Помоги проекту - поделись книгой:
С выходом на историческую авансцену нового класса — буржуазии, легитимность монархической власти подвергается сомнению. Поскольку в сакральное происхождение власти монарха перестают верить, право отправлять власть нуждается в особом обосновании. Кто дает такое основание? Опять-таки «нация». И опять-таки «нация» означает ни в коем случае не совокупное население страны, не физическое множество людей. Нация есть то, к чему апеллируют, стремясь легитимировать власть.
Эту мыслительную цепочку можно проследить с другого конца. Сущностная черта государства — легитимное насилие. Государство, согласно хрестоматийной дефиниции Макса Вебера, есть институт, который владеет монополией на легитимное насилие.
Специфика современного «национального государства» по сравнению с до-современными — сословно-династическими — государствами состоит в том, что источником легитимного насилия здесь выступает «нация».
Бросается в глаза тавтологичность этого рассуждения по отношению к рассуждению, приведенному выше. Суверен есть тот, кто осуществляет легитимное насилие, а легитимным является такое насилие, которое осуществляется сувереном.
Эта тавтологичность порождена семантическими особенностями понятийного ряда: суверенитет — власть — могущество — влияние — авторитет — господство — легитимное насилие. Все эти понятия получают смысл друг через друга. Властью обладают те, кто господствует, господствует те, кто обладает авторитетом, авторитет есть то, чему подчиняются те, над кем господствуют, а также то, на что претендуют те, кто господствует.
Логическая цепочка ведет нас от суверенитета — через власть и господство — к легитимному насилию. Установив, что источником легитимного насилия является государство, мы снова приходим к понятию суверенитета. Но принципиальная разница между суверенитетом до-современным и тем, который принесла с собой Современность, состоит в том, что в до-современную эпоху его носитель — монарх, а в современную — «нация».
В до-современных обществах у суверенитета был физический носитель: человек во плоти и крови. Монарх служил, в буквальном смысле слова, воплощением идеи государства. В современных обществах такого воплощения нет. «Нация», к которой здесь апеллируют в поисках легитимности — абстрактная инстанция.
Здесь впору ввести еще одно теоретико-политическое понятие — лояльность. Можно определить нацию как специфический объект лояльности. Он специфичен в первую очередь потому, что до наступления Современности, такого объекта не существовало. Население той или иной страны могло быть лояльно церкви (например, Святому престолу), конфессии (например, христианству), местному сюзерену, вассалами которого оно себя ощущало (Наварре, Саксонии), провинции (скажем, Провансали или Валенсии), городу (Венеции, Гамбургу, Новгороду), но оно не было лояльно «нации».
То, что сегодня воспринимается как нечто само собой разумеющееся — чувство собственной принадлежности тому или иному национальному сообществу, совершенно не воспринималось таковым еще полтора столетия назад. Представители высших классов в обществе XVIII в. не считали себя членами одного сообщества с представителями низших классов собственной страны[36]. Простой народ вплоть до XIX в. не ощущал принадлежности к одной «нации» — не только с дворянством своей страны, но и с простыми жителями соседних областей. Крестьяне ощущали себя «гасконцами», «провансальцами», «бретонцами» и т. д., но не «французами»; «тверичами», «владимирцами», «новгородцами», но не «русскими»; саксонцами, швабами, баварцами, но не «немцами».
Понадобились многие десятилетия специальных усилий государства, чтобы оттеснить региональные и сословные лояльности на второй план и выработать у простолюдинов лояльность нации.
Для современных исследователей национализма стала настольной книга Юджина Вебера «Из крестьян во французы. Модернизация сельской Франции. 1880— 1914»[37]. Открытие этой работы состояло в том, что в таком, казалось бы, образцовом «национальном государстве» как Франция, низшие классы обрели «национальное самосознание» лишь к началу Первой мировой войны. Вплоть до этого времени в большинстве европейских стран (не говоря уже об арабском Востоке, средневековых Японии и Китае и т. д.) лояльность государству покоилась на лояльности династии. Крестьяне могли быть мобилизованы на вооруженную защиту страны под лозунгами защиты трона и «истинной» религии. Что касается «родины» в триединой формуле «За царя, за родину, за веру!» (возникшей, кстати, достаточно поздно), то «родина» здесь обозначает не страну как таковую, а малую родину, место, где человек родился и вырос.
Константин Леонтьев в свое время обратил внимание на то, что русские крестьяне в первые недели наполеоновского нашествия вели себя довольно индифферентно. Некоторые даже воспользовались безвластием и стали палить господские дома. Патриотические (т. е. национальные) чувства проснулись в них лишь тогда, когда интервенты стали осквернять храмы. Аналогичным образом вёл себя «народ» (т. е. крестьянство) повсюду. Когда иноземные войска вступали на территорию страны, крестьяне продавали оккупантам фураж. Воевали не нации. Воевали армии. Массовая (т. е. национальная) мобилизация — феномен XX в. Первая мировая война стала первым в истории конфликтом международного (интернационального) типа[38].
Таким образом, представление о национальной лояльности как естественном проявлении народных чувств ошибочно. Коллективная солидарность и коллективная мобилизация (народные движения в защиту отечества), воспринимаемые нами сегодня как свидетельство наличия в народе национального самосознания, в до-современных обществах представляли собой нечто иное. Даже такие явления, как, например, гуситское движение в Богемии, вряд ли может быть рассмотрено в качестве национального (в данном случае — чешского). Оно возникло скорее на социальной и религиозной, чем на культурно-национальной основе[39].
О специфичности национальной лояльности говорит еще одно обстоятельство. Она бросает вызов суверенитету монарха. Если для подданных некоторого государства объектом лояльности становится нация, а не государь, монархия оказывается под угрозой. Не случайно русский царизм с недоверием смотрел на первых русских националистов — славянофилов. Хотя субъективно славянофилы были по большей части убежденными монархистами, они теоретически поставили под сомнение монархию как объект лояльности. Таким объектом в их построениях оказался «народ», или «народность», что для правящего режима было абсолютно неприемлемо. Кроме того, националистическая идеология шла вразрез с этатистски-монархической еще и в том, что размывала raison d'etre Российской империи. Ведь в соответствии с националистическим пониманием природы государства необходимо было довольно серьезно пересмотреть внешнюю политику. Например, во имя освобождения братских славянских народов расторгнуть соглашения с Австро-Венгрией, Османской империей и Пруссией[40]. Не случайно другие европейские монархи с подозрением относились к первым проявлениям национальной лояльности. Когда в 1760 г. жители Берлина в условиях наступления русских войск предложили Фридриху Великому сформировать народное ополчение, прусский король воспротивился этому гражданскому начинанию, заявив: «Сегодня они стали патриотами ради меня, а завтра станут патриотами против меня».
Неточно и представление о национальной лояльности как о результате эволюции этнической лояльности, ее перерастания в национальную. Например, канадцы имеют бесспорное национальное самосознание, однако это самосознание (т. е. лояльность канадской нации) лишено этнической подкладки: в этническом отношении более половины канадцев — небританского и нефранцузского происхождения. Другой пример — берберы (в Северной Африке) и пуштуны (в Пакистане и Афганистане). И те и другие демонстрируют ярко выраженную этническую солидарность, но при этом не проявляют стремления сформировать национальное государство.
Итак, нация — специфический объект лояльности, который формируется лишь при определенных условиях. До наступления Современности, или Модерна, такая лояльность или носила точечный характер, или вовсе отсутствовала. В эпоху Модерна национальная лояльность сталкивается с серьезной конкуренцией со стороны классовой, конфессиональной, субкультурной и другими формами лояльности. В настоящее время, которое некоторые авторы называют постсовременностью, или постмодерном, конкуренция со стороны вненациональных форм лояльности приобретает новое измерение.
Теперь мы можем дать более операциональное определение национализма. Национализм — политическая идеология, рассматривающая нацию в качестве единственного источника суверенитета, преимущественного объекта лояльности и предельного основания легитимности власти. Ниже мы введем в наше определение еще одно важное уточнение.
Большинство историков национализма совершенно справедливо связывают его рождение с буржуазными революциями Нового времени, прежде всего, с Великой французской революцией. Провозгласив народный суверенитет, буржуазные революции не только закладывают основания демократического правления, но и вводят в политический лексикон новую абстракцию: «народ», или «нацию». Эта абстракция станет одной из центральных для последующей политической мысли, причем как «либерального», так и «националистического» направления[41]. Отсюда идет широко распространенное мнение, согласно которому национализм и либеральная демократия произрастают из одного источника. С этим мнением вряд ли можно согласиться. Дело в том, что в ходе буржуазных революций исторически совпали два процесса, которые логически уместно различать. Это процессы формирования политической идентичности, с одной стороны, и культурной идентичности, с другой.
Первые демократические конституции начинаются словами «мы, французский народ», «мы, американский народ» и т. д. Народ при этом является одновременно и учреждающей, и учреждаемой инстанцией. Как мы видели, народ — это мыслимое единство, от имени которого провозглашается высшая власть. Но вместе с тем народ — это единство, которое актом этого провозглашения вызывается к жизни. До этого акта народа (нации) не было, были подданные.
Таков парадокс демократического суверенитета. Нация — это политическое тело, которое возникает в момент своего (само)провозглашения. Нации как политического сообщества не существовало до того мгновения, пока она сама себя не провозгласила в качестве существующей. Но существовала ли она в качестве культурного сообщества? Здесь мы подходим к вопросу о теоретической возможности национализма.
Очертания общности, которая провозглашается суверенной, размыты. Этнический и языковой состав, вероисповедание, культурные традиции и прочие характеристики людей, объединяемых в целостность, именуемую «народом», или «нацией», не являются чем-то изначально определенным. Конкретное содержание той общности, к которой апеллируют как к высшему источнику власти и авторитета, не есть нечто данное и само собой разумеющееся. Не дано изначально, кто входит и кто не входит в нацию — какие группы образуют корпус нации, а какие должны быть из него исключены. Предполагалась ли, например, во время Французской революции, что французская нация включает в себя и эльзасцев и бретонцев? Считалось ли необходимым условием членства в американской нации англосаксонское и протестантское происхождение или ее членами могли быть также католики и говорившие по-немецки выходцы из Германии? Воображались ли латышская и литовская нации в начале 1990-х как сообщества граждан Латвии и Литвы или как сообщества этнических латышей и этнических литовцев?[42]
В акте провозглашения народного (национального) суверенитета слиты воедино два момента. Этот акт есть момент, в котором формируется идентичность сообщества и в то же время это момент, в который утверждается высший авторитет данного сообщества. Метафора политического тела нации таит в себе опасность смешения двух разных процессов — конституирования политического сообщества (т. е. процесса формирования идентичности) и выбора формы авторитета, в соответствии с которой данное сообщество будет управляться. Это смешение и ведет к национализму.
Теоретическая возможность национализма коренится именно здесь: в неразведении двух уровней проблематики: суверенитета и идентичности. Проблематика суверенитета относится к процессам, в силу которых общество управляется. Проблематика идентичности относится к процессам становления и развития культурной (языковой, этнической, религиозной) однородности общества. Одним вопросом является состав общности, те факторы, исторические и культурные, которые делают некоторое множество людей общностью. Совсем другой вопрос касается формы власти и авторитета, согласно которым эта общность должна управляться.
Апелляция к «народу», или «нации», в условиях демократии не означает ничего иного, кроме апелляции к абстрактной инстанции суверенности. У этой инстанции нет строго определенных культурных черт. Нация, к которой адресуется либеральная демократия, есть прежде всего народ как определенным образом организованное и самоуправляемое политическое тело. Возможность национализма появляется там, где это политическое тело начинают истолковывать в качестве культурного тела, т. е. там, где открытая изменениям политическая идентичность понимается как законченная и самодостаточная культурная идентичность.
Теперь мы можем ввести в наше определение национализма необходимое уточнение и считать это определение рабочим:
Национализм — это политическая идеология, в которой «нация», понимаемая в качестве культурно гомогенного сообщества, выступает источником суверенитета, преимущественным объектом лояльности и предельным основанием легитимности власти.
Глава 3.
Международная историография национализма и особенности российской исследовательской ситуации
Предметом теоретического интереса национализм стал сравнительно недавно — в 1920-е гг. Пионерами в этой области стали американские историки Ханс Кон и Карлтон Хайес. Под их влиянием в 1930-1940-е гг. сложилось так называемое «историческое национализмоведение», сохранявшее значительное влияние до 1960-х гг. включительно. Надо отметить, что это влияние распространялось не только на англо-американскую литературу. Среди европейских историков, посвятивших специальные труды изучению национализма, следует назвать Теодора Шидера и Ойгена Лемберга. Особого упоминания заслуживает чешский историк Мирослав Грох, работа которого после ее перевода с немецкого на английский язык, оказала влияние на англо-американское национализмоведение[43].
В 1950-е гг. монополия историков на изучение национализма была нарушена социологом и политологом Карлом Дойчем[44]. Будучи увлеченным модной тогда кибернетикой, К. Дойч попытался включить исследование национализма в универсальную «теорию коммуникации». Предприятие оказалось не слишком успешным. Работы К. Дойча о национализме не вошли в международный научный обиход так же прочно, как его труд по теории политического управления[45].
В 1964 г. была опубликована программная статья Эрнеста Геллнера[46]. В ней была изложена теория национализма, которой будет суждено оказать серьезное влияние на последующее национал измоведение. Однако в тот момент работа Э. Геллнера была практически не замечена международной научной общественностью.
Можно точно назвать год, с которого началась новая эпоха в области изучения национализма. Это 1983 г., когда почти одновременно вышли в свет работа Э. Геллнера «Нации и национализм», книга Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» и сборник статей под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера «Изобретение традиции». Эти работы радикально изменили исследовательскую ситуацию. После них стало невозможно писать о национализме так, как о нем писали раньше. Без явной или скрытой отсылки к этим авторам (в виде развития их идей или отталкивания от них) сегодня не обходится ни одно серьезное сочинение о национализме.
В течение 1980-1990-х гг. формируется междисциплинарное национализмоведение, вклад в которое вносят социология, политология, социальная и культурная антропология, политическая экономия, история культуры и сравнительное литературоведение. При этом самих исследователей редко удается отнести к одной из этих дисциплин: большинство из них сознательно строят свою работу как междисциплинарную. Роджерс Брубэйкер, Этьен Балибар, Хоми Бхабха, Иммануил Валлерстайн, Катрин Вердери, Фредерик Джеймисон, Майкл Манн, Парта Чаттерджи, Томас Эриксен — вот лишь несколько представителей разных областей знания, работы которых оставили заметный след в изучении национализма в последние два десятилетия.
О российской литературе по интересующей нас теме приходится говорить отдельно. Господство догматического марксизма-ленинизма блокировало саму возможность научного изучения национализма. Поэтому доброкачественных работ о национализме на русском языке долгое время не существовало. Цезурой стали публикации Валерия Тишкова[47]. В. Тишков открыто порвал с советской интеллектуальной традицией в области изучения «национальных отношений», обвинив эту традицию в имплицитном национализме. В течение 1990-х гг. был опубликован ряд серьезных исследований национализма других российских авторов: Алексея Миллера, Леокадии Дробижевой, Виктории Коротеевой, Ольги Малиновой, Сергея Соколовского, Сергея Чешко[48].
Как мы уже упомянули, звание первопроходца в области изучения национализма делят между собой Ханс Кон и Карлтон Хайес. Они дали толчок историческому национализмоведению вообще и так называемой либеральной историографии национализма, в частности.
X. Кон (Hans Kohn (1891-1971)) родился в Праге, изучал правоведение в местном немецком университете, участвовал в Первой мировой войне, побывал в русском плену (проведя пять лет в Туркестане и Сибири), где стал свидетелем революции и Гражданской войны. В 20-е гг. жил в Париже, Лондоне и Иерусалиме. После эмиграции в США в 1931 г. стал профессором истории. Первую работу о национализме опубликован в 1922 г. Чрезвычайно плодовитый автор, X. Кон оставил после себя много трудов как общего, «систематического», так и сравнительно-исторического плана[49].
Профессор Колумбийского университета К. Хайес (Carlton Hayes, 1882-1964) — не менее крупный авторитет в историографии национализма, чем X. Кон. Своим влиянием К. Хайес обязан не столько публикациям (он писал мало), сколько преподавательской деятельности. Из семинара К. Хайеса вышли многие европейские историки — Беатрис Гислоп (В. Hyslop) из Франции, Роберт Эрганг (R. Ergang) из Германии, Джон Вуоринен (J. Wuorinen) из Финляндии. Учеником К. Хайеса был также Бойд Шефер (В. Shafer). Главный труд К. Хайеса «Очерки национализма» увидел свет в 1926 г. и был переиздан 40 лет спустя. Многие идеи Хайеса можно найти у более поздних авторов, правда, как замечает В. Коротеева, эти заимствования редко сопровождаются соответствующими ссылками[50]. Среди этих идей — тезис о сходстве национализма с религией[51].
Чем объяснить тот факт, что классики национализмоведения сегодня почти забыты? Вряд ли дело здесь только в нежелании современных исследователей ссылаться на сочинения, из которых они, возможно, позаимствовали некоторые свои тезисы. На мой взгляд, причина забвения X. Кона и К. Хайеса коренится в теоретическом и методологическом дефиците их работ. Слабость теоретического фундирования их исследований национализма бросается в глаза. Так, размышляя о причинах возникновения национализма[52], X. Кон говорит как о социальных, так и об интеллектуальных факторах. Но он не ставит вопроса о том, как эти факторы соотносятся между собой. Идея народного суверенитета, секуляризация, новые формы хозяйственной жизни, подъем буржуазии, централизация государственного управления — все эти разноуровневые факторы в изложении X. Кона рядоположены.
В методологическом плане работы «классиков» либеральной историографии весьма эклектичны. Эклектизм сказывается уже в предлагаемых ими типологизациях национализма. Так, согласно К. Хайесу, существуют шесть видов национализма: гуманистический, якобинский, традиционный, либеральный, интегральный и экономический. Трудно предложить классификацию менее продуманную, чем эта. К гуманистическому национализму К. Хайес относит Болинброка, Руссо и Гердера, к либеральному — Бентама, к традиционному — Бёрка и Фридриха Шлегеля, к интегральному — Шарля Морраса, Киплинга, Д'Аннунцио, Трейчке, Вагнера, Плеве, Победоносцева, Муссолини и Гитлера.
К Хайесу восходит и характерное для либеральной историографии учение о «дуальной природе» национализма. Национализм, говорит К. Хайес, может служить как силам добра, так и силам зла. Этот двуликий Янус, поворачиваясь к нам своей светлой стороной, оказывается гуманизмом, либерализмом и патриотизмом, темная же его сторона — это вера в исключительность собственной нации, агрессивность и милитаризм. Любопытно, что эти две стороны национализма К. Хайес даже не рассматривает в одной плоскости. Он разделяет национализм как «исторический процесс», или как «факт», и национализм как «веру». Светлое начало национализма проявляется в том случае, если национализм выступает как «факт», как то, что имело место на протяжении двух последних веков. При условии, если сторонники национализма опираются на идеи свободы, этот «факт» можно только приветствовать. Что же касается национализма как «веры» (a belief), то в нем изначально заложен «безблагодатный потенциал». Национализм, превратившийся в самостоятельную совокупность убеждений, легко может перерасти в проклятие (a curse). Это нетерпимость, ограниченность, презрение к массам, империализм, униформизм и т. д. (всего К. Хайес насчитал семь зол, связанных с национализмом как верой). Таких проявлений национализма следует остерегаться и, по возможности, смягчать их[53].
Историография национализма, основы которой были заложены X. Коном и К. Хайесом, получила наименование «либеральной» по той причине, что национализм рассматривается в ее рамках как «часть истории свободы» (выражение X. Кона). В эту историю X. Кон включает Гердера, Руссо и многих других мыслителей, привычно ассоциируемых с идеями Просвещения и либерального гуманизма. Будучи поначалу эмансипаторским движением — истоки национализма X. Кон возводит к Французской революции — национализм со временем приобрел антилиберальные черты. Таким образом, история национализма — это история деградации либеральной идеологии. Аналогичным образом К. Хайес рассматривает историю национализма как историю вырождения либерально-гуманистической идеи в реакционную, эгоистическую и насильственную. Остается неясным, почему идеология, описываемая как либерально-гуманистическая, дала в ходе её применения прямо противоположные своему содержанию результаты. Почему на входе мы имеем дело с освободительным порывом и человеколюбием, а на выходе — с агрессивностью, тиранией и человеконенавистничеством? Отдавая отчет в правомерности подобных вопросов, X. Кон ввел разделение национализма на «западный» и «восточный». Первый — рационалистический и либеральный — возникает в передовых странах Западной Европы. Второй — иррациональный и нелиберальный — в отсталых странах Восточной Европы, в России и Азии[54].
В случае западного мира и порождаемого им национализма перед нами открытое общество, традиция Просвещения, ассоциирование идеи нации с идеей свободы, понимание нации как союза граждан, а также индивидуализм. В случае незападного мира перед нами закрытое общество, отсутствие традиции Просвещения, ассоциирование нации с долгом служения, понимание нации как "Volk", а также коллективизм.
Справедливости ради следует заметить, что Кон не истолковывает это различие в моралистических терминах. То обстоятельство, что рациональная и эмансипаторская в своей основе «идея» приобретает иррациональные и антиэмансипаторские черты, вызвано, по Кону, не моральной порочностью или неразвитостью ее новых носителей, а неблагоприятными социально-экономическими и политическими обстоятельствами. Восточный национализм, по Кону, «рациональная попытка слабых и бедных народов добиться автономии и свободы». Кроме того, у западного и восточного типов национализма разный социальный базис. На Западе это буржуазия, на Востоке — аристократия.
Конечно, далеко не все историки, занимавшиеся изучением национализма, принадлежат парадигме «либеральной историографии». Историческое национализмоведение, как оно сложилось в Европе, не следует понимать как простое развитие идей Кона и Хайеса. Если часть европейских историков разделяют с американскими классиками политическую модель нации, то другая их часть настаивает на эвристичности культурно-этнической модели. Ойген Лемберг, например, считает, что первичное значение в формировании наций принадлежит «идеям», тогда как Теодор Шидер и Мирослав Грох подчеркивают, что нации следует понимать как объективно существующие социальные единства[55]. Генрих-Август Винклер специально останавливается на дихотомии «объективно-культурного» и «субъективно-политического» подхода к изучению наций и национализма. При этом он подчеркивает, что первый из этих подходов представлен восточноевропейскими авторами, а второй — французскими и англо-американскими[56]. Впрочем, это методологическое разграничение не совпадает с географическим. Э. Смит — англичанин, что не мешает ему оставаться убежденным приверженцем «объективно-культурной» («немецкой») модели нации[57].
Тем не менее, при всех различиях между школами историков, историческому национализмоведению свойственна общая черта. Оно методологически не самостоятельно. Исторического метода как такового не существует. Историки национализма всегда опираются (сознательно или нет — отдельный вопрос) на метод, разработанный в той или ной области социальной науки. Чаще всего это позитивизм.
Не случайно большинству исторических сочинений о национализме, написанных до 1980-х гг., свойственно допущение о существовании национализма самого по себе, как некоторой самостоятельной реальности, или «идеи». И Кон, и Хайес, и Пламенац, и Кедури в конечном итоге полагают, что национализм может быть описан как некоторая «вещь» — как сущность, данная нам в тех или иных проявлениях (либеральном или реакционном, гуманном или шовинистическом).
В завершение нашего экскурса в историческое национализмоведение отметим, что в современной литературе места для «чисто исторического» знания не осталось. Границы между дисциплинами сделались настолько условными, что серьезных исследователей все труднее приписать к какому-либо «ведомству», а сами эти ведомства перетекают друг в друга, образуя направления вроде исторической антропологии, политической истории, политической антропологии, политической социологии, социальной антропологии и т. д.
Многолетний диктат догматического марксизма-ленинизма привел к тому, что научный анализ в российских публикациях о национализме был заменен идеологическими схемами («буржуазный национализм», versus, «пролетарский интернационализм»). Одно и то же явление в зависимости от его оценки партийными аппаратчиками могло получить ярлык «реакционный национализм», а могло быть удостоено похвального именования «национально-освободительного движения».
Советской литературе по теме национализма был свойствен крайний психологизм. В «марксистско-ленинской теории наций» (как официально именовались сочинения по проблемам национализма) было столько же науки, сколько в «политической экономии социализма». Авторы монографий в области «марксистско-ленинской теории наций» трактовали вопросы «интернационального и патриотического воспитания молодежи», руководствуясь им самим ведомыми критериями отличения патриотизма от национализма, и вели речь о «нациях», «народах» и «национальностях», опять-таки исходя из субъективно принятого масштаба.
Несообразности «марксистско-ленинской теории наций» — отражение противоречивости официальной идеологии периода правления коммунистов. С одной стороны, это была «интернационалистическая» идеология, провозглашавшая в качестве идеала формирование сверхнациональной общности. «Новая историческая общность», каковой считался «советский народ», не рассматривалась как новая нация. С другой стороны, коммунисты исходили из этнической модели нации — из представления о нации как результате эволюции этноса. Вот почему они практически с первых лет своего господства поощряли этническую государственность (организацию политического пространства по «национально-территориальному» признаку).
Этим противоречием была пронизана вся советская литература о «нациях и национализме». На декларативном уровне — интернационализм и непримиримая оппозиция к «проявлениям национализма», на уровне базисных теоретических представлений — этнонационализм.
Находясь в оппозиции, большевики активно сотрудничали с националистическими движениями. Борьба с царским режимом велась не только под лозунгами классовой борьбы (пролетариат против буржуазии), но и под лозунгами национальной борьбы (освобождение от гнета империи — выход из «тюрьмы народов»). Однако после прихода к власти коммунисты резко сменили риторику. Термин «национализм» был закреплен за сепаратизмом. Правда, по инерции дореволюционных лозунгов первые официальные документы новой власти провозглашали право народов России на «самоопределение», «вплоть до отделения и образования самостоятельных государств»[58]. Однако впоследствии этот тезис был снят с повестки дня, а сторонники отделения были объявлены «буржуазными националистами»[59].
Противоречивость теоретических постулатов, на которых в разное время базировалась официальная советская идеология, влекла за собой крайнюю непоследовательность этнической политики (в сложившемся у нас словоупотреблении — «национальной политики»). В первое десятилетие большевистского правления, например, проводились мероприятия по «коренизации», или «советизации на ста языках». Предполагалось, что каждый из составляющих страну народов будет строить советскую власть с учетом своей этнокультурной и этнолингвистической специфики. В результате этой политики возникло множество национально-культурных автономий, в том числе экстерриториальных, вполне в духе идей Отто Бауэра, а также «национальные школы», обучение в которых ведется на языках меньшинств. Однако к середине 30-х гг. эта политика свертывается. (Последняя национальная школа в Москве (татарская) была закрыта в 1938 г.) Берется курс на форсированную ассимиляцию (русификацию) меньшинств. Этот период — со второй половины 30-х по середину 50-х гг. — в восприятии сегодняшних русских национал-шовинистов выглядит как своего рода «золотой век» национальной государственности. В их глазах Сталин был (за исключением короткого периода приверженности большевизму в 20-е гг.) «настоящим русским националистом»[60].
Этническая политика коммунистов, несмотря на то что была фактически нацелена на построение унитарного государства, провозглашала своей задачей развитие и укрепление федеративных отношений. Будучи на уровне реальных действий жесткой диктатурой центральной власти, опиравшейся на русскоязычный актив, на уровне риторики она выступала как развитие «национальной государственности» нерусских народов. Даже однозначно ассимиляторские меры властей преподносились в терминах заботы о самобытности этнических меньшинств. На волапюке, просуществовавшем вплоть до 80-х гг., это называлось «всестороннее развитие и сближение советских наций». Кстати, периодически проводившиеся в партийном аппарате чистки не отменяли того обстоятельства, что коммунисты за семь десятилетий своего правления создали-таки и этнические элиты («национальные кадры»), и этнические культуры (издание художественной литературы на «языках народов СССР», национальные союзы творческих работников и т. д.).
Более чем полувековая практика институциализации этничности привела к тому, что в российском публичном и академическом дискурсе глубоко укоренились этноцентричные схемы. Как в массовом сознании, так и в сознании политических элит, распространено представление о нации как этническом сообществе. Отсюда вытекает устойчивое убеждение в этнической основе государственности. Предполагается, что у всякого государства есть один «государствообразующий» народ. Из этого допущения, в свою очередь, вытекает деление общества на «коренное» и «некоренное» население (коренные и некоренные «нации»). Следствие такого деления — вера в естественность привилегирования одних («коренных») групп перед другими («некоренными»). Вот почему сегодня значительная часть российского общества не видит ничего ненормального в идее разного доступа разных граждан к социальным благам (в определенности этого доступа этнической принадлежностью). Согласно этой идее, татары в Татарстане должны пользоваться преимуществами в доступе к власти и ресурсам по сравнению с нетатарами. Соответственно, этнические русские в Центральной России должны иметь такие преимущества перед нерусскими.
Часть II
Современные теории национализма
Глава 1.
Примордиализм и историцизм
До сравнительно недавнего времени в международном национализмоведении можно было выделить три основные исследовательские стратегии:
• примордиализм;
• марксизм и примыкающую к нему критику идеологии;
• функционализм и структурно-функциональный анализ.
В течение последней четверти века ситуация принципиально изменилась. Отошел на задний план примордиализм, в то же время заявил о себе метод, получивший название «социальный конструктивизм».
Рассмотрим данные стратегии по порядку.
Термин «примордиализм» (от английского primordial — изначальный, исконный) применяется для обозначения подхода, в рамках которого нации есть продукт развития этносов, а этносы, в свою очередь, представляют собой естественные целостности, которые могут быть поняты по аналогии с биологическими популяциями. В числе ярких представителей этой методологии можно назвать голландского антрополога Петера ван ден Берга и историка и географа Льва Гумилева[61]. В исследованиях 1980-х гг. примордиализм был подвергнут столь сокрушительной критике, что сегодня на откровенно примордиалистских позициях стоят немногие (среди этих смельчаков российский этнолог Сергей Арутюнов[62]). Однако близкая примордиализму методологическая установка, которую мы будем называть историцизмом, не изжила себя.
Я намеренно использую термин «историцизм» вместо более привычного «историзма», поскольку последний оброс в русском словоупотреблении множеством самых противоречивых коннотаций[63]. В то же время я употребляю данный термин не совсем в том значении, которое вкладывал в него Карл Поппер.
К. Поппер понимал под «историцизмом» все социально-философские теории, притязающие на открытие объективных тенденций («законов») истории. Историцизм, в его понимании, — это вера в Историческую Необходимость и, следовательно, пренебрежение случайностью и сингулярностью; это взгляд на действия людей сквозь призму некоторого идеала и осуществления некоторой цели. Из веры в Историческую Необходимость вытекает вера в возможность исторического предвидения, а значит — в возможность социальной инженерии. Попперовское понятие «историцизма» столь широко, что в него умещаются и Платон, и Гегель, и Маркс[64].
Историцизм, в том значении, которое ему придается ниже, — это убеждение в возможности понять настоящее из прошлого. Это вера в то, что ключ к смыслу событий, происходящих сегодня, лежит в истории. То, что случается сейчас, понимается как развертывание тенденций, имевшихся ранее.
Национализмоведы, разделяющие данную установку, предполагают в изучаемых ими явлениях — «нациях» — наличие изначальных, исконных связей, которые сохраняют действенность на протяжении веков и которые могут быть прослежены в глубине веков.
Сторонники историцизма тяготеют к построению фиктивных континуумов — прослеживанию непрерывных цепочек преемственности от древности до наших дней, при этом игнорируя факты, говорящие об обрывах постепенности и отсутствии преемственности. Историцизм конструирует единое Событие там, где имело место множество разных событий. Эту интеллектуальную процедуру Луис Альтюссер удачно назвал «ретроспективной телеологией».
Достаточно очевидно, что историцизм в исследовании национализма имплицитно националистичен. Национализмоведы, стоящие на историцистских позициях, сознательно или нет, — занимаются распространением той идеологии, которую они изучают.
Нации в такой перспективе видятся не иначе как результат эволюции, естественного развития неких сокрытых в прошлом сцеплений и единств. Национальные истории предстают как истории национального сознания, т. е. истории осознания нациями самих себя в качестве субъектов. Вот почему метафора «пробуждения» — прихода наций к самосознанию — популярна среди всех идеологов национализма и среди многих его историков. Типичный представитель таких историков — Отто Данн, строящий свое повествование о немецкой истории как повествование о прогрессе немецкого национального сознания, поначалу существовавшего в зачаточном состоянии и свойственного только просвещенным слоям, но постепенно охватившего все слои населения[65]. Подобно О. Данну, отсчет истории национализма от Средних веков и даже от античности ведут и некоторые другие историки[66]. О. Данн может быть отнесен к авторам, являющимся одновременно и историками национализма, и его пропагандистами.
Интеллектуальную привычку историков выдавать построенный ими фиктивный континуум за описание некоей «реальной» истории Жан-Пьер-П. Фай назвал «эффектом Мабли»[67]. Речь идет о воздействии, оказываемом авторитетным историческим повествованием на представления об истории. В самом слове «история» не случайно присутствует два значения — то, о чем рассказывают, и сам рассказ. Мы привыкли различать историю как «объективную реальность», как нечто, случившееся на самом деле, и повествование об этой истории, «историческую науку». Трудность, однако, в том, что «реальность» и «повествование» неотделимы друг от друга. О том, что случилось (а чего не случилось), и о том, как это случилось, мы не можем узнать иным образом, кроме как от историков. А откуда об этом знают сами историки, если они не были очевидцами событий, происходивших (или не происходивших) много лет назад? Если учесть, что исторические свидетельства, которыми пользуются историки, часто ненадежны и противоречат друг другу, то становится понятно, что единой версии происходившего, истории как таковой, быть не может. Для того чтобы выстроить некоторую линию повествования, историк нуждается в концепции. Концепции, предшествующей его обращению к свидетельствам. Опираясь на эту концепцию, историк использует одни и отбрасывает другие факты. Только так он и способен написать историю. И тем самым ее создать.
Мабли был не просто «придворным историком», но высокопоставленным чиновником, взявшимся за перо с целью написать «историю Франции». По сути — создать такую историю, ибо до него не предпринималось попыток собрать неисчислимое множество разных свидетельств в единое повествование. Мабли был первым, и все, кто пускался в это предприятие после него, вынуждены были соотноситься с историей, им написанной. Однако, строго говоря, «истории», которые рассказали Мабли и его последователи, никогда не имели места. Было бы наивно принимать stories, сочиненные этими авторами, за некую подлинную history.
В этом смысле верен афоризм: «нации создаются историками». Ибо написание «истории» той или иной «нации» представляет собой часть формирования последней. Без работы по созданию непрерывной линии преемственности, соединяющей десятки поколений в единое целое, ни «национальная память», ни «национальное самосознание» были бы невозможны.
Прекрасное тому подтверждение — расцвет национальных историографий в постсоветском пространстве. Ученые сочинения и школьные учебники на наших глазах создают истории наций — украинской, молдавской, таджикской и т. д.
Наиболее крупный представитель историцистского подхода в англоязычном национализмоведении — британский социолог и историк Энтони Смит[68]. Э. Смит отдает себе отчет в наивности веры примордиалистов в естественность наций, но в то же время не может согласиться с авторами, подчеркивающими современное происхождение наций, этих авторов он обозначает несколько неточным термином «модернисты». В попытке занять компромиссную позицию между примордиализмом и «модернизмом» Э. Смит предлагает подход, который он называет «перенниализмом» (от англ, perennial — вечный). Надо, однако, отметить, что само расхождение между двумя школами в национализмоведении британский ученый интерпретирует весьма упрощенно. Суть этого расхождения не в разном датировании «рождения» наций, а в разном понимании самого их происхождения, т. е. не в хронологии, а в методологии. Если для примордиалистов нации действительно «рождаются» подобно формообразованиям естественно-природного мира, то для их оппонентов нации создаются, формируются усилиями людей. Первые видят в современных нациях продукт развития древних наций — независимо от того, называются ли последние этим словом, или для их обозначения используется иной термин («этния», «этнос» и т. п.). Вторые считают вопрос о связи между досовременными культурными сообществами и современными нациями несущественным или вовсе иррелевантным. Решающее значение они придают нациостроительству, осуществляемому политическими акторами, которые располагают для этого необходимыми ресурсами, а также экономическим, политическим и технологическим условиям, в силу которых становление таких специфических социальных общностей, как нации, становится возможным. В контрверсии этих двух подходов Э. Смит занимает, безусловно, первую сторону — сторону примордиализма. Его попытка отмежеваться отданной методологической установки не достигает цели. Самое большее, чего добивается автор — это отмежевание от натурализма (уподобляющего этнические сообщества биологическим единицам). «Можно утверждать, — пишет Э. Смит, — что нации и национализм всегда существовали в исторических хрониках, не соглашаясь при этом с утверждением, что они естественны в том смысле, в каком естественны речь, пол или география. Можно также утверждать, что союзы, которые мы называем нациями, и чувства, которые мы называем национализмом, встречаются во все исторические периоды, даже если мы маскируем этот факт, используя для обозначения аналогичных феноменов другие термины. Это означает, что союзы и чувства, встречающиеся в современном мире, представляют собой более масштабные и более эффективные версии простых союзов и простых чувств, которые можно проследить в гораздо более ранние периоды человеческой истории. И, исходя из того, что данные характеристики человеческих существ, их тяга к родству и принадлежности группе, их потребность в культурном символизме (...) вечны, мы должны ожидать, что нации и национализм вечны и, быть может, универсальны»[69].
Полагая нации «вечными», Э. Смит полагает их продуктом развертывания этносов. Это, несомненно, вариант историцистского — более того, примордиалистского — подхода.
Глава 2.
Функционализм и структурно-функциональный анализ
Структурно-функциональный метод иногда отождествляется с «функционализмом». Однако «функционализм» — в высшей степени спорное понятие. В наше время он часто используется как ярлык, служащий дискредитации противника. Не всегда ясно, кто может быть отнесен к «функционалистам», а кто — нет. Например, Роберт Мертон, которого считают сторонником функционализма, был его глубоким критиком, а Толкотт Парсонс, имя которого прочно ассоциируется с данной парадигмой, в разные периоды своей научной деятельности называл свой метод по-разному. Если в 50-е гг. он обозначал его как «структурно-функциональный анализ», то в 60-е он от этого обозначения отказался, предпочтя ему «общую теорию систем».
Уместно различать два разных употребления слова «функционализм»: узкое и широкое. В узком смысле это направление в социологии — от Бронислава Малиновского и Альфреда Радклифф-Брауна до Толкотта Парсонса и его последователей. В широком смысле это методологическая установка, противостоящая феноменологической традиции в социальных науках («понимающей социологии» от Макса Вебера до Альфреда Шюца).
Функционализм в такой перспективе представляет собой способ интерпретации общественных явлений (социальных фактов), при котором воздерживаются от обращения к интенциям индивидов и сосредоточиваются на объективных, не зависящих от самих индивидов, связях и отношениях (социальных порядках)[70].
Взятый в несколько огрубленном виде, функционализм как метод состоит в рассмотрении отдельных социальных феноменов с точки зрения их функциональности (полезности, целесообразности) в рамках некоторого целого. Некоторое общественное установление (институт) считается функциональным, если способствует стабильности определенной социальной системы и, напротив, —дисфункциональным, если ведет к утрате системой устойчивости. Например, для индустриального общества функциональной является нуклеарная семья, т. к. она способствует социальной и географической мобильности индивидов, тогда как расширенная семья была бы дисфункциональной, ибо препятствует индивидуальной мобильности и тем самым мешает эффективному функционированию индустриального общества.
Само понятие «функция» заимствовано из биологии. Классический функционализм первой половины XX в. допускал, что так же, как у каждого органа есть своя функция по отношению к организму, у каждого общественного установления (института) есть своя функция по отношению к обществу в целом. Правда, аналогия между обществом и организмом очень скоро стала предметом острой критики. Во-первых, что такое «общество» как целое? Во-вторых, эта аналогия имплицитно телеологична: в ней заложен взгляд на социальные институты зрения сквозь призму неких преследуемых ими целей; но ведь цели могут преследовать только индивиды. В-третьих, органицистская модель общества опирается на представление о последнем как системе, тяготеющей к стабильности (гомеостазу), откуда следует упор на поддержание порядка и консенсуса. Однако далеко не все участники социального взаимодействия стремятся к сохранению социального порядка и, соответственно, к консенсусу.
Не случайно главный вызов Парсонсу и другим приверженцам теорий социального порядка был брошен со стороны теорий конфликта. Если общество рассматривается как тяготеющее к гомеостазу, то любые противоречия и конфликты следует мыслить не иначе как аномалии. Теории социального порядка исходят из допущения, что условием существования общества является консенсус относительно базисных ценностей. Эти ценности, будучи интернализированы индивидами в процессе социализации, образуют нормы, согласно которым регулируется поведение индивидов. Консенсус относительно ценностей рассматривается как само собой разумеющийся. Таким образом, перед нами нормативный подход к анализу социальных отношений. Между тем, во-первых, индивиды могут следовать определенным правилам поведения, не разделяя лежащих в их основе ценностей — по прагматическим, а не по «нормативным» соображениям; во-вторых, общества существуют и без консенсуса по поводу ценностей. У разных социальных слоев и классов они существенно разнятся, что не влечет за собой дезинтеграции общества.
В ходе дебатов вокруг функционализма обнаружились методологические изъяны, преодолеть которые, оставаясь в рамках этого подхода, невозможно:
• механицизм — рассмотрение социального взаимодействия в отвлечении от смыслов, которыми индивиды наделяют свою деятельность;
• телеологизм: социальная деятельность объясняется через ее последствия;
• неспособность объяснить феномены нестабильности и конфликта — последние предстают лишь как патология, болезнь, грозящая стабильности социальной системы.
Впрочем, эти и другие пороки раннего функционализма были в значительной мере преодолены в ходе его самокритики. Так, Т. Парсонс, разрабатывая в 1960-1970-е гг. «общую теорию систем», уходит от аналогий социальных систем с биологическими, отдавая предпочтение кибернетике (отношения внутри системы как отношения обмена информацией между подсистемами). Р. Мертон отказывается от рассмотрения функции той или иной социальной практики с точки зрения общества в целом, сосредоточиваясь на динамике самой этой практики или на ее воздействии на другие практики. Кроме того, Р. Мертон разделил понятия «функция» и «целенаправленность»: хотя функция и связана с целесообразностью, она не преследуется явным образом, более того, осуществляется независимо от намерений участников социального действия. В этой связи Мертон говорит о «латентных функциях», которые следует отличать от «эксплицитных». Если эксплицитной (явной) функцией религии является удовлетворение потребности людей в сакральном, то латентная функция этого института — способствовать коллективной сплоченности (интеграции) общества. Равным образом две функции имеет ритуальный танец членов племени: эксплицитная — вызвать дождь или излечить больного, латентная — способствовать объединению членов племени.
Как бы мы ни оценивали достоинства и недостатки функционалистского метода, очевидны две вещи. Во-первых, этот метод нуждается в дополнении «историко-генетическим» (или «каузальным», если воспользоваться терминологией Дюркгейма). Во-вторых, «функциональный подход» при условии аккуратного применения, в обществоведении только показан. Хорошую службу он служит и в исследовании национализма[71]. К тому же совсем не нужно быть функционалистом, чтобы пользоваться такими понятиями как «функция», «социальная система», «социальная структура» и «институт».
К числу теорий национализма, разработанных с использованием функционалистской методологии, относятся концепции Карла Дойча, Эрнеста Геллнера, Джона Бройи, а также, с некоторыми оговорками, концепция Лии Гринфельд[72].
В отличие от представителей исторического национализмоведения, социолог и политолог Карл Дойч вписал исследование национализма в более строгие теоретические рамки. Свою собственную концепцию национализма К. Дойч называл «теорией коммуникации». Он отмежевывается как от «субстанциалистского» определения нации (через общность тех или иных признаков), так и от «волюнтаристского» ее определения (через общность самосознания). Процесс формирования наций, по Дойчу, имеет смысл рассматривать в тесной связи с социально-экономическими преобразованиями — модернизацией. Он отличает «общество» от «культуры». «Общество» — это группа индивидов, находящихся в отношении взаимной зависимости благодаря разделению труда. «Культура» — это совокупность устойчивых поведенческих предпочтений, основанных на общих ценностях, усваиваемых индивидами в ходе социализации. «Общество» производит, отбирает и направляет в определенное русло социальные блага и услуги. «Культура» производит, отбирает и направляет в определенное русло информацию. Наличие определенных каналов коммуникации делает возможным накопление информации о прошлом, а также распространение, комбинирование и перекомбинирование информации о настоящем. Эта информация является «функциональной предпосылкой» (a functional prerequisite) отправления определенной формы власти и авторитета. С Промышленной революцией конца XVIII — начала XIX в. происходит усложнение разделения труда, что влечет за собой интенсификацию «социальной мобилизации» населения и необходимость в расширении каналов коммуникации. В результате появляется особый тип социальной общности — нация.
Основные понятия теории К. Дойча — «модернизация» и «социальная мобилизация». Модернизация есть преобразование традиционного общества в современное, что предполагает индустриализацию, урбанизацию, преобладание городского населения над сельским, распространение массового образования, современных средств транспорта и связи (почта, радио и т. д.). Не очень ясным термином «социальная мобилизация» К. Дойч называет вовлечение широких слоев населения в процесс модернизации. В результате этого процесса формируется плотная система коммуникации, объединяющая различных индивидов в единое целое.
Благодаря «социальной мобилизации» в рамках определенного государства возникает однородная коммуникационная система. Функция такой системы — в более эффективном контроле над поведением членов группы, данной системой охваченных. В индустриальном — высоко модернизированном — обществе такой группой является все население государства, которое тем самым становится нацией.
Общие каналы коммуникации суть то, благодаря чему некоторая группа людей может превратить общие для нее ценности и обычаи в основание «отдельного национального существования». Наличие таких каналов коммуникации — необходимое, но недостаточное условие формирования общностей, именуемых нациями. В одних случаях (как, например, в Швейцарии) это происходит, в других (как, например, в Богемии) — нет. Разные языковые и культурные группы в первом случае образовали нацию швейцарцев, во втором случае разные группы (германцы и славяне) обособились друг от друга.
Итак, подчеркнем еще раз, что К. Дойч предлагает понимать нацию не через совокупность определенных характеристик («субстанциалистски»), а «функционалистски» — через те цели, которые она выполняет. Нация — это горизонтальная общность, члены которой считают себя принадлежащими ей в силу общих ценностей, которые в свою очередь могут сложиться благодаря наличию разветвленной и эффективной сети коммуникации. Горизонтальная общность нации возможна тогда, когда разрушена вертикальная общность феодального строя. Национальной общности нет до тех пор, пока существуют социальнокультурные барьеры между правящим слоем и подвластным ему населением. Данное условие может быть выполнено с развитием капиталистической рыночной экономики. Но этот рынок — национальный рынок. Индивиды знают, что их шансы на успех зависят от успешности их рынка. Отсюда и проистекает национализм. Национализм становится политической силой, «преобразующей каналы культуры в штормтрапы (storm-ladders), по которым массы индивидов движутся в направлении к экономическому преуспеянию»[73]. Правящим кругам в этой ситуации не остается ничего иного, как приспособиться к национализму. В противном случае они будут смыты его волной. Приспособиться к новой политической реальности удалось аристократии Англии XVII в., Германии и Японии последней трети XIX в., тогда как монархия и двор во Франции, Турции и Китае канули в небытие.
Чем выше уровень социальной мобилизации населения, тем более унифицированным в культурном отношении оно становится. Отсюда следующий шаг Дойча: с прогрессом модернизации культурные (языковые, этнические, религиозные) меньшинства будут утрачивать свои отличия от большинства, т. е. ассимилироваться. Строительство нации (nation-building), которое осуществляет всякое современное государство, означает не что иное, как постепенное включение культурно отличных групп в единое социокультурное пространство.
«Племена, как мы знаем из европейской истории, могут менять свой язык и культуру; они могут абсорбировать другие племена; крупные племена возникают посредством объединения нескольких или поглощения более мелких или посредством завоевания более мелких и их последующего поглощения. В противовес этому образу пластичности и изменчивости многие исследования политических процессов в Азии и Африке, похоже, рассматривают племена в качестве фиксированных единиц, от которых не ожидают изменений в течение обозримого будущего. Однако в современных африканских и азиатских странах уровень культурного и этнического изменения, хотя все еще и остается низким, все же выше, чем в Европе в эпоху раннего Средневековья. Нужны дополнительные исследования, чтобы прийти к более надежным выводам, однако, исходя из наблюдений за этническими меньшинствами в других частях мира, представляется вполне вероятным, что процесс частичной модернизации будет побуждать многих наиболее одаренных и энергичных индивидов двигаться в города или в развивающиеся сектора экономики, прочь от тех племенных групп и меньшинств, к которым они прежде принадлежали, что будет вести к стагнации этих традиционных групп, будет делать их более слабыми и более податливыми для управления»[74]. Оптимизм Дойча относительно перспектив модернизации был весьма типичен для 50-х и, отчасти, 60-х гг. XX в. Вера в то, что партикулярные лояльности неизбежно уступят место универсальным (общенациональным) выразилась в формуле from tribe to nation — от племени к нации. Движение от этносов к нациям, переплавление культурноэтнических идентичностей в горниле национально-государственной рассматривалось в тот период как, во-первых, безальтернативный и, во-вторых, однозначно положительный процесс. Критический взгляд на такие теории возник в 70-е гг., когда исследователи зафиксировали, что модернизация совсем не всегда влечет за собой отказ от этнических лояльностей и даже не обязательно ведет к их ослаблению. Одним из первых авторов, обративших внимание на это обстоятельство, был Уокер Коннор. Опираясь на многочисленные примеры из послевоенной истории на европейском, азиатском и африканском континентах, У. Коннор убедительно продемонстрировал, что успешная модернизация, не говоря уже о неудачах, вовсе не автоматически завершается ассимиляцией. Более того, У. Коннор выдвинул тезис, согласно которому модернизация может приводить как раз к обострению культурно-этнических различий, а не к их стиранию, как думали прежде. В качестве подтверждения своего тезиса У. Коннор приводит пример Квебека, а также Таиланда и Эритреи (отделившейся от Эфиопии). До тех пор пока в Эфиопии и в Таиланде сохранялся традиционный образ жизни, сколько-нибудь острых противоречий между этническими группами не возникало — они появились как раз в связи с модернизацией.
Поделиться книгой: