе», что, рикошетом, приводит к тому, что некоторые спрашивают себя, имеют ли Ангелы эквивалент славного тела. Другие интерпретируют в смысле, намеченном выше, известный отрывок 2 Кор 5:1–9. Давайте перечитаем его…

Но нам нужно, чтобы правильно понять оттенки Павловой мысли в этой главе V, вернуться немного назад и возвратиться к стихам 7.18 главы IV. Апостол начинает перечислять почти приводящие к смерти обстоятельства, которым подвергает его апостольство: «отовсюду притесняемый, но не стесненный; в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваюсь; гонимый, но не оставленный; низлагаемый, но не погибающий». Он осмеливается пренебрегать всеми опасностями, всеми бедствиями. Почему? Потому что, если он умирает каждый день немного, если он «в опасности каждый час и повседневно» (см. 1 Кор 15:31), если он соглашается быть «за Христа умерщвляем всякий день» (Рим 8:36), то это для того, «чтобы жизнь Христова также открылась в его теле». Так как «мы, живущие здесь в этом мире», которые кажемся, как и все люди, владеющими существованием временно обеспеченным, мы в действительности, как свидетели Евангелия, осуждены миром, неизбежным законом жизни в мире: эгоизмом, и следовательно «подвергаемся риску смерти за Иисуса»; чтобы то, что проявляется в нашей смертной плоти, далеко от того, чтобы быть тем, что плотские люди называют их жизнью (рожденная от плоти и крови, сказал бы пролог евангелия от Иоанна) была действительно жизнью Иисуса (2 Кор 4:11). Павел носит, следовательно, не на его теле (как говорит Crampon, который думает без сомнения о Бедняке (из Ассизи): анахронизм), но в его теле (греческий текст даёт: en tô sômati), в своей жизни, плотской физической, "язвы" Господа Иисуса (Гал 6:17), то есть эти stigmata, которыми тогда хозяева печатали на плоти своих рабов. Итак, Павел объявляет себя в каждый момент «рабом Иисуса». Но, большее того, воплощенный Сын «принял условие (образ) (morphê) раба» и, чтобы подчеркнуть это закабаление, Он облекся характерным обликом слуги (skhêma). Такова тема знаменитого (отрывка из) Филиппийцам 2. Но, если «ученик не больше Учителя», а Иисус Сам нёс stigmata (знаки) рабства, то Павел их несет в свою очередь: это, как известно слишком хорошо, — печальные "привилегии" падшего человека, подчиненного Сатане: смерть, искушение, страдание, и т. д.. Эти Павловы стигматы есть все то, что Апостол «добавляет к страсти Христа» (Кол 1:24), эта неизбежно ожидаемая смерть, принятая, переживаемая каждый день в духе полностью, в теле частично, но все более и более. Но почему? Чтобы в нем, Павле, распятом со Христом, жизнь не была больше жизнью человека, но (жизнью) Христа, инхоативно (начинательно) воскресшей, самим началом славной жизни (Гал 2:20; см. Кол 1:27).

Выше, Павел христоносец, который не прекращает соотноситься на протяжении этого отрывка, либо скрыто либо открыто (по крайней мере путем ясного намека) со страстью, со смертью, с воскресением и с вознесением своего Учителя, упоминает, в ст. 13 гл. IV (2 Кор), ст.1 Псалма 115: «Даже когда я говорю: Я сильносокрушен, я доверяю!» (Я веровал, и потому говорил: я сильно сокрушен — синод. пер.).Этот Псалом является частью большого Hallelou‑Yah; это — один из трех благодарственных гимнов, воспетых Иисусом во время Тайной Вечери со своими. И Апостол ссылается на тот же дух веры, который наполняет весь этот Псалом. Что бы ни случилось здесь в этом мире — как со Христом, сразу же как был закончен Hallel — он «знает с уверенностью, что Тот, кто воскресил Господа Иисуса воскресит также и нас самих со Иисусом» (2 Кор 4:14). Со времён св. Иоанна Златоуста этот Псалом пелся на погребении: «Объяли меня болезни смертные, муки Schéôl'а постигли меня. Тогда призвал я Имя Yahweh: Спаси мою жизнь!… Итак! жизнь моя, возвратись в покой твой, так как Yahweh облагодетельствовал тебя. Да, Ты спас её от смерти. Я буду еще ходить перед Yahweh на земле живых» (Пс 114). Возможно это уже пелось во время захоронения со времени Апостола? В любом случае, то, что занимает мысль св. Павла, это — именно идея Воскресения, которая идёт рука об руку с Парусией. Бессмертие души, в том смысле, как его понимают философы, он об этом говорит не больше, чем персонажи, собравшиеся вокруг могилы, где начинает смердеть Лазарь: «Я знаю, что он воскреснет в воскресение, в последний день». А не: «Я знаю, что душа его бессмертна, в силу её нематериальности». И Иисус не отвечает: «Я есть бессмертие; кто верит в Меня, его душа выживет, так как для него не будет никакого нарушения связи (перерыва)»; но: «Я есмь Воскресение и Жизнь; тот, кто верит в Меня», то есть человек, подлинный человек, человеческий состав «если и умрёт (kan apothanê, что предполагает длительность или продолжительность «состояние смерти»), он будет жить. И всякий живущий и верующий в Меня, он не будет продолжать быть мертвым, однажды введенный в век (будущий)» (mê apothanê eïs ton aïôna). Этот текст Иоанна, 11:24–26 относится к «будущему веку» или Olam habba; он ясно эсхатологичен. Если Иисус может воскресить Лазаря сразу же, в то время как Марта, как верная Иудейка, знает, что Мессия воскресит её брата на пороге athid labho «грядущего мира», то это (имеет место) в силу связей, тесных, уникальных, которые соединяют Воскресение с Мессией. И то, что Он говорит затем, освобождение Лазаря лишь подтвердило: «Я есмь Воскресение и Жизнь». Итак, это — не дары, прерогативы, предоставленные в силу соглашения совершенно произвольного и как бы сверхдолжно, побочно, Церкви или человечеству, но — существенные атрибуты Бога–Человека, следствия Воплощения. Только в связи с Ним, и с Ним одним как начала, существуют Воскресение и Жизнь. Позже, Воскресение праведников и воскресение всех людей будут следствием связей, соединяющие Церковь и человечество со Христом. Без Него, никакого Воскресения, без Него, никакой вечной Жизни. Он есть, буквально, и то и другое. Церковь не должна заниматься философскими доктринами — этой соломой! этим сеном во рту! — о нематериальности души, in her own right[15] и о бессмертии, которое следует автоматически. Цель и смысл воззвания Лазаря к земной жизни, это — доктрина, причём специфически христианская, Воскресения. И возвращение Лазаря сюда (в эту жизнь) нам представляется, с этого времени, как перспектива, открытая на Воскресение Того, кто должен был быть «Перворожденным из мертвых». "Бессмертные" мудрости языческой и естественной, души, выжившие так, что Бог не имел бы к этому никакого отношения, не имеют значения очевидно для Святого Духа: смерть, до Иисуса Христа, торжествовала. Самый первый, который её победил, которому она не смогла помешать все же жить, это — Иисус Христос. Мы все — Лазари: «Всякий, верующий в Меня, даже если он прошел через состояние смерти, будет жить!» (zêsetai, жизнью, которая даже не является здесь духовной или вечной, но физической, но более точно еще полной жизнью вообще, в противоположность физической смерти); «всякий живущий и верующий в Меня, не продолжит быть мертвым в грядущем веке», то есть в эре Мессии, окончательно торжествующем и царствующем.

Павел следовательно имеет в голове, когда он пишет к Коринфянам документ, который мы называем его Вторым Посланием (и которое является по меньшей мере Третьим), смерть, поскольку она затрагивает обещания, связанные с Парусией: «Тот, кто воскресил Господа Иисуса, и нас воскресит также с Иисусом» (II Кор 4:14). Понятно тогда, что он "не падает духом": в то время как в нем земной человек, несчастное резонерствующее двуногое животное, автоматически "бессмертное" согласно языческим философам, "истлевает", медленно умирает, живёт подтачиваемым не–бытием, которое ему присуще, с тех пор как Творец над ним сделал насилие, погрузив его в полное существование, "внутренний человек", напротив, тот, которого Петр квалифицирует как "тайного", «сокрытого в сердце», принимает жизнь и силу со дня на день (2 Кор 4:16). Павел из этого заключает, что по сравнению с этой земной жизнью, кратковременным, «легким испытанием», наша «славная вечность» представляется как бы безмерной и несравнимой (2 Кор 4:17). Какова эта «вечная слава»? Это уточняет Апостол, — та «грядущая слава, которая явится в нас»; с нею «нынешнее время, каким бы болезненным оно ни было, не выдерживает никакого сравнения» (Рим 8:18; см. Кол 1:27). Но здесь давайте вспомним очень точный смысл слова "вечный" в Новом Завете. Надо было бы перевести aïônios словом "вековой" — как aïôn словом век — помня, все‑таки, что концепция периода (относительно) "закрытого" в сто лет является довольно недавней, и, что термин éon указывает скорее на "эпоху", "цикл" — Индусы говорили бы о kalpa — то есть некое пневмато–физическое целое, "мир", если хотите. Но, в еврейском апокалипсисе, на что ссылается столь часто Господь наш в своих эсхатологических речах (см. Мф 24 и 25), эти два понятия более точны:

1) «Царство Мессии» или Malkoutha DiMeschicha, называемое также «будущий век Мессии», Alma deathé di Meschicha, который начинается с «дней Мессии» и достигает кульминации в «будущем веке», Athid Labho: это — царство Мессии, заканчивающееся мятежом языческих народов, но завершающееся триумфом Христа.

2) Тогда, проявится будущий мир, Olam habba, когда неожиданно явится для творения, «окончательное завершение последнего дня», Soph eqebh Yomaya.

Таким образом, вначале Парусия, Пришествие Мессии, затем болезненное уничтожение Его (Midrasch на Руфь, 2.14, Yalhouth[16] vol. II, fol. 75D), наконец Небесное Царство или Malkouth Schamayîm (называемое также Царство Небесного свода или Malkoutha di Reqiya, и, реже, Царство Божие, пример в Targoum на Michée, 4:7)[17]. Метафизический смысл aïônios, то есть "абсолютно вневременный", относительно недавний. В общем, прямое значение этого слова в Новом Завете таково: «который относится к будущему веку», к царству Мессии. В Рим 8:18 как и в 2 Кор 4:17, "слава" называется "вечной", потому что это — слава Мессии, который является триумфально: Никейский Символ нас предупреждает, что Он «придёт со славой»; а Апостол, что «мы явимся с Ним во славе» и что он «найдет свою славу (прославится) в Его святых» (Кол 3:4; 2 Фес 1:10).

IV. Ностальгический характер эсхатологии Ап. Павла

Таким образом, 2 Кор 4 и 5 можно понять полностью только, если положить в основание, как заднюю декорацию, эсхатологическое ожидание. Павел сравнивает настоящую жизнь, которая длится только какое‑то время, какой бы "видимой" она ни была в настоящее время, с Парусией, без сомнения "невидимой" сегодня, но насыщенной для нас надеждой, так как она должна торжественно открыть aïônia, "вековые" реальности (почти в смысле Carmen saeculare[18]), великолепие мессианского Царства, предваряющего Последний суд и «грядущий мир».

Ожидание того, что в нас проявится эта слава, и что со «Христом, жизнью нашей — без малейшего намека на автоматическое бессмертие души — мы явимся (phanerôthêsesthe, в 2–ом лице множественного числа; идет речь действительно о том, чтобы возблистать, о том, чтобы явиться в полной силе, об эпифании) во славе» (Кол 3:4), заставляет нас действительно, по нашей природе и несмотря на несоизмеримость «грядущей славы» (раввинский термин, обозначающий царство Мессии) в наших "нынешних страданиях", "стенать". Так же, как «вся тварь совокупно стенает, в горячем ожидании» этой Парусии, которая должна освободить человека в славе, когда он «откроется сыном Божиим», следовательно, что он увидит Бога царствующим над наконец покорившимися людьми (Рим 8:19; см. 1 Ин 3:2; Targoum на Michée, 4:7), таким же образом человек сам "стенает" (это один и тот же глагол в Рим 8:22 и 2 Кор 5:2: оба отрывка — эсхатологические), он также «в горячем желании» (параллелизм обоих текстов поражает в силу настойчивости); и это стенание, как и это желание, отсылают, здесь также, к этой жизни в «будущем веке», в мессианской эре, которую Павел называет «жизнь по отношению к веку», «жизнь века» (будущего), bios aïônios, которое мы переводим как «вечная жизнь». Резюмируем здесь его позицию.

Апостол утомлен этим земным существованием. И, так как он пишет это Послание в конце октября 57, во время Праздника Кущей, он вспоминает об укрытиях из листвы (шалашах), тогда строившимися Евреями в их садах и на крыше их домов: они жили там временно несколько дней. Эта земная жизнь есть также как короткое пребывание в укрытии этого рода. Он там стенает, подавленный (намёк на Прем 9:15, так как Послания Павла наполнены намеками на книги Премудрости). Я предпочел бы, пишет он с другой стороны Филиппийцам, видеть физические компоненты моего тела заменёнными на космические элементы, чтобы быть со Христом (Фил 1:23). Но вот действительно дилемма: «Пребывать в теле и оставаться далеко от Господа», или: «Выйти из этого тела, но пребывать около Господа». Острая альтернатива для этой маленькой бомбы живой и миссионерской, которую "отдых" в состоянии чистой духовности должен был бы ужасать! Апостол следовательно мечтает о третьем термине, который он предпочёл бы другим, если возможно: не быть обнажённым от всего, не быть обязанным проходить через промежуточное, бесплотное состояние отделенной души, но лишь только снять одежду–палатку для того, чтобы после стадии наготы, облечься в «небесное жилище». Иначе говоря, Павел желает, чтобы Парусия осуществилась до его смерти (известно, к тому же, что таковым было его самое дорогое желание). Тогда, вместо того, чтобы освободиться от земного покрова и остаться "нагим", он был бы сразу же "облачён", не будучи предварительно "раздет". Иначе говоря, новая форма Павла (morphê проявленная в skhêma) покрыла бы прежнюю и преобразовала бы её в ней самой, так, чтобы действительно «смертное было бы поглощено жизнью», не философским бессмертием, но этой Жизнью, которую находят и которую черпают только во Христе (2 Кор 5:2.4.6.8). Мы не "ожидаем" ничего от возможностей, присущих душе по ее нематериальности, но «мы ожидаем, что с небес неожиданно явится наш Спаситель, Господь Иисус Христос, который преобразит тело нашего (настоящего) уничижения, сделав его сообразным Его славному телу, силою Его, (которою) Он действует и покоряет Себе всё» (Фил, 3:21). Соединённые со Христом этим симбиозом, этой koïnônia, которая делает нас с Ним sumphutoï (сросшимися), «растущими–вместе–с-деревом» этой человеческо–божественной виноградной лозы, мы будем как Он «умерщвлены по плоти, оживлены (zôopdiêthéis) духом» (1 Петра 3:18); так как Бог — Который столько же принимает в расчёт бессмертие нематериальной души, разработанное греческими философами, как и переселение, придуманное их индусскими коллегами – «оживотворяет нас со Христом» и никак иначе (Eф 2:5). И это восстановление к жизни, говорит тот же текст, есть "воскресение".

В свете всего того, что только что было изложено, мы замечаем, что отделенному, развоплощённому условию "отделенных" душ, в состоянии Schéôl, Павел предпочитает непосредственное собирание со Христом, благодаря очевидно Парусии (Фил, 1:21–23). Следовательно непосредственное восстановление, без промежуточной стадии, человеческого состава, души и тела, который только и может называться Павлом. Но как раз Апостол считает себя в числе тех который, живые, «пойдут навстречу Господу на воздухе» (1 Фес 4:17). Дело в том, что действительно, во время Парусии, мы не будем все мертвыми, "уснувшими" — почему это выражение? Человек реальный, полный, весь человеческий состав был ли бы он аналогично, mutatis mutandis (с соответствующими изменениями), «погружён в сон»? Пять или шесть раз в его Посланиях, как впрочем по крайней мере однажды св. Иоанн в Апокалипсисе, Апостол говорит о смерти как о падении в подобие сна — «но все мы изменимся». Действительно нужно, чтобы «это смертное тело облеклось нетлением» (1 Кор 15:51). Павел следовательно хочет, без необходимости томиться в прихожей в Schéôl'е отделенных душ, чтобы, неожиданно явившись в короткий срок, в спешке, Парусия незамедлительно набросила, без промежуточной "наготы", облачение бессмертия на всё его смертное существо. О спонтанном, автоматическом бессмертии, без Бога, нематериальной души, ни слова: это — Христос, воплощенный в его славное тело и возвратившийся, который нам дает жизнь, нас соединяя полностью и окончательно с Ним; и это возвращение к жизни, это — для св. Павла и есть бессмертие. Платон и другие? Я их не знаю! мог бы заключить Апостол.

У него есть однако опыт рая (2 Кор 12:4). Но он за него не держится. То, что он хочет, это, на небе, в этом «царстве Yahweh», которое должно полностью осуществить Парусия — «новые небеса и новая земля», восстановленная духовность и преображенная телесность — следовательно в «грядущем мире», в ожидаемом aïôn’е, обладать полной, настоящей, реальной, жизнью, проявленной психосоматически. Это не для бессмертия философов, но "чтобы быть облачённым" в славное тело, именно «для этого Бог нас образовал»; именно для этого Он нас возродил, дал возможность достигать (здесь в этом мире, начинательно) жизни новой и Свыше (anôthen, Ин 3:3). Именно для этого Он нам дал начатки животворящего Духа (1 Кор 15:45; 2 Кор 5:5). Вот почему мы обладаем, отныне и впредь, «в качестве залога Духом святым в наших сердцах» (2 Кор 1:22). Именно через этот последний воскресший Христос выполняет роль, в первом Послании к Коринфянам, Духа животворящего, противопоставленную роли первого Адама, простой «души, получающей жизнь». И, при его Воскресении, Второй Адам оказался облечённым в духовное тело: именно в силу этого Он есть наш залог (2 Кор 5:5). Вот почему Павел, что бы ни случилось, близка ли Парусия или задерживается, принимает со спокойной уверенностью, всегда и при всяком положении дел, то, что Бог ему даст. Он здесь резюмирует свою мысль в двух соображениях:

1 °) Если он хранит смелость и мужество при любых обстоятельствах (2 Кор 5:6), то именно потомучто, живя здесь «в теле», мы остаёмся далеко от Христа, так как мы здесь действуем или "идем" согласно тому, чему мы верим, а не тому, что мы видим, согласно "временным реальностям" из 2 Кор 4:18; эта жизнь земная не имеет следовательно ничего, что могло бы воодушевить Апостола.

2 °) Но, в равной степени, параллелью своеобразного красноречия, Павел, которое соглашается остаться здесь в этом мире, чего бы это не стоило, чтобы нравиться Богу, присоединяясь к Его воле, «будет стараться также быть угодным Богу, оставляя это тело» (2 Кор 5:9), второй термин упомянутой сейчас дилеммы, и видимо не более привлекательный, что первый: давайте смиримся, таким образом, может изложиться вкратце мысль Апостола. Почему? Потому что Schéôl, смерть до Парусии, это — состояние "отделенной" души, "наготы", а Павел за это не держится ничуть! В последней инстанции, то, что имеет значение в его глазах, это, ввиду окончательной судьбы, неопровержимой оплаты (komisêtaï) "предстать", юридически переводит Crampon, более буквально и точно быть проявленными, выставленными на свет, освещёнными изнутри до того, чтобы стать просвечиваемыми (phanerôthênaï) перед судилищем Христа (2 Кор 5:10); и, поскольку Новый Завет видит в частном суде только начало и открытие будущей жизни, мы находимся перед этой метафорой, отныне отосланной к великому Суду Мессии, возвратившемуся cum gloria judicare vivos и mortuos (со славою судить живых и мёртвых).

V, Невозмутимость, присущая schéol'у

Мы видели, что, являясь результатом бесплотного состояния, невозмутимость свойственна как для "злых", так и для "добрых". Мы не перевозимые, сидящие в лодке Платона, не заключенные в их тюрьме. Психосоматический комплекс — более плотный, более жизненно сотканный. Edward Ingram Watkin, мирянин, обращенный из Англиканизма, пишет в The Catholic Centre (Нью–Йорк, 1945): «По всей видимости, научные исследования нашего времени обнаружили или сделали вероятными причины человеческого поведения, до настоящего времени неизвестные. Причины материальные и психологического порядка. Хотя можно найти некоторое преувеличение в психоаналитических теориях, и их немало, нельзя отвергнуть все результаты, приобретенные этой новой отраслью психологии. Подсознательные инстинкты, возможно животного, и разумеется иррационального и аморального характера, несомненно определяют, как было обнаружено, бОльшую часть нашего поведения, которое как считали до настоящего времени внушенным рациональными и моральными движущими силами; и эти движущие силы в реальности оказываются являющимися часто только рационализациями постфактум истинных мотивов. С другой стороны, такая чисто физическая причина, как секреции эндокринных желез (гормоны) играет важную роль в определении темперамента, и, следовательно, в выработке поведения, которое из этого следует. Когда специализированные врачи лечат подобающим образом соответствующие железы которые, можно из опыта значительно изменить не фундаментальную мораль пациента, радикальный и глубокий выбор его воли — единственный, который имеет значение для суда Божия — но важные моральные характеристики, вызванные темпераментом. Также, во многих случаях, где наши отцы видели в поведении индивида попросту свободную игру воли, ее хороший или плохой выбор, мы должны сегодня допустить, что действовали причины, делающие его поведение более или менее чуждым моральной сфере. В конце концов, Католики прежних времён не ощущали никакой трудности в том, чтобы допускать доктрину четырех жидкостей, согласно которой кровь, лимфа (флегма), жёлтая желчь и чёрная желчь определяли четыре главных типа темперамента и, следовательно, поведения, доктрина не менее материалистическая, что современная доктрина железистых секреций. Таким образом, факторы физические или психофизические могут ограничивать, изменять или искажать выражение природной воли… Поведение, вызванное причинами жизненными, физиологическими или психофизиологическими, темпераментом, инстинктами, железистыми секрециями, и т. д.. принадлежит поверхностной зоне поведения. Но именно из самых внутренних глубин души происходят фундаментальные решения морального порядка; и там господствуют идеальные факторы, разум, моральные принципы, идея и идеал. Поэтому любая подлинная реформа характера, и особенно действие благодати, которое начинается в этих центральных пучинах, где Бог пребывает тайно, идет изнутри кнаружи, затрагивая в самую последнюю очередь, как это заметил покойный P. Rickaby, темперамент и поведение в их поверхностных зонах, которые сами определяются факторами психологическими, психофизическими и жизненными. Поэтому человек мог бы действительно и искренне хотеть исполнить в его жизни волю Бога, в то время как внешнее поведение — темперамент холерический, нетерпеливый, мелочный, тщеславный — не кажется почти еще совсем этим затронутым. Эти дефекты были бы вылечены быстрее психоаналитическим лечением или лечением гормонов. Но как раз эти более поверхностные черты характера, эти самые внешние элементы поведения, вот то, что в социальных контактах, появляется и проявляется быстрее всего и легче всего. Кто не обладает и не принимает глубокой интуиции того, чем является религия, оценит моральную ценность человека согласно этим внешним чертам, которые его делают социально приятным или тягостным. Его наиболее внутренним состоянием не будут интересоваться. И тот, кто сам относится к религии только поверхностно, готовится обнаружить, вначале и главным образом, доказательства настоящей религии в этой периферийной зоне, где фактически она проявляется медленнее всего и менее всего. Итак, то, что имеет значение после смерти, это не "персонаж ", которого изобразили, на основании его темперамента, его инстинктов, всех этих материальных или полуматериальных факторов, которые смерть выметает, но истинный человек, скрытый под этой оболочкой» (стр. 90–93).

Мы посчитали важным привести эту цитату, несмотря на ее длину, потому что она говорит бесконечно лучше, что мы могли бы это сделать почему смерть нам приносит "покой". Тело, действительно, есть инструмент морального действия; или скорее, в то время как инструмент имеет только искусственные связи с рукой, которая его держит, даже очки — изменяя зрение — не являются егопрямыми органами, жизненно соединенныеми с чувством зрения, как глаза, тело, само абсолютно информированное душой, которая оказывает влияние на него, ей отвечает тем же. В человеческом составе нет ничего от платоновского дуализма. Католик может с полным правом почитать Пресвятое Сердце, пронзённые руки, прободённый бок и, говоря словами восхитительной протестантской песни Александра Vinet, «величественную главу своего Спасителя». Но как только душа "отделена" от тела, субстанциональная форма, лишённая "информации", человек, человек реальный, сложный и полный, подлинный человек, «человеческий состав», как говорит Аквинат, следовательно достиг, на свое счастье или на свое несчастье, этой "ночи", о которой Иисус говорит, что в ней «никто больше не может делать» (Ин 9:4). Каждый из нас получает от Бога свои «двенадцать часов» (там же, 11:9), в течение которых он может проявить себя здесь в этой жизни действием. Но теперь уже нет больше мозга, нет больше нервной системы, нет больше желез и гормонов, нет больше кровообращения, дыхания, нет больше, тем более, образов ("фантазмы" св. Фомы), ощущений, основанных на физических воздействиях, физиологического элемента в чувствах, умственного труда, такого который мог бы всё фильтровать и организовывать мозг. Время, как и пространство, ритм и меру материи, связанные с движением жизни и тел, как бесплотная душа могла бы это познать в Schéôl'е, как на земле? Если мы делаем различие между осознанием, регистацией внешнего данного чувствами и, через чувства, чувствительностью и пониманием — awareness (осознанием), Bewusstsein, gewaarwording — и сознанием сознания, отражаемым сознанием, этим «я знаю, что я знаю» — consciousness или self‑consciousness, на немецком языке Selbstbewusstsein, на голландском языке bewustzijn или zelfbewustijn — если второе (самосознание) находит во внутренних источниках Я, или более точно Личности, нечто, что не зависит от тела так, чтобы исчезнуть вместе с ним, то первое (осознание) может быть только разрушенным, когда исчезают двери и окна, которые физический организм открывал для него во внешний мир. Отделенная душа должна следовательно покоиться — "видеть сны", как говорит Гамлет — до нового рассвета, до ее жизненного, внутреннего собрания в теле. Следовательно спала горячка, волнение этого существования. Когда мы видим, насколько соматические изменения изменяют содержание нашего знания, мы можем спросить себя о том, что последует из полной отмены для человека любого материального medium'а. Человек слепой, глухонемой, лишенный осязания и вкуса — это — предельный случай вполне представимый — как "испытывал бы" он мир, и как он представлял бы себе его и постигал? Давайте предположим, например, что наши глаза будут реагировать на другие вибрационные ритмы, чем сейчас, что вместо того, чтобы регистрировать цвета спектра, они были бы способны регистрировать только рентгеновские лучи (возможно также: ссылаются на рыб в этом случае; у других живых якобы только два измерения). Чем был бы тогда для нас человек, сидящий на стуле? Скелетом, присевшим на корточки, но устойчивым, в пустоте. Чем была ли бы телеграфная линия? Тонким туннелем, прорытым в непроницаемой и крепкой массе… Но что это было бы, если бы мы должны были знать мир без какого‑то вмешательства тела?

Так как организм, если он нам служит, чтобы сообщать миру наши собственные воздействия, также передает нам впечатления, которые из него приходят. Эти впечатления следовательно не больше доходят до души — по крайней мере как здесь в этой жизни — чем воздействия из неё исходят. Усопшие "покоются". Они, во время всей промежуточной стадии «отделенных душ», отгорожены от этой суматохи, которая никогда не прекращается здесь в этой жизни, от удовольствий и чувственных неприятности, от страданий и удовлетворений, передаваемых чувствами, следовательно от чувственного элемента, который окрашивает и изменяет наши ощущения и чувства, от возбуждений, от жадности, от сомнения, от заботы, от всего того, что могло бы здесь в этой жизни заинтересовать или возбудить «человеческий состав», психосоматический комплекс. Все это, что нас "отвлекало"(в паскалевском смысле), что нас отклоняло от существенных реальностей, нас расстраивало и нас опьяняло, сеяло в нас смущение, всё это в Schéôl'е исчезло. Откуда бы к нам пришли новые искушения? Без сомнения, мы не можем больше забыть самих себя, убежать от нас самих новой деятельностью ad extra; но ничто не может больше, из этого мира внешнего, этой материальной вселенной нас захватить и нас взволновать. Это абсолютное спокойствие, эта полная неподвижность смерти, вот то, что нас делает неспособными представить себе жизнь в Hadês'е, либо счастливую, либо наказыващую, либо очищающую иначе, чем путем символов и намеков. Чисто духовная жизнь, как хотели бы, чтобы мы смогли составить себе о ней конкретное представление? Все, что нам возможно честно об этом сказать, это то, что все условия существования психосоматического, чувственного и относительно полного могут в Schéôl'е только быть напрямую ниспроверженными, изменёнными, "свихнувшимися".

VI. "Сон" смерти не есть бессознательное состояние

Но усопшие, если они нормально неспособны, в состоянии отделенных душ, иметь положительную связь с внешним миром, другими словами иметь с космическим комплексом (психосоматическим) непосредственные контакты — так как мы не можем здесь принять в расчет исключительные случаи, где вступает в действие всемогущество Бога, чудо: например для Илии – то можно ли сказать, что их условие (существования) есть состояние чистой потенциальности, вид комы? Жизнь духа была бы у них сравнимой с жизнью растений зимой? Имеет ли место устранение психических сил? Нет, так как Писание придерживается совсем другого языка. Св. Павел неоднократно говорит об умерших как об «уснувших во Христе», «уснувших в Господе»; один раз даже Апокалипсис придерживается того же языка. Иногда еще Новый Завет говорит нам об умерших, что они были упокоены (koimêthênaï). Выражение отсылает не к бессознательному состоянию, к психологической пустоте, но к ослаблению, к отрешённости, к невозмутимости. Спящий отрезал себя от внешних контактов лишь для того, чтобы лучше погрузиться в свой внутренний мир; "сны" могут его волновать, интересовать, захватывать, глубоко волновать, намного больше, чем любое приключение в состоянии бодрствования. Даже здесь в этой жизни некто просыпается от кошмара с преждевременно поседевшими волосами. Известны случаи сердечного, иногда смертельного приступа, вызванные сном. Можно ли сказать, что этот мир снов не имеет никакой реальности, пусть это будет реальность sui generis (своего рода), в этом тварном мире, где всё относительно, следовательно sui generis также? Мы сами в течение нескольких лет каждую ночь соединяли как бы цепью наши сны со снами ночи предыдущей, вспоминая все предшествующие детали, как глава (из романа) принимает в расчет предыдущую главу. Мы с самой строгой логикой обсуждали, продолжая спать, правдоподобие наших снов, учитывая то, что произошло к такой‑то предшествующей дате. Таким образом установилась двойная серия событий, двойная catena (цепь), логики и детерминизма, достаточно соединённых в том и другом случае: уже годы как это длится. Короче говоря, два существования: одно в состоянии сна, другое в состоянии бодрствования. Как мы понимаем слово Джуан–дзы: «Я видел во сне в эту ночь, что я был бабочкой. Кто же я — человек, которому снилось, что он был бабочкой, или бабочка, которой снится теперь, что она человек?» Сон следовательно очень далеко от любой синонимии с бессознательным состоянием. Это — внимание, обращённое внутрь. Опускаются жалюзи взгляда, как агонизирующий поворачивает его собственные глаза внутрь.

С другой стороны, св. Петр и св. Павел говорят нам тот и другой, что Христос, переходя из этого мира в Schéôl, «был оживлён в том, что касается духа» (1 Петра 3:18). А вся глава 15 Первого Послания к Коринфянам уведомляет нас, что воскресение Христа это — модель нашего воскресения… Итак давайте поймем, что душа освобождена от всей деятельности и внешних впечатлений, относящихся к миру психосоматического опыта; она помещена в покой, чтобы она смогла сосредоточиться, чтобы она была в состоянии развивать в себе самой целый мир внутреннего сознания. Вот она — пленница самой себя, заключенная между этими четырьмя стенами, о которых Паскаль нам говорит, что здесь в этой жизни «всё зло происходит от того, что мы неспособны остаться там затворёнными». Лишенная материального мира и опьянения, которое он вызывал в ней, душа, заточенная в себе самой, оказывается вынужденной к тому чтобы видеть себя, обнаружить в ней самой целую духовную вселенную, от которой она отвращалась в недавнем прошлом, впрочем почти всегда бессознательно; у нее нет больше другой функции, больше другого занятия, чем созерцать великие реальности, которые имеют значение. Мы знаем слишком хорошо, насколько нам трудно и болезненно, здесь в этой жизни, вырывать самих себя из вИдения "phénomènes" (феноменов), чтобы повернуть нас к "noumènes"[19] (ноуменов), покинуть видимость для реальности. Эта задача становится напротив легкой и естественной для мертвых, в течение промежуточной стадии "развоплощения". Это — единственная деятельность, которая была бы для них возможна отныне. Неспособные убежать, как мы, в то, что Паскаль называл "развлечениями" материального мира, временной жизни, они оказываются обязанными прощупывать жизнь духа и — так как, отныне, их предназначение состоит в том, чтобы нести и обнаружить в них самих Три Личности — "вечные" реальности, на этот раз в смысле уже не иудео–христианский aiônïos в первом веке, но в метафизическом приятии вневременного. Они здесь в этой жизни без конца бродили по миру; их тело и их дух скитались по этой "широте" и этой "долготе", о которых говорит Св. Павел; они возобновят позже, телесно — после Воскресения — их исследование этой космической протяжённости. Оно им недоступно сейчас; отделенные души в состоянии перемещаться только в этом измерении "глубины" (Eph ., 3:18), о которой св. Афанасий нам скажет, что она представляет собой пребывание мертвых.

Можно предположить, что душа, столкнувшись с существенными истинами существования — столкновение нового порядка, внутренне лицом к лицуи сердцем к сердцу, прямое и интуитивное общение сущностей, в конечном счёте почти–ангельское знание — чувствует себя охваченной волнением. Это последнее слово (волнение) будет понято почти в бергсоновском смысле, то есть без допущения малейшего плотского, чувственного или чувственного элемента: волнение чистое, исключительно духовное, подобное волнению, очень внутреннему, предшествующему малейшему звуку, который порождает в душе музыканта основная мысль будущей симфонии. Нет больше покрывала, как здесь в этой жизни, нет больше medium'а, нет больше чувственного знака для невидимой реальности, нет больше "таинства"; ничто не вмешивается больше между душой и предметом её знания: понятие и образ не принадлежат больше этой новой жизни. Сами реальности, quiddités (чтойности) существ, отпечатываются отныне такими, какие они есть, без "сверхчуственных видов" — как здесь в этой жизни на самых высоких ступенях мистического знания — в чистом сознании. Нет больше способа убежать от истины, ее скрыть; двусмысленность, ошибка, недоразумение, лицемерие становятся невозможными. То, что происходит в душе, её содержание, её деятельность, её осознание, всё это становится тем более поразительным, оставляет тем более глубокие следы и обогащается реальностью, настолько же более плотной, насколько исчезает искажающий туман чувственного знания. Сумма Теологии (3–ья Часть) показывает нам всю психическую систему глубоко измененную развоплощением: страсти, например, теряют все то, чем они обязаны были здесь в этом мире симбиозу души и тела (темперамент, нервный порыв, аппетиты, подстрекаемые "плотью"), чтобы стать чистыми стремлениями духа. Отнюдь не теряя в реальной жизненности, в подлинной силе, психическая деятельность напротив выигрывает. Ночь пришла: Джуан–Дзы превратился в бабочку, ведя жизнь бабочки…

Тогда следовательно, когда упоминается "сон" смерти, когда прибегают к аналогии сна, речь идет только о том, чтобы показать, как душа, отделенная, отрезанная от любого контакта с миром чувственного опыта, обнаруживает в самой себе целую духовную вселенную, которая не только субъективна, но и приносит ей также внутреннюю реальность, психическую изнанку внешнего космоса. Но в противоположность спящему, покойник не находится в борьбе с тенями. Отнюдь не создавая сам иллюзорную психосферу, происходящую из одной души, как ткань паука, он сталкивается с творением Бога, с миром объективным, реальность которого, перманентность, ускользают от его контроля. Наконец и главным образом, в то время как в земном сне Я, как пленник его низших способностей и парализованное ими, неспособно осуществить свой моральный выбор, выносить суждения, опирающиеся на свободу воли, в промежуточном состоянии, напротив, которое нам представляется hinc et nunc (отсюда и сейчас) как "сон" лишь потому, что оно является "сверх–бодрствованием", экстатическим вниманием, неслыханной здесь в этой жизни концентрацией, Я, какбы искалечено оно не было отсутствием тела (из‑за недостатка "славы", "полноты", в смысле 1 Кор 11:3; Еф 1:23), оказывается как раз, как никогда ранее во «дни плоти», способно наконец «понести в руке своего совета", "как было в начале" человеческой доли (Еккл 5:14–17).

VII. Рай и чистилище

Томистская школа в согласии с Tertia Pars (Третьей Частью) Суммы Теологии, рассматривает чисто духовное существование отделенной души как онтологическое чудовище. Без ошибки Адама, никогда человек, человеческий состав, как говорит Аквинат, не подвергся бы этому существенному повреждению. Христианство, как это показал во всем его творчестве самый большой католический поэт настоящего времени, Поль Клодэль, не является "спиритуалистической" религией, но религией цельного, интегрального, полного человека. Тело также участвует в искуплении: наше принятие даже является окончательным лишь после вхождения нашего физического организма в славу; сейчас, «мы спасены только в надежде» (Рим 8:23). Нам следовательно нужно, уже сегодня, для грядущего великолепия «представить это тело в жертву живую, святую, благоприятную Богу»; через "жертву (истинно) духовную» — так как, «если нужно поклоняться «в духе», то Христос требует также, чтобы это делалось "в истине", в истине нашей природы (Ин 4:23) — никакого поклонения, соответствующего поклонению Воплощенному Глаголу (logikê latreïa) без этой жертвы совместной, дополнительной нашего тела (Рим 12:1).

Это тело Бог нам сохраняет таким, какое оно есть, от вечности[20]. С самого его начала, оно следовательно принадлежит Богу, оно посвящено Yahweh, как член Христа: это — храм Святого Духа, в котором нам надо прославлять Бога[21]. С тех пор как Глагол облекся в наше рабское условие (существования), приняв наше тело, которое несёт, в силу падения, знаки, stigmata рабства, мы несем в наших телах эти отличительные знаки нового рабского служения по отношению к Богу, к Его справедливости. Многократно св. Павел видит в связи тела с человеком аналогию отношений между Церковью и Христом. Такое достоинство даёт нам понять, почему наши физические организмы призваны к тому, чтобы разделить славу Воскресшего (Фил 3:21). Нам надо следовательно быть «во всей полноте освящёнными… и без порока» ввиду Парусии; итак, это полное посвящение Богу предполагает обожение благодатью, Духом святым, нашего ТЕЛА (1 Фес 5:23).

Мы видим, почему Церковь рассматривает бесплотное существование отделенных душ как ненормальное, как результат насилия, сделанного над нашей природой. Основной закон божественных коммуникаций с человеком — который является Воплощением, причём сам в человек являет Yahweh нижечеловеческому творению — этот закон применяется здесь в этой жизни, также как и в «грядущем мире»; но в райской "жизни после смерти", нет. На этой промежуточной стадии, которая прекращается, в том, что касается онтологии, лишь с воскресением тела, следовательно с воссоздания и восстановление человека, ничто не может быть окончательным и полным в том, что касается человека, рассматриваемого в его целостности. Следовательно, в этом временном, переходном состоянии послание Свыше доходит до души лишь изнутри: человек, или скорее душа — так как, в настоящий момент, нет больше человека в истинном смысле слова[22] — становится его собственной антропосферой. Таков симбиоз, "ипостасный союз" тела и души, что их разделение вызывает для одного и для другой изменения, которые доходят до искажения (повреждения). Тело и душа вновь найдут своё равновесие, эти отношения, которые их характеризуют как душу и тело человека, личности, а не как отделенное тело (т. е. труп) и как отделенная душа (то есть умерший или мертвый) и, вследствие этого, через целостность восстановленного человека, им присущие взаимно, иначе говоря: они снова станут самими собой, эти дополнительные, эти тварные аналогии нетварных Личностей — кем был бы Отец без Сына, и Дух святой без Spirator'а (Выдыхающего)? — лишь после Воскресения, сопутствующего Парусии.

Вульгата содержит, в приложении, IV–ую книгу Ездры[23]. Итак, в главе VII, некоторые рукописи содержат, между стихами 35 и 36, шестьдесят восемь других стихов самого живого интереса. Их находят в тексте IX–ого века, сохраненном в муниципальной Библиотеке Amiens[24]. Описав судьбу злых людей в промежуточном состоянии, этот текст описывает следующим образом судьбу искупленных:

«Для тех, кто сохранили заповеди Всевышнего, сразу же, что они будут освобождены от их тленной оболочки, вот декрет: с самого начала они будут видеть с великой радостью славу Того, Кто их возвышает до Него, так как они будут пользоваться их покоем через восхождение в семь этапов. Так как они старались трудолюбиво побеждать дурной импульс, укорененный в них, они отныне не будут привлечены от жизни к смерти (иначе говоря: они не подвергнутся больше искушению). На второй ступени, они увидят как порочные души будут бродить в лабиринте к наказанию, которое их ожидает. На третьей, они увидят как их Творец станет свидетелем за них и гарантирует, что на земле они верой соблюли Закон, который был им дан. В течение четвертого этапа, у них будет предвкушение того душевного покоя, который полностью вкушают те, кто собраны в укрытиях, где Ангелы хранят их в покое; они будут иметь также предвидение славы, которая их ожидает в Последний День. Их пятое состояние состоит в радости, которую им дают их освобождение от тленности и их вступление во владение наследством, на которое они надеялись. Кроме того, они поймут жестокое и тягостное условие (существования), которого они избежали (состояния здесь в этой жизни, см. ст. 18) и условие (существования) более свободное, в которое они вступили, счастливые, освобожденные от смерти. Шестая ступень состоит из того, что им

будет показано, что их лица начинают сиять как солнце и что, подобные сиянию звезд, их состояние уже не прекратится больше. Самое высокое из этих состояний, седьмое, это ликование совершенного покоя, веры, которая не знает сомнения; это — ликование без какого‑либо страха, так как они спешат идти созерцать Лицо Того, Кому они здесь в этой жизни служили и от Которого они начинают теперь получать славное вознаграждение… Тогда, я сказал: “Души, когда они будут отделены от тела, будет ли у них время созерцать все эти вещи?” Он (архангел Уриил) мне ответил: “Они будут свободны в течение семи дней, чтобы видеть эти вещи, о которых я пророчествую. Затем, они будут собраны в их укрытиях”».

Таким образом, блаженство отделенных душ само является ничем иным, как лишь этапом, последним из monaï, но, сказал бы Тертуллиан, praelibatio, предвкушением и задатками или первыми опытами этой славы, которая будет окончательна в лоне «новых небес» и "новой земли". Тридентский собор классифицировал этот текст Эсдры среди апокрифов, сразу же после Нового Завета. На пороге III–го века, Тертуллиан его цитирует уже (De cultu foem ., 1:3); в конце II–го, Климент Александрийский (Strom., 3:16) и св. Ириней (Adv. Haer., 3:21) его упоминают. На стыке I–го и II–го века Послание Варнавы (par. 12) цитирует 4 Ездры 5:5. Bensly, профессор иврита и помощник библиотекаря в Университете Кембриджа, пишет: «The book is pervaded by New Testament thought and by the peculiar tone belonging to the sub‑apostolic age»[25]. Он добавляет: «В некоторых местах сходство между текстами Эсдры и текстами Нового Завета — таково, столь тесное, столь поразительное, что случается задаваться единственным вопросом: кто был первоначальным автором и кто у кого заимствовал?» Находим там «такую доктрину, которую можно ожидать от христианского автора современника св. Иоанна». Следовательно, не обладая авторитетом текста, данного в откровении, процитированный выше отрывок информирует нас о верованиях в Церкви в конце I–го века. Итак, «семь степеней» Эсдры дают о промежуточном состоянии отделенных душ информацию апокалиптического рода, где читатель легко заметит параллелизм с тем, что было раньше изложено.

Но этот "рай", который мы описываем главным образом согласно Писаниям, этот Schéôl, который ведёт к блаженству отделенной души, не есть ли это католическое "чистилище"? Это — то, что мы попытаться теперь увидеть.

VIII. В чём состоит "очищение"

Невозможно для духов предварительно "чистых" — произвольно, антиномически "чистых" — столкнувшимся, как мы это увидели выше, внезапно, с целой духовной вселенной, с космосом субстанциональных сущностей и форм, с миром уже не количественным, но качественным, и особенно с фундаментальными истинами существования, возникающими, или скорее всегда присутствующими, но наконец ставшими единственным объектом внимания… невозможно, говорю я, этим развоплощённым душам не быть возмущёнными сверху донизу, измененными в их глубинах и, если мы берем слово в том смысле, как его понимал Бергсон, не быть охваченными волнением[26].

Нет больше лжи, онтологической или моральной, но обратная сторона, кулисы мира. Нет больше "знаков", символов, посредников. Нет больше образов, фантазмов, понятий, абстрактных сущностей, но непосредственное знание, интуиция (в самом прямом, самом непосредственном смысле термина) существ конкретных, индивидуальных, однако не в том, что у них есть очевидного, количественного, материально феноменального, «сделанного, чтобы поражать чувства», иррационального, абсурдного, не–бытийного следовательно, но в том, что у них есть качественного, духовного, ноуменального, существенного, «сделанного для беседы mente ad mentem (ума с умом)», рационального, "логического" — в том смысле, где Логос, Глагол, является, согласно Соловьёву, смыслом, пониманием, значением этого мира — и следовательно в том, что есть от бытия и от Бытия (Сущности). Нет больше покрывала, следовательно, как мы сейчас говорили, medium'а, "таинства", "тайны"; но, реальность каждого творения оказывается отпечатанной, такой, какая она есть, в голом сознании отделенных душ.

Невозможно отныне убежать от истины, скрывать ее, загримировать, плохо её понять. Именно тогда и так "сон" смерти становится "пробуждением". Переходят из одного мира в другой, или скорее, в одном и том же и едином творении, с лицевой стороны на оборотную: душа, наконец возвратившаяся в себе самой, обнаруживает подлинный "эон", который она игнорировала: «Дух, я была духом!»

Она "засыпает", следовательно, для такой игры познаваемых объектов, лишь для того, чтобы пробудиться для другого. И, даже для Святых, это пробуждение может лишь смешивать ужас с радостью:

Quid sum miser tunc dicturus, Quem patronum rogaturus, Cum Vix justus sit securus?[27]

Без сомнения, по той мере, в какой на земле мы будем жить в свете Евангелия, откровение, которому мы будем обязаны смерти принесет нам меньше неожиданности и изумления; без сомнения ещё, мы будем настолько восхищены от того, что видим наконец Бога оправданным, что обнаружим, насколько мы имели основание верить, что проверим прямым контактом совершенную точность и истинность догматических истин, что эта радость заставит побледнеть, как свечу в полном свете дня, боль от того, что мы будем созерцать, почти вопреки себе, то, что здесь в этой жизни мы не хотели видеть, то, что в этой жизни мы предпочитали игнорировать, то, что следовательно, мы не познали. Между тем, даже для самых святых, это видение должно хранить в себе нечто ужасающее. У св. Павла было предвкушение рая[28]; гигант универсального апостольства проник, как и его Учитель между Страстной Пятницей и Пасхой, даже туда, где отделенные души "слышат" и произносят, самой своей сущностью — то, чем они являются, там есть то, что они говорят — слова «неизреченные здесь в этой жизни», и что и не позволено, и не возможно полному "человеку", из души и тела, открыть в этой земной жизни (2 Кор 12:3–4; Лк 23:43; 1 Петра 3:19). Без сомнения Павел также смог «проповедовать находящимся в темнице духам», привилегия, очень достойная Апостола и Того, кто из него сделал «сосуд, избранный» между всеми (Деяний 9:15). Он погрузился в эту "глубину", о которой мы говорили (Ефес 3:18), "царство мёртвых", согласно св. Афанасию. Итак, перед этими бездонными перспективами бездны, он как бы колебался, неспособный даже вспомнить, был ли он "восхищен" живым — «в его теле» — или умершим — «вне его тела», в состоянии отделенной души. Эта "глубина" Schéôl'а, говорит Павел, эта "бездна", которая есть " смерть", это — ужасная, грозная реальность, настолько подавляющее откровение, что душа, испытывающая головокружение, рискует потерять всякое самообладание, не была этой «любовью Божией во Христе Иисусе, Господе нашем», которая его как бы объемлет и его поддерживает (Рим 8:38–39). В самом отрывке, где Апостол говорит Ефесянам о Мистическом Теле, о "полном" Христе и об организме, который Его проявляет здесь в этом мире, нам предлагается оценить размеры Церкви, какими являются размеры Иерусалимского Храма у Иезекииля, и размеры окончательный Города в Апокалипсисе (Еф 3:18). Именно здесь встаёт вопрос о Церкви "католической ", то есть универсальной: простирающейся в "широту" всех народов земли; в "долготу"через века; в "высоту", так как она торжествует с Блаженными на небе; в "глубину", наконец, так как она простирает ее общение святых благ душам, сокрытым в Hadês. Так как божественное всемогущество не останавливается у дверей Schéôl'а; оно глубже, чем он (Иов 11:7). Поэтому «взойду ли на небо, Yahweh, Ты — там; сойду ли в Schéôl (преисподнюю), и там Ты!» (Псалом, 138:8).

Итак, даже после райского опыта, который он получил «четырнадцать лет тому назад», точно не зная, было ли это «в теле» или в состоянии разплощённой души, Апостол остается под впечатлением грозной тайны. Конечно, у него есть уверенность, что «выйти из тела», это значит «жить со Христом»; он прошел, однако, через момент колебания, отступления, "мурашек" перед hic Rhodus hic salta[29]. Доказательством служит то, что, по его собственному признанию, он должен был идти напролом, смело рискнуть поставить всё на карту (tharroûmen — имея мужество), чтобы предпочесть эту авантюру, этот прыжок в пустоту, рутине, даже отвратительной, земной жизни: «То, что нам придаёт мужество, это — то, что мы знаем, что пока мы живем в этом теле, мы далеко от Господа… Именно благодаря этому мужеству (Павел об этом говорит два раза подряд), этой отваге мы желаем лучше все же выйти из этого тела и водвориться у Господа» (2 Кор 5:6–8). Он следовательно заканчивает тем, чтобы пойти навстречу опасности, противостоять ей твердым сердцем. Но ему надо было почерпнуть отвагу, боевитость в размышлении о том, что представляет для него интимность, встреча лицом к лицу с Иисусом Христом.

Среди реальностей, которые представляются сознанию усопших — присутствие тем более живучее, впечатляющее, эффективное, что речь идет не об обозначающих понятиях реальностей, но о самих реальностях: присутствие уже не "интенциональное", но "реальное" — присутствуют те реальности, которые касаются тайны их собственной судьбы, их собственного бытия. В самый первый раз, тот, кто был человеком и кто теперь только лишь душа, понимает, видит, схватывает, полностью "отдаёт отчёт" в том, чем он является, то, что перед Богом, измеренный по отношению к божественной идее о человеке (и о нем самом: о таком‑то, имярек), прощупанный до его сердца и до его утроб в том, что касается его соответствия Христу, парадигме этой идеи, он есть, абсолютно. И как он им стал. То, что обрисовывается во мгновение ока перед ним — скорее в нём — то, что сейчас становится его миром, но внутренним, это — вся история божественных предупреждений по отношению к нему, очень милосердного поведения Бога по отношению к нему: бесчисленные холодности, измены, глупости, мелочности и хитрости; падения, укоренившиеся возвраты, и бесчисленные разы, когда, на краю вечной погибели, он избежал её только благодаря такой благодати, затем отрицаемой или впустую потраченной. Освещенный присутствием Агнца, который понес его грехи, он теперь видит без возможной увёртки злобу, безобразие и цену: «Ты положил пред Тобою беззакония наши, и наши тайные ошибки пред светом Лица твоего» (Псалом, 89:8). Подвергаясь судам Бога, он восклицает: «раб Твой просвещается ими» (Псалом 18:12). Сам Бог, во Христе, говорит ему: «Вот то, что ты сделал, и Я умолчал (пока ты жил на земле); но Я изобличу тебя и всё представлю пред глазами твоими» (Псалом 49:21).

Восхитительное Лицо, которое нам открывает Иисус Христос, если вы говорите, что Оно излучает любовь, бесконечное сострадание, что Оно взирает с любовью, «превосходящей всякое разумение» (Eф 3:19), на грешника, избавленного от наказания и прощенного, не забывайте, что любовь, отныне, будет отвечать все более и более на Любовь. Отныне то, что насквозь пронзает душу в процессе очищения, это (безподобное благодеяние!) — сожаление о том, что сделал плохо, раскаяние. Казалось бы, что высшее милосердие, «которое возлюбило нас первым», такими, какие мы есть (св. Иоанн), в то время, когда мы были нечестивыми (св. Павел), должно было бы изгнать раскаяние, но наоборот оно у усопшего делается острым, жгучим, очищающим. Он наконец обнаруживает всю сдержанность, деликатность этой сверхъестественной любви, о которой Песнь Песней нас уверяет, что она «сильнее Смерти». Это милосердие, впредь чисто теологальное[30], поклоняющееся, выражается двойным движением души: она мучается, томится, терзает саму себя при мысли, что она недооценивала до такой степени Любовь, Самого Бога, высшее Благо, превышающее всякое добро; она «обращает глаза», отныне, теперь, когда «Дух благодати и молитвы» наполняет ее без возможного контрнаступления Лукавого, к этому Богу, к этому Отцу, которому она поругалась, которого она как бы пронзила, угрожая аннулировать для себя действие Креста; она «рыдает о единородном Сыне, она скорбит о Нем, Перворожденном» (Зах 12:10).

Три великие сверхприродные способности, которые Господь даровал нам именно для того, чтобы мы могли вступить в контакт, в общение с Ним (вот почему их и называют богословскими (букв.: «боговедческими», theologales добродетелями): веру, надежду, любовь. Они в нас — сверхъестественные движущие силы, постоянно готовые к действию, как только вы приходите к Богу.

"Теологальная" добpодетель, то есть, являющаяся частью божественной пpиpоды.

Les trois vertus théologales sont la foi, l’espérance et la charité. Elles tirent leur origine de la fameuse trilogie paulinienne en 1 Co 13, 13 : «Maintenant donc, ces trois‑là demeurent, la foi (pistis), l’espérance (elpis) et l’amour (agapè) mais l’amour est le plus grand.» Elles sont nommées théologales pour la raison qu’elles qualifient la relation de l’homme à Dieu

Богословские добродетели

Человеческие добродетели укоренены в добродетелях богословских, приспосабливающих человеческие возможности к причастности Божественному естеству. Ибо богословские добродетели относятся непосредственно к Богу. Они располагают христиан жить в общении со Святой Троицей. Их источник, побудительная причина и объект — Единый и Троичный Бог.

Богословские добродетели обосновывают, воодушевляют и характеризуют нравственные действия христианина. Они воспитывают и оживляют все нравственные добродетели. Они вливаются Богом в души верных, чтобы дать им способность действовать как Его детям и заслужить вечную жизнь. Они — залог присутствия и действия Святого Духа в способностях человека. Есть три богословских добродетели — это вера, надежда и любовь (ККЦ 1812–1813).

Так как Смерть вводит Христианина в состояние глубокого покаяния, абсолютного раскаяния. На земле, беспрестанное "развлечение" (в паскалевском смысле) ему безостановочно мешало, как говорит Fénelon, возвращаться в это внутреннее убежище в самом себе, где Бог его ожидает «в тайне»; и покаяние, далеко от того, чтобы быть чистым, быть подлинным раскаянием, оказывалось смешанным с элементами эгоцентрическими, даже эгоистичными, забот и из опасений из‑за его собственного спасения. Внутренний ужас греха ему всегда являлся в этой жизни лишь через туман личных размышлений. Слишком часто, его раскаяние состояло главным образом из жалости к самому себе. Но, в Schéôl, уже нет больше беспокойства в отношении будущего: душа может, отныне с полной незаинтересованностью рассматривать свои ошибки в самом духе Искупителя, Который их столь мучительно понес. Она тогда понимает резкие слова Yahweh: «Вспомни и покрасней от стыда, и не открывай больше рта из‑за твоего стыда, когда Я сотворю искупление для тебя (можно перевести также: когда Я буду примирён с тобою) из‑за всего того, что ты совершила» (Иезек 16:63). На земле, раскаяние могло найти некоторое смягчение в усилии "исправления"; на пожирающее пламя любви, опечаленной из‑за предательства, действие, "дела", аскеза действовали как свежая и благодетельная вода, иногда даже, увы, как духовный морфий. Это время прошло. То, что говорит св. Бернар о проклятых, применимо так же к тем, кого Бог "очищает": отсутствие тела составляет всё различие; усопший видит себя вынужденным допустить, знать смачно, испробовать до дна гнусную злобу своих грехов, даже тех, которые прежде он рассматривал как безобидные, и не имея удовлетворения их исправить (pœnitentiam haberi, non agi). Этот полыхающий меч раскаяния, подобный копью Амфортаса, одновременно ранит и исцеляет душу. Но именно эту тревогу св. Павел расценил бы, как и Иисус, как "родовые муки". Мы сейчас говорили о двойном движении души, проявляющей ее милосердие: то же раскаяние, которое горит, сжигает, истребляет всякий гной — как щелок очищающий и огонь расплавляющий: Мал 3:2 — оно наполняет в то же время душу радостью совершенно теологальной; она благодарит за то, что она может наконец, без тени возвращения к себе самой, воздать благодарение. В ней голод Бога, жажда Святого, проявляется наконец, неизмененно, интегрально, пусть это будет через боль, — какой повод для ликования!

Вот почему латинская Церковь расценивает промежуточное состояние спасенных душ, до их чисто духовного блаженства — "рай" — как "чистилище". Между смертью и конечным Судом, между этим окончательной направленностью наших судеб, которое латинская Церковь называет "частным Судом", и великим универсальным завершением, за которым Писание преимущественно сохраняет имя "Суд", располагается целая разновидность обучений, приспособленных к бесчисленным случаям усопших, которые они должны обучить и образовывать; но Новый Завет видит в этих дисциплинах фактор воспитательный, фактор очищения, подготовки скорее чем вознаграждение. Рай или чистилище, это одно и тоже. Душа спасенная во время смерти не ускользает больше от объятия её Искупителя, не подвергается больше ссылке далеко от его лица: «Души Праведных в руке Божией; там никакое мучение не коснётся их. В глазах неразумных отшествие их казалось уничтожением, но они пребывают в мире» (Премудрость, 3:1–3). Все то что райская жизнь — это "очищение", которое ведет к чисто духовному блаженству до последнего Суда — может иметь, для каждого из них соответственно, тяжёлого и болезненного, они это налагают на себя сами охотно, спонтанно, под властью и влиянием отныне торжествующей благодати. Хороший Христианин не может полагать, что он покаялся достаточно здесь в этой жизни. Он понимает, что смерть пробудит его от долгого и упорного опьянения; он нуждается в слишком редком опыте здесь в этой жизни: опыте прощения (так как нам труднее "представить себе" божественное милосердие, чем справедливость). Ему нужно, даже если у него об этом обычно, лишь смутное чувство, окончательный период уединения, вхождения в себя, реколлекции «в руке его (божественного) Совета» (Еккл 15:14). Он стремится к некоторому досугу, чтобы освободиться от его духовных ядов радикальной исповедью, лицом к лицу с Богом. Он не осмелился бы предстать таким, какой он есть на окончательном Суде. Итак, этот шанс, Господь наш — «Судья живых и мертвых» — предлагает усопшему верному, когда Он говорит ему: «Пойди, народ мой войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет мой гнев» (Исаия 26:20).

IX. Schéol и communio sanctorum (шеол и общение святых)

Райская жизнь, мы это увидели выше, посвящена с одной стороны воспоминанию — поскольку оноотносится к первоначальным и основным реальностям, к духовной судьбе, к единственно существенному общению души с Богом — а, с другой стороны, ожиданию. Невозможно следовательно распознать там настоящее. Нет carpe diem ("Лови день", т. е. пользуйся сегодняшним днем, лови мгновение), никакой удовлетворённости, но, открывает Апокалипсис, или: «Дела их идут вслед за ними», или: «Громким голосом, они (души) возопили Ему: доколе, Господи?» Это — общее место, что время измеряет становление, движение материального мира. Где мы хотим, чтобы отделенная душа имела об этом понятие? Из физической вселенной она знает только духовную обратную сторону: ангельские силы, которые трудятся над ней, метафизические сущности вещей. Ни тела больше там нет для наблюдения земных сезонов, околосолнечных вращений планет, космических циклов; ни овеществления, которое вовлекает концептуальную и дискурсивную мысль, и логическую связь последовательных действий, не существуют в Schéôl’е. Отныне, как душа дошла бы до знания, я не говорю об имманентной длительности, очень субъективной, практически смешиваясь с самой собой, с её продолжением существования в бытии, но — "времени"? В этих условиях, когда эксперты–бухгалтеры, специализирующиеся на подсчёте сроков Индульгенций, говорят о стольких‑то «годах чистилища», речь может идти только о символическом смысле, лишь об аналогиях, впрочем неудачных. Но Церковь не ответственна за популяризаторские нравоучения, к которым прибегают некоторые из её детей. Без сомнения, отделенные души имеют вероятно какое‑то ощущение отношений: предшествование, последование, причинность, внутренность, наружность, но всегда без связи с материей, о которой они могли бы иметь понятие лишь чисто духовное; меры, которыми они пользуются, для того, чтобы высказаться о сроке, например, являются следовательно чисто субъективными, имманентными. Пусть они «оставят землю» — как если бы не было, отныне, для этих лишенных плоти, радикальной несовместимости между понятием "земли", в качестве материального явления, и их образом мыслей, совершенно духовным! — пусть они потеряют контакт со своим телом тысячу лет или десять минут назад, для этих духов, у которого качественное играет ту же роль, которую здесь в этой жизни — количественное, это всё равно, я думаю! Если даже их промежуточное состояние нам представляется как совокупность этапов, предназначенная для их воспитания, их образования, их постепенному привыканию к полному, истинному и аутентичному обожающему видения — несомненно, возможному до последнего Суда, но до тех пор чисто духовному, еще не человеческому в прямом и полном смысле — мы отныне говорим аналогически: речь не идет, в данном случае, о "прогрессе" человеческом, оцениваемом в единицах времени. Святые это — не велогонщики, о которых Печать нам открывает каждый вечер их классификацию. Нет основания полагать — но мы к этому ещё вернёмся с большей точностью по поводу "неба" — что Святые едут без остановок по промежуточной жизни, как скорый поезд, в то время как обычные Христиане, как пригородные поезда, медленно ползут по пути, опять же интерпретируя отношения скорости в терминах времени, меры материи в движении. Говорить здесь о "раньше" и о "позже" это — нонсенс. Акт сверхъестественной любви, Присутствие Абсолюта в душе, разве это хронометрируется? Даже если мы допустим — и это — наш случай, так как мы — Католики — что Святые могут наслаждаться обожающим видением прежде «конца мира», мы не обязаны верить что они "прибыли" (пространственное понятие) на Небо, в "будущий век", в Olam habba, "быстрее" (временное понятие), чем простые солдаты Христа.

Если умершие оказываются изолированными, помещёнными отдельно «в расселине Скалы», как Yahweh сказал Моисею — petra autem erat Christus[31] — если их бесплотное условие (существования) их отрезает радикально от любой внешней, физической связи с миром, включая людей, не будем себе представлять тем не менее, что они абсолютно одиноки: такое состояние равнялось бы уничтожению (жизнь состоит из отношений, из общения; жизнь есть симбиоз, органическое интегрирование со всем). Совсем напротив! "Уединение" отделенных душ, их сокрытие от всякого "развлечения" им облегчает koïnônia, общение, более значительное чем всякое земное общение, связи, более углубленные, чем здесь в этой жизни, между ними и с нами. Communio sanctorum: это — совместное владение всем тем, что является священным; это — коллективное присвоение сверхприроды и Бога, которое оно нам вливает; это общение "святых" между ними, тех, кого Христос приглашает к святости, следовательно всех Христиан; это – братский обмен, любовная мена (включая «обратимость заслуги») освящающими реальностями: Таинствами, молитвами, актуальной благодатью, и т. д…

В этой жизни во плоти, известное «причастие Святого Духа» остается чаще объектом (таинственным) спекуляции (умозрительного построения) per speculum (как бы сквозь тусклое стекло) и in aenigmate (гадательно) инстинктивного предчувствия, чем подлинным и уверенным знанием. Но у умерших это есть прямой опыт. Здесь в этой жизни, мы не имеем даже, в плане чисто естественном, уверенности, что мы понимаем, даже просто–напросто знаем другого. Мы предполагаем и интерпретируем. Мы разгадываем и отражаем. "Ближний", столь близок бы он не был, проявляется нам через знаки, жесты, слова и взгляды. Слишком часто наши интерпретации обманчивы. Кто не имел мучительной и поразительной наглядности этого с самой его юности?[32] Но усопшие, которые видят в Христе–свете всю истину, сделанную для них, доступную в их стадии озарения, читают без всякой ошибки в реальности людей и вещей. Скажем еще раз, что то, что затрагивает эти духи (предварительно) чистые, это — духовная сторона, доступность, изнанка творений. С этого времени, История, не только людей, но всего космоса в целом, для них остается, как таковая, неизвестной и не могла бы впрочем заинтересовать их. Мы говорим здесь об отделенных душах, в промежуточном состоянии… о норме, а не об исключениях, которые Бог допускает… о «субстанциональных формах» в процессе "очищения", а не об очищенных и причисленных к лику блаженных… о "феноменальном" аспекте исторических событий, а не об их аспекте "ноуменальном", об их субстанции, об их res sacramenti (священных вещах), об их духовной значимости, что является тем, что у них есть соотносящегося с вечным, следовательно с истинным, и что, на этот раз, глубоко затрагивает умерших.

И это следует из самих их отношений со Христом. Каждый раз, когда Писание намекает на эти жизненные связи, оноподчеркивает в них тесную интимность, на взаимную почти–имманентность. Верный, который умирает «усыпает (можно перевести: упокоивается) через Иисуса», через посредство Иисуса (1 Фес 4:14); своим состоянием "мертвого" он обладает «во Христе» (там же 4:16). Дело в том, что действительно Иисус, как Он об этом сказал Мы никогда не узнаем, кого мы любили… своим Апостолам во время Тайной Вечери, готовит нам обитель и ведет нас туда. Верующий, если он является «усопшим во Христе» (1 Кор 15:18), то именно потому что он «умирает в Господе» (Откр 14:13). Смерть, действительно, не изымает его из этого священного симбиоза, из этого обожающего союза, который он познал ещё здесь в этой жизни; этот "сон", если говорить так, как говорит Писание, это — в действительности новая форма жизни, невыразимый отдых, после духовных сражений здесь в этой жизни; это — постепенное наполнение усопшего миром: онтологическое облегчение, безопасность бытия наконец отведанного, "реализованного". Во Христе, свете и жизни всех крещёных, усопшие поддерживают контакт с их братьями Церкви воинствующей. Но фактический, онтологический союз, взаимозависимость, обратимость заслуг, это не глубже ли, не действительнее ли, чем простое сознание унисона (согласия)?

Христианин, который умирает, если он кричит: «Господи Иисусе, приими дух мой!» (Деян 7:59), то именно потому что, отныне, даже если бы он жил здесь в этой жизни как ученик в тени Спасителя, это подчинение не является ничем по сравнению с грядущей взаимной имманентностью (присущностью). Душа, впредь, бросается так сказать в руки Христа, доверяется его объятию, прижимается к его лону, покоится на его плече как найденная овца; её жизнь остаётся её собственной, своей, но уже не независимой. Этот духовный брак, о котором мечтают мистики, смерть — слава Богу! — совершает его для всех искупленных. Как Невеста из Песни Песней, найдя Того, Кого её сердце любит — и без которого этот тайное святилище, которое она носит в глубине себя самой, не мог бы обойтись — она Его не отпускает больше, чтобы постепенно Его ввести в центр внутреннего Замка, "в комнату Той, кто родил её" и которая является в ней этой "внутренней частью дворца", где божественная Мудрость «обладает всем своим великолепием» (Песнь Песней 3:4; Псалом 44:14). Обещание Мессы наконец оказывается осуществленным: Domine Jesu Christe, fili Dei vivi…fac me tuis semper inhaerere mandatis et a te numquam separari permittas[33].

Между тем, отделенная душа не растворяется в Христе, как в невесть каком Большом Всё. Она покидает эту жизнь, чтобы «быть со Христом», sun (Фил 1:23). И Он Сам обещал «тем, которых Отец дал ему», что, «там, где Он, и они были бы там с Ним» met' emou (Ин 17:24). Здесь идет речь о личностях различных, если не отдельных, объединённых, но не смешанных,

способных насладиться этой прерогативой оказаться объединенными "с" Ним. Благоразумному Разбойнику Искупитель обещает, что его душа будет в раю, «с Ним» (met' emou Лк 23:43), и этот предлог означает больше, чем чисто локальную близость: он соозначает компанию, разделенную судьбу, статус товарища по борьбе и по победе. Эта верная душа знает очень хорошо, что она не сопровождает Спасителя временно и предварительно, без того, чтобы Он слишком занимался ею. Она «водворяется у Господа», endêmêsaï (2 Кор 5:8); она имеет общение и связь с Ним, постоянную интимность, в monaï или этапных обителях, которые, для нее инхоативно (начинательно) являются её истинным жилищем, её жилищем исхода и окончательного назначения (principatus и domicilium в Послании Иуды 6), потому что они принадлежат области Христа. Когда усопший закончит своё путешествие — чистый образ: движения же нет; именно в отделенной душе происходит "прогресс", именно она понемногу становится тем, что она есть (св. Амвросий) — тогда, наконец, Бог её "приведет", всегда «со Иисусом» (sun), так как она «уснула через Иисуса» (dia; 1 Фес 4:14). Тогда она достигнет конечного, окончательного состояния, когда в человеке, восстановленном пакибытием, тело и дух, отныне в совершенном симбиозе, будут вечно наслаждаться общением со Христом.

X. Молитва об "отделенных" душах

Одна из наиболее красивых литургических молитв об усопших есть та, которую англиканский Prayer‑Book (Книга общих молитв) взял из старого Сарумского Обряда: «Всемогущий Боже, с Которым живут души тех, кто уходят из этой жизни в Господа, и около Которого эти же верные души, освобожденные от ярма плоти, находят радость и счастье: мы благодарим Тебя от всего сердца за то, что Тебе было угодно освободить нашего брата (или сестру), здесь находящегося, от тягот этого грешного мира. Благоволи, в Твоем милосердии, молим Тебя об этом, скоро восполнить число Твоих избранных и ускорить пришествие Твоего Царства; чтобы мы, со всеми теми, кто умерли в истинной вере в Твое святое Имя, смогли бы обрести наше полное совершение и блаженство, как для нашей души, так и для нашего тела, в вечности твоей грядущей славы. Через Господа нашего Иисуса Христа, Аминь».

Однако, и частные молитвы также имеют свою действенность. Будем обращать их Богу с полной свободой, лишь бы только они соответствовали общим законам молитвы. Жестоко препятствовать христианским семьям изливать их любящие и раненые сердца перед Богом в молитве за усопших: разве Иисус упрекал Марфу и Марию перед могилой Лазаря? Бог есть Отец, и хочет, чтобы мы Ему полностью открывали наш дух. Если есть в нас некоторое желание, которое мы не осмеливаемся выразить перед Ним, то это очень просто; это желание недостойно, прогоним его далеко от нас! Мы не можем, например, просить того, что Бог запрещает нам Своим Словом: возвращения к этой тленной жизни душ, которых смерть от неё освободила; или установления между ними и нами суеверных и запрещенных связей[34]. Не будем тем более формулировать запросов, основанных на несовершенном и неопределенном знании фактов и данных. По крайней мере, вознесём ко Отцу эти молитвы с большой сдержанностью.

Но будем свободно просить все то, что мы можем законно желать. Хорошо, например, говорит нам Апостол, просить Господа, чтобы «усопшие обрели милость у Него в оный день» (2 Тим 1:18). С Псалмопевцем давайте умолять Yahweh, чтобы Он "вспомнил" его слуг («усопших во Христе») и всё сокрушение их (Псалом 131:1). Первоначальная Церковь, еще воодушевленная апостольским свидетельством, формулировала простые, но сверхъестественных просьбы: Покой, Мир, Прохладу; постоянный Свет, благосклонность божественного Взгляда; Часть со Святыми; радостное Воскресение; милосердный Суд. Было бы интересно сравнить молитвы, которые толпа мямлит в настоящее время, 2 ноября, на кладбищах — но сколько молятся там? — с прошеними римского Христианства, в течение первых веков. Таку мольбу ни не излишне, ни напрасно направлять к престолу Милосердия. Случалось иногда, конечно, что мобилизовали, в пользу умерших, непропорциональный прирост времени и энергии: в XV–ом веке, например, слишком часто главная цель Мессы содержалась в принесении евхаристического Христа за души в чистилище, «чтобы их страдания были сокращены». Но мертвые не нуждаются в наших молитвах в той же степени, как живые, еще доступные искушению, и спасение которых еще не удостоверено. Тем не менее, наши прошения помогают им в их восхождении. Опускать поминание их в молитвах воиствующей Церкви привело бы к разрыву всех связей между ними и нами. Но ничто не могло бы быть более ошибочным!

Очевидно, что, условия существования, присущие отделенным душам, являются результатом как раз из их бесплотного состояния, ненормального, противоприродного, но совсем иначе обстоит дело с чертами характерными, "естественными", можно было бы сказать, небесного блаженства собственно говоря. Но, прежде чем перейти к рассмотрению этих догматических концепций, давайте спросим себя, занимается ли христианское откровение как таковое бессмертием души или воскресением человека. Ответ на этот вопрос найти просто. Когда Евреи спрашивают Господа нашего о посмертии, что Он им отвечает? — Вот что: «Вы заблуждаетесь, потому что вы не понимаете Писаний» (Мф 22:29). Итак, попытаемся их понять…

XI. Schéol и мистическое тело