Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: История античной эстетики. Поздний эллинизм - Алексей Федорович Лосев на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

Но самым главным из всего того, что мы знаем об Аполлонии Тианском, являются вовсе не его философские или эстетические взгляды. Как нам уже известно, крупнейший ритор Флавий Филострат (о четырех разных Филостратах - см. ИАЭ V, с. 642) написал в начале III в. целое большое жизнеописание Аполлония Тианского, сказочное предание о котором развивалось в течение I и II вв. н.э. и память о котором была очень близка мистически настроенной Юлии Домне, жене императора Септимия Севера. По ее желанию, этот Филострат и собрал все сведения об Аполлонии Тианском, использовав, как он сам говорит (12-3), самые разнообразные источники об Аполлонии.

а) В результате этого у Филострата получилось не столько жизнеописание Аполлония Тианского, сколько некоторого рода целый философский роман, в котором вместо обычных для античного романа приключений фигурируют всякие фантастические происшествия и как бы некая божественность самой натуры Аполлония. Правда, Филострат не является прямым и наивным воспевателем деяний Аполлония. Иной раз он даже не прочь пустить рационалистическую струю для объяснения описанных им чудесных происшествий. Однако произведение Филострата все же свидетельствует не только просто о заинтересованности этим фантастическим человеком, но и о прямой увлеченности его сказочными деяниями и всей его мифологической личностью.

Чтобы у читателя не создалось глубокого и досадного недоразумения, скажем наперед, что неопифагорейство Аполлония заключается вовсе не в проповеди тех или иных теорий, и в частности математических, но в том, что составляло гораздо более древнюю и гораздо более ярко выраженную сторону пифагорейства, а именно стремление к высокой моральной жизни, молитвы и посты, аскетическая жизнь и вообще стремление к чистой духовности. Но прежде чем высказать наше последнее мнение об Аполлонии Тианском, ознакомимся с той фантастической его биографией, которую талантливо, хотя и не без некоторого сумбура, излагает Филострат.

б) Жизнеописание Аполлония Тианского у Филострата представляет собой нескончаемое чередование необыкновенных чудес.

Уже перед его рождением бог Протей, явившись к матери, объявил о своем намерении родиться от нее, а во время родов лебеди пропели чудную мелодию.

Образование свое Аполлоний начал с четырнадцати лет в Тарсе у знаменитого оратора Эвтидема, но вскоре сменил город и учителя, а через два года и вообще покончил с обучением: поселился в храме Асклепия, ходил босиком, одевался просто, отпустил длинные волосы и питался почти исключительно растительной пищей. Похоронив отца, Аполлоний уступил свое богатое наследство брату и другим родственникам, а на себя наложил обет молчания и в течение пяти лет не произнес ни слова.

Общественное служение Аполлония начинается при храме Аполлона в Антиохии - его короткие изречения о старых преданиях, делах божественных и человеческих, тверды как алмаз, отличаются серьезностью жреца и авторитетом законодателя.

Потом Аполлоний решил отправиться в Индию, чтобы посетить знаменитых мудрецов. В Ниневии некоему Дамису, желавшему стать его переводчиком и проводником, Аполлоний отвечает: "Не учившись ни одному, я знаю все языки". Говорят, он понимал даже язык животных.

В Вавилоне, оказавшись у местного царя Вардана, Аполлоний отказывается приносить жертвы по местному обычаю и о блестящих дворцах и царских сокровищах говорит: "Для тебя это богатство, а для меня - солома".

Путешествие Аполлония в Индию и его пребывание там - настоящая волшебная сказка. Проходя через Кавказ, Аполлоний видел скалу, где был прикован Прометей, и даже цепь, которой он был прикован. Миновав Гифазис, путники сталкиваются со сплошными чудесами: они находят насекомых, из которых добывается масло, производящее неугасимый огонь; онагров, из рога которых делаются чудесные чаши, исцеляющие всякие болезни; они встречают женщин наполовину белых, наполовину черных, чудесных животных и т.д.

Совершенно сказочный эпизод - пребывание Аполлония у браманов: Аполлоний, прежде всего, находит у них колодец, дно которого из красного мышьяка, и огненный бассейн - это "колодец очищения" и "огонь прощения". Неподалеку две бочки из черного камня - в одной дождь, а в другой - ветры. Аполлоний провел у индийских мудрецов четыре месяца и научился понимать божество не просто политеистически. У браманов Аполлонию становится ясно, что он знает прежнюю историю своей души: она была в теле одного моряка, который отказался продать свой корабль пиратам. Иархас, браман, учит Аполлония заклинаниям и жертвоприношениям, необходимым для познания будущего. На прощание индийские мудрецы уверяют Аполлония, "что не только после смерти, но даже при жизни он сделается богом для большинства людей".

Вернувшись из Индии, Аполлоний переходит из города в город от Вавилонии до Испании. В Троаде он проводит ночь на могиле Ахилла, на Лесбосе посещает святилище Орфея и т.д. Признавая все религии, Аполлоний стремится их очистить. Политика тианского мудреца основана на тех же началах умеренности и терпимости, что и его мораль.

Религиозные и нравственные поучения Аполлония соответствуют его поведению и подкрепляются чудесами и пророчествами. В Александрии он встретил двенадцать разбойников, которых вели на казнь. "Один из них невиновен, - сказал он страже, - не торопитесь его казнить", - и, действительно, перед казнью пришел приказ об отмене ее. Смирну он спасает от чумы, а в Эфесе он находит демона чумы в образе старого нищего, который был побит камнями, а затем под камнями нашли огромную собаку, пасть которой была наполнена пеной. В Риме Аполлоний воскресил умершую девушку. А когда в Сиракузах родился ребенок с тремя головами, Аполлоний истолковал это событие как предзнаменование появления на римском престоле трех императоров - Отона, Вителлия и Гальбы.

Последняя часть биографии Аполлония - гонения против него и смерть. Особенным преследованиям и гонениям Аполлоний подвергся при Нероне и Домициане. Его долго не могли схватить - он мог появляться в нескольких местах одновременно, а когда его заковывали в цепи, он в доказательство своей божественности легко снимал и надевал эти цепи.

Затем Аполлоний отправился в Грецию и два года скрывался от властей. Филострат сообщает две версии о смерти Аполлония: по одной он умер в Эфесе, а по другой версии жрецы арестовали Аполлония на острове Родос и заковали его в цепи, - но мудрец исчез, двери храма открылись сами собой и девушки пели: "Оставь землю, иди на небо". Позже Аполлоний явился одному неверующему юноше и убедил его в бессмертии души.

в) Изложенный сейчас у нас роман Филострата об Аполлонии Тианском имеет большое историко-литературное значение, которое мы здесь не будем анализировать, поскольку занимаемся не историей литературы, а историей эстетики. Некоторые чисто эстетические взгляды Аполлония Тианского мы уже излагали выше. Сейчас же нам хотелось бы отметить один момент в романе Филострата, имеющий прямое отношение к истории эстетики, но в чисто античном понимании эстетики.

Именно - роман Филострата написан в ту эпоху, когда основная философско-эстетическая позиция раннего эллинизма становилась уже пройденным этапом и на очереди стояли уже новые, гораздо более синтетические концепции. Весь эллинизм тем и отличается от классического эллинства, что он расстался с абстрактными всеобщими принципами и стал на путь единичной и уже не абстрактной, а жизненно-конкретной личности. Но этот путь индивидуализма, характерный для стоиков, эпикурейцев и скептиков, не мог в античности существовать слишком долго. Как мы хорошо знаем, уже во II в. до н.э. возникает сильное течение стоического платонизма и другие родственные ему течения, которые пытаются вернуть первоначальному эллинистическому субъекту его полноценную объективную значимость. И эти последние два века до новой эры, как и первые два века новой эры, прямо-таки пестрят бесчисленными попытками уравновесить субъективно-личную и объективную область действительности - так, чтобы уже не было никакого разрыва между тем и другим.

Весь неопифагореизм является одним из таких мощных направлений мысли, ставящих своей целью объединить и даже отождествить личную глубину человеческого переживания с идейной глубиной и полнотой объективной действительности. И вот теперь, изучив многочисленные материалы античного неопифагореизма, мы можем с полной убежденностью сказать, что весь этот античный неопифагореизм с общеантичной точки зрения все же оказался бессильным и вовсе не обладал достаточным философско-эстетическим аппаратом для достижения последнего синтеза. В конце концов, после многочисленных числовых, а также и широко духовных построений, неопифагореизм распался на две тенденции, одинаково свидетельствующие о невозможности для неопифагореизма формулировать стоявшую тогда на очереди проблему последнего универсализма в эстетике.

Одна крайность - это рассмотренные у нас выше "Золотые стихи" с их суровым и неосуществимым идеалом человеческого совершенства. Другая крайность - это личность Аполлония Тианского с ее приключенческими, сказочными элементами, которые тоже были малоубедительны для своего времени. Обе эти крайности свидетельствуют о тупике эллинистического индивидуализма и возвещают наступление новой философско-эстетической эпохи, когда крайности эллинистического индивидуализма действительно будут преодолены и водворится такое мировоззрение, которое исчерпает как все субъективные возможности человеческой личности, так и все доступные для античной мысли формулы объективной действительности. На Аполлонии Тианском особенно виден крах эллинистического индивидуализма и тот философский тупик, в который зашла субъективистическая эстетика раннего эллинизма.

Однако все эти философско-эстетические крахи и тупики, возникшие на рубеже прежней и новой эры летосчисления, еще не сразу приводят к последнему искомому универсализму, и потребовалось еще не менее двух столетий для окончательного отхода от субъективистских методов мысли. Большую роль в этом отношении сыграли прежде всего Филон Александрийский, а затем стоики и платоники II в. н.э., равно как и вся эта греко-римская литература II в. н.э., обычно именуемая как "греческое возрождение", или как "вторая софистика". К Филону Александрийскому мы сейчас и обратимся.

II

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

§1. Общее введение в эстетику Филона

1. Предварительные сведения о Филоне

Филон Александрийский (ок. 20 до н.э. - ок. 40 н.э.) - это знаменитое имя, которое по своей и философской, и религиозной, и общекультурной значимости далеко выходит за пределы не только античной эстетики, Но и античности вообще. Естественно поэтому ожидать, что в данном разделе нашего тома мы тоже будем анализировать все эти огромные культурно-исторические проблемы. Однако если оставаться в плане истории античной эстетики, то большинство такого рода универсальных проблем должно выйти за рамки нашего анализа, и для ознакомления с ними необходимо обратиться уже не к эстетике, но к общим исследованиям и руководствам по истории философии и религии.

Начнем с того, что Филон Александрийский был не только сам иудеем и искренним сторонником иудаизма, но в то же самое время и человеком, для которого греческий язык был родным, который имел блестящее эллинское образование и владел историей греческой философии не хуже, а, может быть, еще и лучше самих греков тогдашнего времени. Те, кто исследовал греческий язык Филона, свидетельствуют о том, что этот язык вовсе не был александрийским диалектом тогдашнего греческого языка, но возник на почве глубокого знакомства Филона с разными выдающимися памятниками греческой литературы. Язык Филона несомненно отличается налетом языка Платона (между прочим, Платона Филон называет "святейшим"), языка классических философов, историков и ораторов, так что говорили прямо о греческой риторской манере у Филона. Этот иудейский философ влюблен даже в Гомера и Гесиода и старается путем всякого рода аллегорических истолкований приблизить эту старинную греческую мудрость к библейской манере мышления. Сама география Греции вызывает у Филона определенный восторг, а самый воздух Греции, по мнению Филона, своей чистотой способствует развитию разума. Греческая языческая религия вообще его не пугает. Боги Греции для него вовсе не какие-нибудь злые духи, а это либо звезды, либо великие деятели прошлых времен (здесь Филон рассуждает по Эвгемеру), либо просто физические элементы. Но все эти самые откровенные греческие симпатии Филона совмещаются у него с глубочайшей преданностью легендам, мифам и исторической письменности своего иудейского народа.

До сих пор мы совершенно не встречались с иудаистическим мировоззрением и оставались исключительно только на почве греческой эстетики совместно с греческой философией и религией. Приступая же к изучению огромного количества дошедших до нас трактатов Филона Александрийского, мы сталкиваемся с безусловно новым миром, о котором раньше у нас не было никакого повода заговаривать. Само собой разумеется, что вопросы иудаизма не только не входят в историю античной эстетики, но и требуют специального изучения и компетенции, которой автор настоящего издания совершенно не обладает.

Тут же оказывается, что Филон отнюдь не был только одиноким представителем двух культур, иудейской и эллинской. Оказывается, что иудейско-эллинская культура на границе двух эр была очень глубоким, очень своеобразным и замечательным явлением, для понимания которого еще не достаточно философии или религии. Нужно быть еще и историком, который был бы хорошо знаком с основными историческими данными этой культуры. Все эти исторические проблемы тоже не могут нас сейчас занимать, и к истории античной эстетики они почти не имеют никакого отношения.

Однако не нужно забывать, что Филон Александрийский имел блестящее эллинское образование и прекрасно знал Платона, Аристотеля, стоиков, да и вообще всех других греческих философов. Это обстоятельство уже мешает нам просто отойти от этого мыслителя и не заниматься никакими вопросами об его отношении к античной эстетике, поскольку и у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у пифагорейцев мы находили весьма интенсивные проблемы эстетики, решаемые к тому же глубоко, страстно и выразительно. Мог ли Филон, этот ученик эллинской мудрости, быть вне всей этой эллинской эстетики? Конечно, нет. Но дело в том, что здесь для нас опять появляется непреодолимое препятствие, а именно то, что Филон применяет греческую философию и особенно стоический платонизм для толкования Библии и особенно Пятикнижия Моисея. Ясно, что всякий исследователь, много лет работающий над греческими материалами, должен чувствовать себя весьма неуверенно при оценке подобных философских интерпретаций у Филона. Отмечать влияние греческих философов на Филона мы должны, и мы будем это делать. Но оценить по существу все стоические и платонические интерпретации Ветхого завета у Филона - это может сделать только специалист по иудейско-эллинской культуре. Значит, и здесь даже при оперировании греческими материалами в творчестве Филона мы должны будем, к сожалению, от многого отказаться и продолжать рассматривать эстетику Филона Александрийского исключительно только в плоскости эстетического развития греческой философии. Сейчас мы увидим, что даже при всех этих ограничениях нашей проблематики, обладающих для нас безусловно принудительным характером, об эстетике Филона все же можно сказать немало.

2. Основная и непреодолимая противоречивость эстетики Филона

а) Первое, что бросается в глаза при ознакомлении с материалами Филона, - это его никогда не бывалый в греческой религии и философии и потому в нашей работе никогда не фигурировавший монотеизм. При этом, повторяем, нас здесь будет интересовать не историко-религиозная, но исключительно историко-эстетическая точка зрения. То, что в греческой философии и религии были такие концепции божества, которые ставили его высоко над миром, это - для нас не новость. Возьмем ли мы Единое Парменида или Платона, Ум Анаксагора или Аристотеля, Монаду у пифагорейцев в отличие от множественной Диады, везде в таких случаях выступала перед нами попытка греческого ума по возможности более компактно и единовидно установить при всем фактическом разнобое действительности существующие в космосе закономерные связи. Одного только мы до сих пор не встречали в греческой философии. Мы не встречали нигде этот надмирный принцип в виде личности.

Конечно, такое мифологическое божество, как Зевс, тоже было в какой-то мере личностью. Но такого рода личность всегда наделялась у греков чисто человеческими чертами, включая разного рода недостатки и даже пороки. И когда в учебниках пишут, что античные боги являются результатом обожествления материальных сил природы и общества, то, собственно говоря, несмотря на крайнюю наивность и логическую ошибку idem per idem (бог есть продукт обожествления) в этом определении, против него по существу нечего возразить.

Совсем другое библейский бог. Филон не устает в превознесении этого божества над всем природным и тварным и над всем космосом. Оно настолько высоко и совершенно, что ему даже нельзя приписать никакого признака. Всякие такие признаки, пусть они мыслятся нами в предельном совершенстве, все равно не могут приписываться этому наивысшему началу. И, несмотря на все это, такое божество Филон считает личностью и даже дает ему определенное имя - библейского Иеговы.

Язычник-грек ничего такого понять не мог. Он сколько угодно представлял себе божество вне мира и над миром. Но это было для него самое большее платоническим Единым, то есть бездушной, безличной, безымянной и чисто арифметической обобщенностью и объединенностью всего реально существующего. Но понять свой абсолют персоналистически древний грек никак не мог.

б) Но тут-то как раз и возникает основная и никакими методами не преодолимая противоречивость всей эстетики Филона. Библейский Иегова есть абсолютная и надмирная личность, кроме которой вообще ничего не существует. И если что-нибудь начинает существовать, то только в результате акта божественного творения, и притом творения из ничего, так что во всем сотворенном светится предвечный лик вполне личного творца. И вот всю эту строго монотеистическую эстетику Филон хочет уяснить себе и интерпретировать при помощи аппарата греческой языческой философии. Само собой разумеется, монотеизм и политеизм могли объединяться у Филона только в виде безысходного и ничем не преодолимого противоречия. Можно бы было, конечно, трактовать Иегову как платоническое первоединое. Но тогда Иегова делался только отвлеченно-философской конструкцией и переставал быть живой и творящей личностью, а платоническое первоединое получало совершенно непонятное язычникам и ненужное им личностное осложнение. Поэтому если платоническое понимание Библии и стало играть большую роль в раннехристианской литературе, то это только на первых порах, пока христианство не выработало своего собственного и для себя вполне специфического богословия.

в) Вместе с тем, однако, в истории античной эстетики, на рубеже эр летосчисления, благодаря этой иудейско-эллинистической противоречивости создавалось нечто новое и небывалое, что и было в окончательной форме выражено неоплатонизмом начиная с III в. н.э. Дело в том, что греческое языческое первоединое в период классики отличалось слишком абстрактным характером; и даже у Платона возникло, собственно говоря, один раз, как некоторого рода фейерверк, и не получило никакого систематического развития (если не считать случайные и разрозненные антилогии платоновского "Парменида"). И только у Филона греческие философы научились понимать первоединое как полное и нерушимое тождество субъекта и объекта, и притом как такое тождество, которое светилось решительно во всем, вплоть до последних атомов мироздания, и с которым каждый человек мог вступать не в абстрактное, но уже в интимно-личное общение. В Библии это носило монотеистический и вообще чисто религиозный характер. И язычников-греков такой монотеизм и такое повсюдное присутствие абсолютного личностного начала совершенно никак не устраивало. Но язычники-греки хорошо усвоили себе из Филона то самое, чего не хватало им во всей эллинистической философии и эстетике.

Ведь мы раньше видели, с каким трудом эллинистические философы и эстетики добивались такого, и уже последнего, универсального синтеза, в котором субъект и объект сливались в одну неделимую субстанцию. И вот оказалось, что Филон Александрийский добивается этого очень просто, а именно путем введения в свою систему того, что в Библии носило имя Иеговы. Значит, если бы оказалось возможным исключить самое имя Иеговы, но в то же самое время оставить нетронутым абсолютное и повсюдное субъект-объектное тождество, то это и было бы разрешением той последней проблемы, без решения которой эллинистическая эстетика не сумела бы перейти от раннеэллинистического индивидуализма к своему окончательному универсализму. Но это и значило создать неоплатоническую эстетику, где субъект-объектное тождество первоединого действительно оказалось стоящим вне всего и выше всего, где оно стало светиться в каждой мельчайшей песчинке бытия и где, самое большее, можно было бы говорить только об иерархии бытия с точки зрения первоединства, только об эманациях этого первоединого, но где оно не отступило от своего однажды занятого положения ни на одно мгновение в сторону. Так иудаист Филон оказался учителем язычника Плотина, если из идеи Иеговы взять не его произвольную личность, но только его субъект-объектное тождество, превышающее и всякую отдельную единичность и любые формы обобщения, хотя в то же самое время вполне интимно ощущаемое в любом месте его присутствия. При этом, конечно, в неоплатонизме исключался даже всякий намек на то глубочайшее для Филона противоречие, которое возникало у самого Филона в результате его поисков соединить несоединимое, то есть соединить Библию с язычеством. Неоплатонизм с самого начала и до конца оказался доподлинным язычеством, и ни о каких его противоречиях с Библией не могло возникнуть и речи. Библия для неоплатоников просто не существовала.

§2. Главнейшие формы эстетики Филона

1. Филон и стоический платонизм

До сих пор мы говорили о наличии у Филона элементов греческой философии без уточнения того, какие же именно греческие философские системы были ближе всего Филону. И при постановке подобного вопроса, конечно, должна бы получить и более точный смысл выставленная у нас выше формула эстетической противоречивости у Филона. Современная Филону греческая философия была чрезвычайно пестра и разнообразна. Но, по-видимому, стоический платонизм все же оказался для Филона системой и более близкой и более понятной.

а) Несмотря ни на какую внутреннюю преданность иудейскому мировоззрению, Филон никогда не переставал вращаться в области стоического пантеизма или, лучше сказать, стоического платонизма, сущность которого нам уже хорошо известна. Здесь вся мировая материя и вся мировая телесность пронизаны законом, смыслом, понятием, или, как стоики говорили, словом, логосом, и телесное начало ни в каком смысле не было отделимо от логоса. Как язычники и материалисты, стоики тут говорили не просто о материи или теле, но о материальных стихиях, и прежде всего о самой тонкой и легкой из них, об огне, эманацией которого и было у них все существующее. Иудаист Филон, конечно, не мог говорить о первоогне. Будучи принципиальным монотеистом, он мог говорить только о первой Личности. Однако в тех случаях, когда заходила речь о реальном мире и о том, что внутри мира, у него часто указывалось, что все это есть только эманация исходного начала, то есть различие между божеством и космосом в конце концов понималось только количественно. Однако это есть выдержанный пантеизм, и прежде всего стоицизм. А так как исходное первоначало тем не менее постоянно все же характеризовалось у Филона как наивысшее совершенство, как идеальный мир, то это было у Филона еще и стоическим платонизмом. В этом плане монотеизм у Филона как бы просто отсутствовал, и эстетика стоического платонизма оставалась здесь как бы нетронутой.

Прежде всего противоречивый характер эстетики Филона в связи с попытками толковать Библию при помощи методов стоического платонизма можно формулировать так. Библейское учение о творении предполагало, что кроме творца вообще ничего не существует, и потому творение возможно только как творение из ничего. Ни о каких эманациях мира и того, что в мире из божества, здесь никак не моглс идти речи, так как иначе мир по своему существу и по своей субстанции ровно ничем не отличался бы от божества и самое большее, может быть, оказывался бы его только более или менее ослабленным проявлением. Напротив того, стоический платонизм исходил из своего первоогня, эманацией которого и было все существующее. Здесь по самой своей субстанции все существующее оказывалось все тем же самым творческим первоогнем. В Библии каждый человек и каждая вещь были отблесками личностного божества; и красота наблюдалась там как раз при таких условиях, когда лик первоначального божества светился больше всего. В стоическом же платонизме каждая отдельная вещь тоже светится как отблеск космического первоначала, но это последнее является здесь только огнем, или огненным словом. Теистическая и пантеистическая эстетика не требует здесь от нас особенно изощренного исследования. Их разница очевидна еще до всякого исследования{22}.

Но это противоречие сильнее всего, пожалуй, сказывалось в учении Филона о логосе.

2. Учение о Логосе

Нетрудно в этом учении Филона о логосе найти элементы стоического платонизма. Логос в этих случаях есть просто система разумных закономерностей в космосе, ничем существенным не отделимых от самого космоса и от его материи. Тут мы пока всецело находимся на почве греческой, то есть эллинистической. Но не мог же Филон везде оставаться на таких позициях. Ему нужно было всячески превознести надприродность и надмирность исповедуемого им божества. Но для этого приходилось подвергать различным - и уже не стоическим - интерпретациям именно стоическое учение о логосе как об универсальном разуме всего существующего. Мы здесь не будем приводить цитат из самого Филона (читатель может их легко найти в многочисленных изложениях философии Филона), но мы сразу тут же формулируем результат и наших собственных наблюдений, а главное, и огромного множества наблюдений у других исследователей.

Этот результат поражает своей противоречивостью. То логос прямо отождествляется с первобожеством, является его разумом, его идеями и вообще всей совокупностью его совершенств. И это тоже не очень понятно из-за того, что наивысший принцип был у Филона с самого начала объявлен чем-то непознаваемым и беспредикатным. То логос оказывается у Филона уже чем-то низшим. Это не просто божество, но уже "второй бог", уже "сын божий", но не тот сын, который рождается у него в вечности и независимо ни от чего временного, ни от чего мирового и вообще ни от каких низших сфер бытия. Наоборот, он как раз и имеет своей главной задачей осмысливать и оформлять все низшее и даже быть посредником между первым божеством и миром. А так как мир мыслится у Филона по-библейски тварным, то и логос оказывается чем-то тварным.

В связи с этим противоречием понятие о логосе, как и само понятие о творении, у Филона отнюдь не отличается особенной ясностью. Его можно понимать и как творение из ничего и как только приведение в порядок и в гармонию того, что раньше существовало хаотически и беспорядочно, то есть понимать уже не по-библейски, а платонически по "Тимею". Впрочем, если даже и согласиться с тем, что логос у Филона есть промежуточное звено между беспредикатным божеством и вполне предикатным, но зато и вполне несовершенным миром, то это тоже не будет выходом из положения. Оказывается, таких посредников между творцом и тварью очень много. Филон называет их или ангелами, или демонами, или силами, или идеями. Поэтому остается неизвестным, понимать ли логос у Филона как единственную в своем роде личность или как родовое понятие для всех вообще посредников между богом и миром.

Мы предприняли изучение главнейших эпитетов филоновского логоса и пришли к результату весьма мало утешительному. Что могут говорить о субстанциальной личности логоса такие эпитеты, как "общий", "превысший", "вечный", "правый", "внутренний", "произнесенный", "семенной", "разделитель", "многоименный"? Ведь все такого рода эпитеты могут относиться и к божеству в политеистическом смысле слова и к монотеистическому божеству, и даже не к божеству, а к космосу и к тем силам, которые посредствуют между богами и космосом.

Нечто большее можно найти в таком эпитете, как "идея идей". Но это эпитет платоно-аристотелевской философии, то есть вовсе не личностный, не иудаистический, но вполне языческий. Филон иной раз говорит о логосе как о "сыне божьем". Но как понимать этот еще новый термин? Его можно понимать как некоторого рода ступень в структуре самого божества, которая вполне надмирна, как и само божество. Но этому противоречат другие выражения у Филона, имеющие в виду вторичность логоса и даже его тварность. Ведь очень мало говорят о сущности дела такие эпитеты Филона, как "орудие божие", "старейший сын божий" или "первородный сын божий", "второй бог". Прямо и непосредственно о тварности логоса говорят такие его эпитеты, как "происшедший", "тень", "ангел", "архангел", "посол", "молитель", "истолковывающий", "толкователь", "восхваляющий", "законодатель", "утешитель", "первосвященник". Многие из этих эпитетов указывают или могут указывать на личностный характер логоса. Но они почти все свидетельствуют о несомненной его тварности, которую тут Филон имеет в виду, хочет ли он этого или не хочет. Это путаница греческого, языческого пантеизма и библейского монотеизма сказывается, впрочем, у Филона решительно везде, и об этом мы еще будем говорить ниже. Но сейчас не будем удивляться, что библейский Ной ставится на одной плоскости у Филона с греческим Девкалионом, поскольку и тот и другой спаслись от всемирного потопа, хотя Ной, конечно, мыслится только в плоскости библейского монотеизма, а Девкалион - это продукт чисто греческой и в основе своей пантеистической мифологии. Авраам, Исаак, Иаков обрисовываются у Филона в таких красивых, изящных, нежных и углубленных тонах, что Филону ничего не стоит сравнивать их с греческими Харитами.

Итак, стоическое, или стоически-платоническое, учение о логосе, несомненно, Филоном использовано. Но применение его для толкования библейских образов с такой же несомненностью свидетельствует о коренной и безнадежной противоречивости филоновского логоса, который является у него то ли характеристикой надмирного божества, то ли выявляет свою вполне мировую и даже внутримировую сущность, которая для библейского мировоззрения может быть только тварной.

3. Филон о космосе

Для эстетики весьма интересно учение Филона также и о самом космосе. Кажется, здесь больше, чем в других частях философской системы Филона, сказалось влияние стоиков. В основном оно сказалось в постоянном использовании стоического учения о материи, под которой он понимает пассивное начало и пассивное хаотическое состояние природы в сравнении с активно действующим идеальным началом, или логосом. Материя у Филона настолько наделяется всегда отрицательными свойствами ("безобразная", "бесформенная", "недвижная", "неживая", "пустая", "бескачественная", "мертвая", "одинокая", "косная"), что с первого взгляда ее можно отождествить с платоновским "не сущим" (mё on), получающим оформление и жизнь только в связи с воплощением в ней какой-нибудь "идеи". На самом же деле Филон вовсе не доходит до платоновского абстрактного представления о материи, а только хочет выдвинуть на первый план ее хаотичность, смешанность, нерасчлененность и неупорядоченность. В связи с этим, вопреки библейскому учению о творении мира из ничего, Филон везде трактует отношение бога к миру как оформление материи, как ее организацию, как ее упорядочение, как придание ей благости и красоты. Бог у Филона есть архитектор мироздания, то есть художник, уже предполагающий наличие бесформенных строительных материалов. В одном месте Филон даже говорит о том, что из ничего и не может возникнуть что-нибудь (De aeternit. m. 2), или, точнее, из ничего только и может произойти ничто. Подобные высказывания необходимо считать уже крайней противоположностью тому монотеизму, в который Филон не только верит, но который даже много раз и высказывает, как, например, то, что его бог вовсе не просто демиург, но именно творец (например, De somn. I 76).

Эстетическое отношение к космосу вполне дает о себе знать у Филона, поскольку у него везде подчеркивается благоустроенность космоса. Для Филона космос есть храм, который освещается звездами и в котором служителями являются ангелы и бестелесные души. Правда, какое-нибудь математически-музыкальное устройство космоса, которое мы находим у Платона и пифагорейцев, у Филона отсутствует.

4. Антропология и этика

Наконец, что касается третьей, главной, области философии Филона (после теологии и космологии), а именно области антропологии и этики, то здесь мы встречаемся с теми же противоречиями основной философско-эстетической позиции, которые мы находили и раньше. С одной стороны, человеческая душа трактуется как частица самого божества, так что с нашей теперешней точки зрения это самый настоящий пантеизм, и тут подлинными учителями Филона являются и Платон, и Аристотель, и стоицизм. С другой стороны, однако, под влиянием Библии Филон хорошо знает о ничтожестве человека, о его грехопадении, о его подчиненности телу, которое в данном случае уже трактуется не по-стоически как нечто естественное, но как нечто противоестественное и греховное и заслуживающее только усмирения и подавления. И этот библейский взгляд на человека заходит у Филона уже далеко за пределы языческого платонизма и носит в себе все черты уже чисто монотеистического, то есть чисто личностного взаимоотношения с божеством.

Само собой понятно, что такие этические учения, как учение о мудреце, об апатии, об аскетизме, имеют у Филона несомненно стоическое происхождение, но в этом случае разница с библейской этикой оказывается не столь большой. Разница начинается там, где все моральные усилия человека направлены к совершенству, они получают свою подлинную силу и подлинный смысл только в случае благодатного нисхождения свыше подлинного отца космоса и, в частности, отца и супруга самой же этой души, идущей к совершенству. Борьба с телом приводит и к борьбе с удовольствиями, почему и ошибаются те, которые в этике Филона на первый план выставляют принцип удовольствия. Наоборот, подлинное блаженство, по Филону, наступает, во-первых, при философских рассуждениях о красоте мироздания, когда весь космос мыслится как произведение высочайшего скульптора, живописца и архитектора. Главное же - это. то, что блаженство наступает при полном отказе от. чувственных благ и при созерцательном восхождении к божеству, то есть при восхождении в чистом уме, а этот чистый ум уже сам стремится за свои собственные пределы и превращается в наитие, в восторг, в экстатическое состояние.

5. Общий очерк эстетики Филона

Сейчас, кажется, нетрудно будет и наметить эстетику Филона в ее самом общем виде.

Во-первых, мысль Филона явно бьется над всякими возможными способами объединить и даже отождествить непознаваемую, беспредикатную бездну божественного существования и осмысленный, расчлененно-выраженный и словесно формулированный логос. Как мы видели, часто это совсем не удается Филону. Однако часто и удается. И в этих случаях логос является внешним осмыслением внутренней сущности божества, то есть является выражением этого последнего, или является его эстетической формой. В этих случаях логос Филона полон красоты и смысла и с полным правом может быть записан в историю античной эстетики. Но только не нужно забывать того, что непознаваемая сущность, которую логос делает познаваемой, заимствуется Филоном уже не из античных источников, а из Библии. Без учета монотеизма эстетика Филона в данном случае потеряет всякий свой исторический смысл. Правда, непознаваемое бытие выступало не раз и на языческой почве. Но дать тоже вполне языческую концепцию логоса как выразителя и формы для языческого же непознаваемого бытия - это для времени Филона было еще слишком рано. Такая концепция осуществится только у Плотина, то есть на два столетия позже.

Во-вторых, также и в отношении к космосу логос часто трактуется у Филона как выразительная и осмысливающая форма этого космоса. В таких случаях перед нами тоже эстетическая теория, хотя и раздираемая противоречием: логос то ли выше мира, то ли является самим же миром и, следовательно, тварью, а не творцом. Однако и в случае надмирного понимания логоса и в случае мирового его понимания у

Филона ясно просвечивает вполне эстетическая позиция - космос не только у всех греческих философов, но и у Филона есть самое совершенное произведение искусства, которое выше всяких картин, статуй и произведений архитектуры, поскольку является произведением максимально возвышенного художника. Библейские мотивы о сотворении мира у Филона никак нельзя забывать. Но, повторяем, и в своих пантеистических и в своих библейских высказываниях Филон везде проповедует вечную красоту мироздания, которая, может быть, и началась когда-нибудь во времени, но в дальнейшем уже никогда не погибнет. В-третьих, такое же двоение необходимо находить как в антропологии Филона, так и в его этике. Об этом раздвоении у Филона мы уже говорили достаточно, и читатель сам без труда формулирует те данные для эстетики, которые можно почерпнуть из антропологии и этики Филона.

§3. Детальная разработка

Изложение эстетики Филона, сейчас нами предложенное, является только введением в ту подлинную разработку философско-эстетического принципа, которая фактически содержится в эстетике Филона. Можно и не столь буквально излагать философию Филона, поневоле находя в ней глубочайше наличную противоречивость. Здесь можно выделять и другие моменты, которые столь же реальны для Филона, как и его общие рассуждения, но которые вполне заслуживают специального изучения, несмотря на их частичную несамостоятельность. Такими моментами в эстетике Филона являются прежде всего специально логический и специально аллегорический, или символический. Займемся сначала логической структурой эстетической предметности у Филона.

1. Логическая и числовая структура эстетической предметности у Филона

В этой области больше всего бросается в глаза у Филона противоположение идеи и материи. Само собой разумеется, что Филон - это выдержанный идеалист, и поэтому не материя определяет у него идею, а, наоборот, идея определяет материю. Но как она ее определяет? Если мы остановимся на с трудом обозримой массе повествовательного, экзегетического, моралистического и даже поэтического материала у Филона, то мы мало что уразумеем в этом соотношении идеи и материи, а следовательно, и в этом примате идеи над материей. В данном разделе нашей работы, отдав полную дань общей характеристике Филона, мы хотим сознательно выделить это соотношение идеи и материи. Пусть это соотношение окажется у нас только чисто логическим. В данном случае это нисколько не худо. Наоборот, мы как раз сознательно и хотим выделить из всего необозримого текста Филона эту логическую противоположность и изучить ее как таковую. Мы тотчас же заметим, что идея является у Филона, конечно, чем-то априорным по отношению к материи, причем априорность эта дана у него и субъективно, когда она упорядочивает бессмысленный и непрерывный поток беспорядочных чувственных переживаний, и объективно, когда она, являясь каким-то моментом в космосе, определяет, осмысляет и оформляет всю текучую массу стихийных состояний космоса. Что идея в этом случае явится некоторого рода регулятивным принципом, то эта терминология Канта нисколько нас не будет смущать, потому что мы ведь уже заранее знаем, что логическое соотношение идеи и материи нарочито выделено нами из беспорядочной и стихийной жизни как человеческого субъекта, так и космоса в целом. Зато, однако, изучаемая нами эстетическая предметность у Филона сразу же засияет для нас своей логической четкостью и специфически констатированной стороной филоновского мировоззрения. Красота у Филона станет для нас воплощением в материи тех или иных идеальных конструкций, которые, являясь регулятивом этой материи, делают ее одновременно и чем-то идеально устойчивым и чем-то реально ощутимо подвижным.

В этом отношении мы хотели бы обратить внимание читателя на ряд работ по Филону, которые для понимания логической структуры ощущаемой им эстетической предметности как раз имеют большое значение. И прежде всего мы хотели бы обратить внимание на одну старую, но все еще не потерявшую своего значения работу, в которой логическое соотношение идеи и материи как раз рисуется без всякого искажения общерелигиозных и общекультурных особенностей творчества Филона. Это работа Г.Фальтера{23}.

а) Согласно этому автору, Филон обращается к греческой философии в эпоху расцвета мистицизма, символики, суеверий, аскетизма, затворничества и мученичества и делает это не из интереса к чистой философии и науке, но единственно из надежды, что она поможет ему разрешить вопрос о природе Бога, обосновать монотеизм и божественную благость. Наука должна показать ему прочный и надежный путь к познанию вещей. По Филону, "пределы науки - прочное, надежное, непреложное понимание посредством разума (hypo logoy)" (De congr. er. gr. 141). Философия должна установить понятия и показывать, что каждому предмету соответствует лишь одно понятие. "Философия охватывает природу всего сущего (De congr. er. gr. 144)". Методология Филона приводит его к идеализму.

По мнению Г.Фальтера, Целлер и другие преувеличивают влияние стоицизма на Филона. Он склонен думать, что на содержание филоновского учения стоики не оказали заметного влияния. Но терминология Филона зависит от стоической, что объясняется особым влиянием стоицизма в этот период и, возможно, также и многими другими отношениями Филона к тогдашней философии.

Чисто платоновский исходный пункт, по Г.Фальтеру, мы находим в филоновской критике чувственного восприятия. Нельзя полагаться на свидетельства чувств, лишь разум, мышление (dianoia), обеспечивает правильное познание. Воспринимаемое органами чувств не идентично ни в один момент, и лишь наука в Состоянии определить необходимые здесь требования. Эта идентичность гарантируется понятием само-тождественно сущего (cata ta ayta onta), или "соответствия родам сущего" (ta gene). Сущее в себе есть постоянный эпитет платоновской идеи. Истинное бытие, таким образом, заключается в мышлении, и ум (noys), как вместилище мыслей, должен стать вожатым души, сознания. "Он [нус] превосходит всякое чувственное бытие и стремится к мыслимому бытию" (De opif. m. 16). Умственно сущее, идеи есть те формы и меры, по которым разум формирует многообразие ощущений. Происхождение этих форм и мер заложено в нусе, который творит их в чистом созерцании. Когда Филон говорит о том, что нус созерцает мыслимое (De opif. m. 12) и нуждается в науке, чтобы познать бестелесное (там же), то ясно, что созерцание - это лишь образное выражение для мыслительной деятельности, поскольку объект и результат созерцания есть мыслимое. Созерцания можно достигнуть лишь путем науки. Закономерное, соответствующее закону - это для Филона характеристика идеи.

Филоновское понимание идеи, согласно Г.Фальтеру, сводится к сократовскому: идея идентична роду (genos) или "виду" (eidos), ведь, по платоновскому определению, идеи одновременно являются родовыми категориями. Филоном признается априорный характер идеи. Идея - парадигма, по которой совершается восприятие. Разум дает "asomaton paradeigma" ("бестелесный образец"), без которого ничего не может быть познано.

Мир, по Филону, устроен и упорядочен в соответствии с числами. Филон не занимался собственно числовыми спекуляциями, подобно пифагорейцам и Платону, но признавал математику образцом закономерности, неизбежной при сотворении мира. Идеи, по которым был создан мир, - монады, единства. Поскольку система природы гарантируется единым законом, задача познания не может быть иной, как объяснить множественность единым происхождением.

Логос - это содержание мирового порядка, "идея идей" (idea ideon). В логосе пребывают идеи и меры. Тут следует еще раз напомнить, что интерес Филона концентрируется исключительно на религии, наука для него вообще не имеет иной ценности, как помочь познать благость творца. Бог представляет принцип миропорядка. Этот порядок произошел по предусмотренному плану (noetё idea). Г.Фальтер полагает, что эта идея снова раскрывает филоновского бога как регулятивную идею в смысле Канта. Если сущее доступно природе разума, то оно само должно мыслиться разумным. Таким образом, Бог является гарантией познаваемости сущего. Бог a priori сформировал noete idea, по которой, как по paradeigma, происходило творение. Сначала Бог создал мыслимый мир, а потом по этому бестелесному и божественному образцу создал мир телесный.

Божественный нус работает не иначе, чем человеческий. Филон использует здесь понятие Бога как эвристический принцип. Признавая бога конечной целью, он признает, пусть в нечеткой форме, идеализм: ведь если возможно принципиально познать конечную цель, наш разум должен быть адекватен ей.

Бог - истинно сущен, он, как пантеистически выражается Филон, "один и все" (heis cai pan) (Leg. Allegor. 14). Ни бог не антропоморфен, ни человеческое тело не подобно богу. "Образ божий" - это есть выражение для нуса, водителя души (De opif. m. 23). Бог - это чистый дух, и человеческое тело не является подобным божеству, а слова "Бог создал человека по своему образу и подобию" относятся только к божественному нусу, отблеском которого является душа.

Однако, вынужден констатировать Г.Фальтер, Филон не всегда мог выдержать идею бога в полной чистоте. Бог не только идея добра, он, как этого требует догматическая природа религии, становится абсолютной вещью, из которой в мир проистекает всякое благо и красота. Догматизируются также и идеи. Они становятся силами dynameis, отчасти даже персонифицируются и мыслятся как ангелы, которые возвещают волю божью. Эманация неизбежным образом опредмечивает чисто логическое отношение идей.

Нам кажется, что исследование Г.Фальтера достаточно ясно (по крайней мере, для своего времени) рисует логическую структуру соотношения идеи и материи у Филона и при этом нисколько не насилует бесконечно углубленного и бесконечно разнообразного текста этого философа, отдавая этому философу достаточную дань исторической справедливости и сохранения всего этого философско-эстетического мировоззрения в целом. Эстетика Филона вовсе не сводима ни к эстетике Канта, ни к эстетике Платона. Из очень густой и разнообразной массы иудаистически-эллинистических суждений Филона вполне позволительно, а для научных целей даже необходимо выделять, конечно только предварительно, одну эту платоническую линию идеи и материи. И если отвлечься от Филона в целом и сосредоточиться только на логике соотношения идеи и материи, то мы получаем очень частый в античной эстетике и нам уже хорошо известный платонический метод определения красоты. Она есть всецелое воплощение идеи в материю и всецелое просветление материи идеей. Повторяем, у Филона на эту тему имеется очень много другого, и прежде всего чисто библейского материала. Но в поисках логической структуры эстетической предметности у Филона мы невольно натыкаемся на это платоновское, но, в известной мере можно сказать, и на аристотелевское решение основной эстетической проблемы. У Филона оно не единственное. Но оно, несомненно, у него преобладает и отличается безусловной ясностью.

б) Г.Кремер{24} тоже рассматривает Филона как главу в истории античного платонизма, но только подчеркивает в Филоне платоновски-неопифагорейские моменты.

Он считает в настоящее время общепризнанным, что философия Филона, несмотря на безусловно сильное стоическое влияние в антропологии и космологии, относится к платоновской традиции. Доказательством этого является не только учение о двух мирах и учение об идеях, но и аритмологические моменты в философии Филона и их связь с учением о логосе. Хотя собственно аритмологический трактат Филона "О числах" (Peri arithmon) утерян{25}, из других его сохранившихся сочинений можно составить представление о филоновских числовых спекуляциях. Кремер считает это особенно важным ввиду односторонне стоических и особенно широко представленных в последнее время односторонне гностических интерпретаций Филона{26}. Филоновская трактовка чисел также показывает следы заметного неопифагорейского влияния.

Числовой ряд у Филона выводится из монады, диады, тетрады и декады. Единое (hen) и монада - принцип числового ряда, сами не будучи числами (Quis rer. div. her. 190; De plant. 76), двойка (диада) - принцип множественности, движения и раздвижения (Quod deus sit immut. 82; De spec. leg. I 180). Тетрада подробно трактуется и соотносится с четырьмя элементами, четырьмя временами года и пространственными фигурами. Основные числа 1-2-3-4 ставятся в связь с основными геометрическими фигурами: точкой - линией - плоскостью - телом (пирамида), причем геометрия и стереометрия происходят из арифметики. Тетрада понимается в смысле совершенной числовой десятки (1+2+3+4=10). Внутри декады особое, во всех отношениях посредствующее место занимает семерка - как бесфакторное первичное число она приближается к монаде и оказывается поэтому наделенной множеством применений. Шестерка - продукт диады и первого нечетного числа три - трактуется как принцип космоса, восьмерка - куба и т.д. Кроме того, числа делятся на четные и нечетные, женские и мужские. Все это полностью соответствует неопифагорейской схеме.

Платоновский фон, согласно Г.Кремеру, совершенно явствен в известном филоновском учении о логосе-делителе (logos tomeys) (Quis rer. div. her. 129-236). В рамках интерпретации Книги Бытия Филон представляет там творение мира посредством дихотомического диайрезиса ("разделение"), которое божественная мысль - логос - осуществляет вплоть до атомов и до элементов, не содержащих никаких частей (amerё). Божественный логос и по аналогии человеческий нус, сами монадно нечленимые, непрестанно расчленяют действительность на ее последние моменты. Терминология Филона (temnein, diairein, tomai, tmёmata, dichotomein, atoma, atmёmata, adiaireta) соответствует платоновской терминологии, и Кремер связывает ее с академической традицией{27}.

Но и в трансценденции, в cosmos noёtos, Филона наряду с идеями и силами выступают числа и фигуры. Sophia, трансцендентный логос, стоящий между богом и миром, определяется десяткой (De congr. er. gr. 116). Декада, представляющая одновременно тетрактиду, оказывается здесь конститутивным упорядочивающим фактором содержащегося в логосе мира идей и напоминает в этой функции декаду и тетраду академических идей чисел.

Однако, по Кремеру, числовое определение Филон дает не самому высшему существу, но второй производной ступени бытия - логосу (noys, sophia), первичной множественности. Бог определяется как первоединство, по ту сторону всех чисел (Leg. Allegor. I 51, III 48; De Abr. 125). Поэтому восхождение к богу всегда оказывается движением из множественности к единому. Диада понимается как принцип чувственного и телесного мира и материи. Монада и диада в математическом значении не идентичны с богом и материей, но относятся к ним как отражения вторичных образов к первообразам. Бог и материя предшествуют единице и двойке как первоединичность и перводвоичность.

Г.Кремер различает у Филона три ступени бытия: простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое лишь терминами отрицательного богословия Первичное существо; постигаемый, собранный в логосе cosmos noetos идей (и чисел); и, наконец, определяемый материей чувственный мир (cosmos aisthetos). Эти три ступени находятся между собой в отношении прообраза ("образца") к отражению (paradeigma - eicon) и причины к действию. Г.Кремер принимает выдвинутую впервые Гейнце и затем отвергнутую многими исследователями двойственную природу филоновского логоса, выступающего то как трансцендентный logos endiathetos, то как имманентный миру logos prophoricos типа стоического логоса и платоновской мировой души. Кремер подчеркивает систематический характер филоновой философии и в этом отношении примыкает к Вольфсону (см. ниже).

В заключение необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисует, да он и не собирался изображать всю философию и эстетику Филона в ее целости. Он тоже выделяет у Филона только одну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить иудейско-платонического богослова на одно учение о числах. Этого не делаем ни мы, ни Г.Кремер; тем не менее, раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить ее из всего философско-эстетического творчества Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы эстетическая предметность у Филона приобрела для нас вполне конкретный характер, потому что числовая структура все же имеется во всяком художественном образе; и история эстетики не может ее не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала ее у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является для нас исследованием весьма ценным.

2. Попытки изложения философии Филона, приближающие ее к эстетике

Таких работ существует в литературе о Филоне очень много. Сейчас мы хотели бы коснуться только двух-трех.

а) Французский ученый Г.Гюйо{28} в своей книге, написанной на более общую тему, дает весьма недурно учение Филона о бесконечности, излагая, однако, это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить философию и эстетику Филона только на одни противоречия, здесь мы находим некоторую попытку обнаружить у Филона тот монизм, который весьма облегчает эстетическую оценку философа.

Подобно многим другим народам, иудейский народ начинал с политеизма. Однако соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму. Бог Ветхого Завета и Талмуда не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом сил, Верховным судией. Что же касается Бога Филона, он также является личностным, но в несколько меньшей мере. Однако уже Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в эллинистическую спекуляцию.

Будучи иудеем по рождению, Филон является эллином по воспитанию. Эта исходная двойственность помогает лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который, с одной стороны, предстает неопределенным, с другой стороны - конечным и личностным.

Рассмотрим сначала божественную неопределенность. Она проистекает из общих установок философии Филона. Бог свободен от всех существенных несовершенств твари, и он выше всех ее совершенств. Бог, по Филону, бескачествен, непознаваем и неизречен. Этот Бог не является ни самим Миром, ни его Душой. Он есть "Мировой Ум, пребывающий вне материальной природы". Как причина, он выше того, что порождает. Этот Бог, находящийся вне пространства и вне времени, сам объемлет все, его же не объемлет ничто. Его деятельность спонтанна: он не соотносим с человеком, который сочетает в себе телесное и духовное, разумное и бессмысленное. Богу же чуждо любое смешение. Он неизменен - что есть основной признак совершенства. Соответственно любое место Писания, говорящее о смене божественных состояний, допускает лишь чисто аллегорическое толкование. Итак, Бог верховно свободен, самодовлеющ и абсолютен. Еще до рождения мира он был самодовлеющим, и после возникновения мира он пребывает столь же неизменным. В качестве мирового Ума он превосходит добродетель, знание, благо и красоту. Он выше собственной единичности, ибо Первый есть Существо, которое выше принципа единичности и единственности. Таким образом, он не есть проекция единичности и монады. Напротив, монада мыслится по образу Единого Бога. Ведь любое число вторично по отношению к миру. Бог же древнее созданного им мира. Глубинная причина такого полного совершенства и превосходства заключена в бескачественности Бога, откуда проистекает и невозможность его антропоморфности. Следствием этой бескачественности являются также нетленность и неизменность Бога. Чистое и неподдающееся определению бытие обеспечивает блаженство Бога, единственным атрибутом которого является существование. В этом заключается основное отличие Филона-мыслителя от его греческих предшественников. Ибо в то время как для них быть совершенным значило обладать наибольшей совокупностью качеств, то есть быть максимально определенным, для Филона совершенство заключается в противоположном. Его Бог не подобен ни человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами, подразделяющими их на виды, и которые доступны чувственному восприятию. Бескачественность Бога обусловливает его непостижимость и неизречимость. У Сущего нет и не может быть имени. Все же наименования Бога могут восприниматься, по Филону, только чисто метафорически.

Безрезультатна любая попытка объять разумом непостижимого и неизреченного Бога. Любое слово бессильно описать не только самого Сущего, но даже сослужащие ему силы. И несмотря на принципиальную непознаваемость Бога, стремление к этому познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений.

Бескачественность, на которой настаивает Филон, не делает Бога ничем. Ибо, по справедливому замечанию Целлера, Филон имеет в виду лишь конечные качества. Таким образом, невозможность постигнуть и назвать Бога проистекает не от недостаточности, но от полноты и даже преизбыточности его бытия. Неопределенность указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, то есть на совершенство бесконечное.

Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть мировая душа, но он есть мировой Ум - дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде - и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечен - а сам он облекает все. Он есть архетип прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной мира и всего в этом мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово творит, оно тождественно его деятельным проявлениям.

Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть свет, а все сущее в мире является его лучами. Момент эманатизма, заключенный в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чем не нуждается, и акт творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдает предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чем свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве мира - тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя.

Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестает быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к одному древнему, который объяснял это тем, что отец и создатель мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея".

В таком виде предстает у Филона понятие о божественной бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог - Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти два представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению.

Мы бы сказали, что изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к истории эстетики, тем не менее выдвигает один принцип, который тоже в эстетике Филона отнюдь не является единственным, как и рассмотренные у нас выше логические и числовые структуры, но тем не менее играет в ней огромную роль, - это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма. И все-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций. В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорит как о неохватности и неисчислимости абсолютного первоначала у Филона, - а ведь таковой представляется арифметическая бесконечность даже в наших учебниках математики, - так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путем логического скачка к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между двумя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляет никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность абсолютного первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже эстетическое или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу все равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и - уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто эстетического анализа философии Филона.

б) Большинство историков античной философии рассматривало Филона как эклектика. Особенно ясно, по их мнению, об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, силы, ангелы, логосы считались разными обозначениями одного и того же. Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне{29} попытался систематизировать все философские учения Филона. В частности, учение о посредствующих существах он трактует следующим образом.

"Идеи" и "силы" - это у Филона одно и то же. Но они проходят три стадии существования. До создания интеллигибельного мира силы в божественном мышлении являются образами всех возможных миров. Из них бог избирает лучшие в качестве образцов этого мира и создает из них интеллигибельный мир, Но он не остается в божественном мышлении, но становится содержанием сотворенного богом духа, логоса. Логос в своей первой стадии есть разум бога. После создания реального мира логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому миру. Идеи и логосы являются имманентными миру силами. Таким образом, Вольфсону удается примирить противоречия филоновской философии и сконструировать систему, в которой он находит основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христанстве и исламе. В таком общем виде, в каком мы сейчас изложили взгляды Г.Вольфсона, они тоже весьма удобны для конструирования эстетики Филона. А именно - непознаваемое первоначало являет себя как совокупность познаваемых идей, обозначаемую по-латыни как intelligentia. Диалектика непознаваемости и познаваемости - это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях, так что тут удивляться нам у Филона нечему. То, что intelligentia, будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом платоники учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта intelligentia переносится дальше и на все инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого инобытия. И, наконец, поскольку инобытие бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его intelligentia тоже получает иерархическое строение. В результате, можно сказать, перед нами здесь законченная платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а все высшее уходит в непознаваемую бездну. Разумеется, такого рода последовательная эстетика не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом платонизме у греков еще далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой монистической эстетики можно найти и у Филона и у чисто греческих платоников. Все это имело только один исторический смысл: оно постепенно подготавливало умы к универсальной эстетике неоплатонизма. Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.

Немецкий автор К.Борманн написал специальную работу, доказывающую, что "нельзя превращать Филона из эклектика в систематика"{30}. Он на большом практическом материале, приводя тексты, показывает проблематичность многих интерпретаций Вольфсона, отсутствие у Филона стройной, последовательной системы и фактически присоединяется к старому мнению об "эклектизме" Филона.

Здесь мы, однако, должны заметить, что, несмотря на всю критику концепции Г. Вольфсона у К.Борманна, все же та линия логического, числового и эстетического развития, о которой мы говорили выше, может быть сколько угодно выделяема из обширной, глобальной массы филоновской философии. То, что в этой философии очень много непоследовательности, и даже то, что ее всю пронизывает одно неискоренимое противоречие, об этом мы говорили достаточно, но никакое глобальное нагромождение концепции у того или иного философа не может преградить нам доступ к выделению тех или иных концепций и к поискам в этих концепциях той или иной более или менее убедительной последовательности. Вовсе не собираясь характеризовать философию Филона в целом (от этого мы отказались уже в самом начале ввиду ее связи с малоизвестными для нас негреческими элементами), мы все-таки чувствуем за собой право выделять из этой философии те или другие логические линии философского развития, носящие в себе некоторого рода последовательность, хотя бы даже и небезусловную. Такие линии эстетического развития у Филона, несомненно, наличны. И потому критика К.Борманна, пусть даже во многом правильная, никак не может помешать нам в том или ином виде формулировать те материалы, которые необходимы для истории античной эстетики.



Поделиться книгой:

На главную
Назад