Л.A. Возникновение и развитие рабства в Риме в VIII—III вв. до н.э.

О ходе событий в Регии после переворота, произведенного Децием с согласия остальных командиров и [209] лучших из воинов, созванных им на собрание[43], не известно ничего, кроме того, что регийские кампанцы поступали совершенно так же, как и мамертинцы[44], с которыми Деций, осуществлявший в Регии верховную власть (εγεγόνει τύραννος) поддерживал тесные отношения. Из Дионисия Галикарнасского следует, что кампанцы, подобно мамертинцам, часть регийских граждан принудили к изгнанию. Военный союз с мамертинцами, о котором уже упоминалось, предполагал, вероятно, некоторые совместные действия, ибо регийцы, подобно мессинцам, нападали на соседние города и захватили, в частности, Кротон[45] и Каулонию[46], причем в первом из названных пунктов ими был уничтожен римский гарнизон. Следует предполагать и другие, мирные, отношения регийцев и мамертинцев, о которых впрочем ничего не известно, за исключением анекдота, явно римского происхождения, о том, как мессинский врач Дексикрат (по происхождению региец) в отместку за убийство своих соотечественников ослепил посредством некоего ядовитого средства страдавшего болезнью глаз Деция[47]. Мы приводим этот анекдот потому, что возникновение его предполагает, как нечто само собой разумеющееся, связи и сообщения между регийцами и мамертинцами. [210]

Глава одиннадцатая.

Ливийская война 241—238 гг. до н.э.

В эпоху Пирровых и Пунических войн политические судьбы стран, расположенных в западной части Средиземноморья, переплетаются между собой настолько тесно, что становится уже невозможно раздельно изучать их историю. Войны и работорговля были причиной значительных перемещений этнических элементов из одного района Западного Средиземноморья в другой. В частности, италики, преимущественно представители южноиталийских племен, стали играть значительную роль в политической и социальной истории Сицилии и даже Северной Африки. Вспыхнувшее там в результате I Пунической войны восстание местного угнетенного населения — ливийцев, побужденных к активным действиям революционно настроенными разноплеменными наемниками, в числе которых было немало италиков и греков, достигло такого размаха, что поставило под угрозу само существование карфагенского государства. И тогда–то враждебный Карфагену Рим из чисто классовых побуждений пришел к нему на помощь, без чего Карфаген, вероятно, пал бы под ударами повстанцев. Более всего именно эта тесная связь событий, разыгравшихся в Северной Африке, с судьбами Рима и Италии вообще заставляет нас рассмотреть обстоятельства Ливийской войны, тем более, что они никогда еще не были предметом специального внимания со стороны историков древности.

Политическим группировкам рабовладельческого Карфагена противостояли угнетенные массы ливийского и нумидийского населения и разноплеменные контингенты рабов, занятых преимущественно в сельском хозяйстве. Эти слои подчиненного Карфагену населения находились в [211] такой степени угнетения, что они восставали против него всякий раз, как только у них появлялась надежда на успех, стимулируемая каким–либо внешним толчком. Такими толчками бывали усиливавшие налоговый гнет неудачные войны[1], в особенности, если они приводили к высадке вражеских войск в Африке. Ливийцы неукоснительно восставали после неудач карфагенян в борьбе с Дионисием, Агафоклом, Регулом и по окончании I Пунической войны в связи с восстанием наемников.

К сожалению, однако, сообщения греческих и римских историков о Карфагене касаются более всего внешних событий карфагенской истории, а именно его столкновений с Сиракузами и с Римом, его завоеваний в Сардинии и Испании и т.п. О внутренней истории Карфагена, в частности об упомянутых кризисах, имеются лишь скупые и отрывочные свидетельства, не позволяющие набросать сколько–нибудь связную картину истории социальной борьбы в Карфагене.

Существует все же одно счастливое исключение — это подробный рассказ Полибия[2] о так называемой Ливийской войне (в новой литературе чаще фигурирующей под названием Войны с наемниками), представляющий собой повествование о гражданской войне в Северной Африке, которая произошла по окончании I Пунической войны. Значение этого раздела книги I Полибия для социальной истории древности столь же велико, как и Диодорово описание восстания Спартака или сочинение Саллюстия о заговоре Катилины. Рассказ Полибия является в сущности единственным источником для изучения Ливийской войны, так как отрывочные сообщения о ее событиях, содержащиеся в эксцерптах из книги XXV Диодора и в еще более кратких упоминаниях о них у Непота, у Аппиана или у Диона Кассия (Зонара), восходят в конечном счете во всех своих фактических данных к Полибию. Однако не следует думать, как это делают многие вслед за Моммзеном[3], будто Полибий послужил непосредственным источником для Диодора и других упоминающих о Ливийской войне авторов. [212] Этому противоречат некоторые мелкие расхождения между Полибием, Диодором (так, например, Полибий[4] в числе восставших наемников упоминает иберов, кельтов, лигистинов (лигуров), балеарян и миксэллинов–рабов, Диодор же[5] — иберов, кельтов, балеарян, ливийцев, финикийцев, лигистинов и миксэллинов–рабов) и Аппианом. Для объяснения же столь тесной близости между ними должно быть принято во внимание то обстоятельство, что Полибий руководствовался для своего описания Ливийской войны одним определенным источником, а именно — историческим трудом Филина из Акраганта[6], использованным им также наряду с анналами Фабия Пиктора для изложения событий I Пунической войны. При этом Полибий подчеркивает, что Филин написал свою историю с целью оправдания и возвеличения действий карфагенян, Фабий же поступал наоборот и проводил подчеркнуто римскую точку зрения. И хотя в изложении событий I Пунической войны сам Полибий занимает проримскую позицию, Ливийская война изложена им с точки зрения человека, не только безусловно сочувствующего Карфагену, но и последовательно стоящего на стороне партии баркидов. Поэтому следует полагать, что Филин в данном случае послужил единственным источником Полибия, использованным в свою очередь и Диодором. Зависимость же Диодора от Филина ощущается в равной степени и при изложении событий I Пунической войны, о чем свидетельствуют эксцерпты из книг XXIII и XXIV.

Сицилийский грек Филин, сочувствовавший, как и все сицилийские греки, Карфагену, держался баркидской ориентации не только потому, что сикелиоты имели дело преимущественно с баркидами, но также, вероятно, и потому, что он обязан был баркидским источникам своей информацией об африканских событиях этой эпохи. Что же касается Полибия, то он, видимо, преподнес своему читателю Филина в более чистом виде при изложении Ливийской войны, чем при изложении войны Пунической, потому что те слои римского общества, на которые он ориентировался и интересы которых отражал, хотя и были в стороне от происходившей в Африке гражданской войны, но [213] сочувствовали, несомненно, карфагенянам, а не наемникам и не ливийцам[7].

По-видимому, значительно сокращенный Полибием, пересказ событий Ливийской войны, продолжавшейся более чем три года[8], по сравнению с тем, как она описана была у Филина[9], делает невозможным восстановление ее внутренней хронологии. Последовательное воспроизведение ее событий также невозможно в данной работе, ставящей своей задачей не столько прагматическое изложение хода этой войны, сколько выяснение ее ближайших причин и расшифровку ее социального смысла, сильно затуманенного тенденциозным описанием Филина и его пересказчика Полибия.

Поводом к Ливийской войне, которая вылилась во всеобщее восстание ливийского и нумидийского населения Северной Африки и союзных финикийских городов против Карфагена, послужило возмущение наемных войск, участвовавших в военных операциях на о–ве Сицилии и переправленных по окончании I Пунической войны карфагенянами в Африку. Наемники были, видимо, вообще весьма легко воспламеняющимся социальным элементом, так как о их восстаниях, в частности на о–ве Сицилии, мы слышим не в первый раз. Захват кампанскими наемниками Энтеллы около 404 г. до н.э.[10] и попытка сиракузских наемников произвести переворот в Акраганте во времена недалекие от I Пунической войны[11] были, видимо, явлениями такого же порядка, как и движение мамертинцев.

Непосредственными командирами карфагенских наемников были их военные вожди из числа единоплеменников (ἡγεμόνες), которые оставались на своих постах также и в период восстания. Однако ни Матос, ни тем более Спендий, возглавлявшие борьбу с Карфагеном в Ливийскую войну, не были из числа таких командиров и обязаны были выдвижением на высшие командные посты своей революционной активности и личному влиянию на массы повстанцев.

Филин обвиняет в недальновидности карфагенское правительство, т.е. антибаркидскую партию, усилившуюся [214] в результате неудачного хода I Пунической войны и передавшую власть над ливийцами в руки Ганнона, прозванного Великим и прославившегося своим жестоким отношением к местному населению, в особенности во время взыскания повышенных военных сборов[12]. Вторую большую ошибку карфагенского правительства Филин усматривает в том, что готовые к возмущению наемники были собраны все в одном городе — в Сикке–римской (Sicca Vereria), значительном пункте на дороге Карфаген — Цирта (современный Эль Кеф). Они были переброшены туда из Карфагена вместе со своими пожитками и семьями ввиду того, что в столице причиняли жителям значительные неудобства и беспокойства. Филин указывает на то, что если бы наемники были рассредоточены, а их семьи и имущество оставались бы в качестве своего рода залога в Карфагене, дело вряд ли дошло бы до открытого возмущения[13]. Предоставленные же самим себе, наемники предавались разгулу и грабежам, непомерно росли будто бы и те требования, которые они склонны были предъявлять карфагенскому правительству: речь шла, помимо жалованья, также об оплате продовольствия и павших лошадей.

Еще одну ошибку карфагенского правительства Филин видит в том, что явившийся к наемникам Ганнон пытался, ссылаясь на послевоенные затруднения, уговорить их отказаться от некоторой доли причитавшегося им и обещанного к уплате Гамилькаром жалования[14], чем и вызвано было их первое открытое выступление. Наемников, в значительной части состоявших из ливийцев, поддержало тотчас же местное население, а также ливифиникийцы (Λιβυφοίνικες), т.е. жители союзных карфагенянам финикийских городов, расположенных на ливийском побережье. Мы уже упоминали о том, что, по свидетельству Филина, сельское население Ливии во время I Пунической войны обязано было отдавать половину своего дохода, с городов же налогу взимались в двойном против обычного размере[15]. При этом подать взималась настолько жестокими средствами, что ливийцы, по словам Филина, не нуждались в подстрекательстве к возмущению — они ждали [215] лишь вести о его начале[16]. Возмутителями наемников и соединившегося с ними ливийского населения были люди, о гражданских качествах которых и о их политической роли повествование Полибия позволяет лишь догадываться. Возможно, впрочем, что и в рассказе Филина не содержалось ничего примечательного в отношении их личностей.

Мы знаем уже, однако, что два наиболее выдающихся из них — ливиец Матос и кампанец Спендий (Спондий у Диодора[17]), не принадлежали к числу военных предводителей во время I Пунической войны, каковым был, несомненно, вождь галлов Автарит[18], в результате своей долголетней военной службы, говоривший по–финикийски. Спендий, приобретший большое влияние на разноплеменных наемников, был беглым римским рабом[19]. Угроза смертной казни в случае возвращения его в руки своего господина заставляла его быть особенно непримиримым и побуждала агитировать за крайние действия. Филин упоминает о его атлетическом телосложении и выдающейся боевой храбрости[20]. Все это, несомненно, должно было импонировать повстанцам и содействовать популярности Спендия в качестве революционного вождя. В том, что он мог быть носителем и пропагандистом определенной революционной идеологии, убеждает наличие доступных изучению идеологических форм движения кампанских мамертинцев в Мессане и кампанского гарнизона в Регии в эпоху войны Рима с Пирром, которые, как показано будет ниже, связывались с популярными в древности утопическими идеями «золотого века». Это тем более вероятно, что Спендий был, должно быть, далеко не единственным кампанцем среди повстанцев, равно как он был и не единственным лицом рабского происхождения в их составе. И тех и других следует подозревать в числе упомянутых Филином миксэллинов, т.е. огреченных в культурном отношении сицилийцев и италийцев, чаще всего, очевидно, самнито–луканского (сабелльского) происхождения, которых он характеризует по большей части как перебежчиков и беглых рабов[21]. [216]

В свете того, что известно о революционной роли кампанских наемников в Сицилии в IV—III вв. до н.э., весьма характерно, что именно кампанский раб возглавил и повел по революционному пути возмутившихся карфагенских наемников. Однако довольно быстро на первое место среди объединявших этих наемников вождей выступил ливиец Матос. Первенствующее положение Матоса обеспечивалось, вероятно, и тем, что он возглавлял наиболее многочисленную часть повстанцев — своих единоплеменников ливийцев, к которым очень быстро стало присоединяться местное гражданское население. Матос, подобно Спендию, ревностно агитировал против всяких попыток примирения с Карфагеном, из страха, как полагал Филин[22], что, если иноземные наемники покинут Африку, ответственность за оказанное неповиновение ляжет на одних ливийцев. И, хотя Филин всячески старается подчеркнуть слабую организованность повстанцев, их взаимное непонимание и недоверие, он прямо говорит о том, что Спендий и Матос были избраны вождями ливийцев, к которым, очевидно, присоединились и остальные наемники на их общих собраниях, где велись обсуждения событий и вырабатывались общие планы действий[23]. При этом наемники весьма дружно побивали камнями всех тех, кто пытался противоречить Спендию и Матосу. Так поступали не только с рядовыми наемниками, но и с военачальниками[24], вследствие чего следует думать, что известная часть наемников, особенно некоторые из их вождей, не разделяли революционных настроений массы повстанцев и искали путей примирения с карфагенянами. Организованность действий повстанцев характеризуется, однако, не только тем, что они чрезвычайно единодушно, с криками «бей» (βάλλε) устремлялись на своих политических противников, но и главным образом тем, что в случае нужды умели умерять свой гнев и подчиняться распоряжениям вождей. Одним из наиболее острых моментов начального периода восстания было столкновение повстанцев с посланным карфагенским правительством для умиротворения наемников и для окончательной расплаты с ними Гесконом, который вызвал всеобщее возмущение повстанцев издевательским отношением к их вождю Матосу[25]. [217] Это привело к разграблению привезенных карфагенянами для выдачи жалования денег и окончательно определило судьбу восстания, отрезав пути к примирению. Однако ни Гескон, ни другие прибывшие с ним люди не были убиты, а лишь закованы в цепи и отданы под стражу[26]. Описывая эти события, Филин прямо говорит о действиях «соумышленников» Матоса и Спендия (οἱ περί τόν Μαθω καὶ τόν Σπένδιον), имея в виду, очевидно, наиболее революционную и организованную часть повстанцев, осуществлявшую распоряжения своих вождей.

Не менее организованно проявило себя в начале восстания также и местное население, поскольку в этом смысле должно быть истолковано сообщение Филина о том, что ливийские женщины связали себя круговой порукой (συνομνύουσαι κατὰ πόλεις) ничего не скрывать из своего имущества и отдавали свои украшения на оплату жалования иноземным наемникам[27]. Из этого сообщения следует сделать и то заключение, что иностранные наемники: иберы, сарды и др. — считались как бы принятыми на службу в войне ливийцев против Карфагена, и Матос выдавал им из собранных среди населения средств положенную оплату. В деле мобилизации средств, а также организации вспомогательных отрядов (τὰς βοηθείας) Матос и его последователи проявили большую активность: они разослали послов в ливийские и нумидийские города с призывами к свободе и с просьбами о помощи[28]. Матосу, таким образом, удалось собрать около 70 тыс. человек, очевидно дополнительно к тем 20 тыс. наемников, которые были вывезены из Сицилии и составляли первоначальное ядро восставших[29]. Аппиан добавляет, что в числе восставших было много нумидийцев, а кроме того большое количество беглых рабов[30] (δούλων πολὺ πλῆθος ἀποδίδρασκόντων). Широкое участие местного населения в этом движении свидетельствует о его народном характере. [218]

Первым шагом повстанцев было их движение к городу Тунету (современный Тунис) — укрепленному пункту, расположенному у основания того мыса, на котором находился Карфаген. Раскинув близ Тунета свой лагерь, повстанцы тем самым отрезали Карфаген от сухопутного сообщения с внутренними областями Ливии. Этот стратегический прием не представлял собой, однако ничего нового: так же поступали ливийцы во время предшествующих восстаний против Карфагена (именно так поступили они во всяком случае в 396 г. до н.э., когда после поражения Гимилькона под Сиракузами произошло большое восстание ливийцев, в котором равным образом приняли участие рабы). Повстанцы и тогда блокировали Карфаген, захватив в своих руки Тунет. В этом восстании, о котором кратко сообщает Диодор[31], принимало участие до 200 тыс. человек. Даже если эта цифра и преувеличена[32], она свидетельствует все же о значительности ливийской территории, находившейся в эксплуатации Карфагена в IV в. до н.э.

Захватив Тунет, Матос разделил свое войско на три части и, оставив одну из них под Карфагеном, две другие направил для осады ливифиникийских городов Утики и Гиппакрита (Hippo Diarrhytus), единственных из числа союзных городов, остававшихся продолжительное время верными Карфагену. Эти военные действия повстанцев, вызвавшие определенные контрмеры со стороны карфагенского правительства, снова дают повод Филину для упреков в адрес командовавшего карфагенскими силами Ганнона[33]. Одержав было победу над осаждавшими Утику повстанцами, он не дал себе труда ее закрепить, рассчитывая, что обращенные в бегство ливийцы и нумидийцы не возвратятся обратно. Однако обученные под командованием Гамилькара наемники, имевшие дело с римлянами и привыкшие не раз отступать и наступать на протяжении дня, воспользовались его беспечностью и отняли у него все плоды победы и даже захватили вынесенные Ганноном из Утики осадные машины и катапульты — технические средства, которыми они в свою очередь, видимо, готовы были воспользоваться[34]. Ганнон упустил также якобы и некоторые [219] другие возможности одержать победу над восставшими, расположившимися лагерем близ города Горзы, который находился, вероятно, неподалеку от Утики[35].

Как бы то ни было, неудачи карфагенян в борьбе с повстанцами имели тот ближайший политический эффект, что сторонники Гамилькара Барки, дискредитировавшего себя в результате I Пунической войны и принужденного тотчас по ее окончании сложить с себя командование[36], вновь приобрели силу в городе, в результате чего руководство военными действиями против наемников было возложено на Гамилькара. Последний, обнаружив способности не только опытного полководца, но и ловкого демагога, прибег к средствам не очень лояльным, с точки зрения карфагенской конституции и политической морали. Наряду с контрмерами военного характера он посредством широкой агитации стал переманивать повстанцев на свою сторону, обещая им полное прощение, а для желающих и службу в рядах своих войск[37], не скупясь в то же время на угрозы по отношению к упорствующим и стремившимся продолжать борьбу. Ближайшим результатом этой политики следует считать переход на сторону Гамилькара нумидийского царька Наравы с двухтысячным отрядом конницы, которому Гамилькар в качестве приза за его будущую верную службу обещал в жены свою дочь[38]. Успех Гамилькара в этом случае нужно расценивать тем выше, что нумидийские племена пользовались вообще всякой возможностью, для того чтобы выразить свое неповиновение Карфагену. В последний раз это произошло во время высадки Регула в 256 г. до н.э. и осады им Карфагена. Нумидийцы не преминули перейти на сторону римлян[39] и причинить карфагенянам, по словам Полибия, больший вред, нежели им причинили римляне. Из числа боевых успехов Гамилькара наиболее существенным было уничтожение блокады Карфагена со стороны, суши, осуществленной Матосом с самого начала военных действий. Гамилькар предпринявший обходное движение через устье реки Макоры (Баграды у Плиния[40], современной Меджерды) и вышедший в тыл [220] неприятелю, разбил выступившего против него Спендия[41]. Перед лицом этих неудач, более же всего под угрозой распада своих военных сил, вождя восстания принуждены были принять действенные и резкие контрмеры. К их числу относится прежде всего новое обращение Матоса к нумидийцам и ливийцам с призывами о свободе и посольства к ним с просьбами о поддержке[42]. К этому же времени должно быть отнесено восстание наемников в Сардинии, составлявших гарнизон острова, которые уничтожили всех находившихся на нем карфагенян[43]. Восстания в Сардинии вспыхивали не раз за время карфагенского владычества[44], однако это последнее восстание, в результате которого Карфаген потерял остров навсегда, и по времени своему и потому, что это было восстание наемного гарнизона, не оставляет сомнения в том, что оно непосредственно связано с Ливийской войной и спровоцировано вероятней всего призывами сторонников Матоса и Спендия.

Потеря Сардинии была тяжелым ударом для Карфагена, так как остров этот был одной из важных баз снабжения города во время Ливийской войны[45]. Об успехе агитации Гамилькара, обещавшего полное прощение перебежчикам, позволяют отчасти судить те ответные мероприятия агитационного характера, к которым должны были прибегнуть вожди повстанцев. Матос, Спендий и Автарит выступали перед своими сторонниками с речами, убеждая их в том, что Гамилькар помышляет не о прощении, а о предательстве и что спасти свое положение повстанцы могут лишь посредством полного отказа от каких–либо надежд на примирение с Карфагеном[46]. Вожди ливийского восстания считали, что на ловкие и предательские ухищрения со стороны Гамилькара они должны ответить самыми крайними действиями, исключающими всякую возможность мирного исхода восстания, на который они до тех пор, видимо, не теряли окончательно надежды, ибо содержали у себя в качестве пленников–заложников Гескона и захваченных вместе с ним карфагенских чиновников и солдат, всего в количестве около 700 человек[47]. [221]

Спендий и Автарит агитировали за то, чтобы пытать и казнить Гескона и его товарищей. По словам Филина[48], они даже фальсифицировали предостерегающие сообщения, исходившие будто бы от единомышленников из Сицилии и из Тунета и сообщавшие о подготовлявшемся якобы побеге Гескона. Среди повстанцев имелись люди, выступившие против подобных крайних мер. Однако влияние вождей среди основного ядра повстанцев было так велико, что и в этот раз, как и в начале восстания, оппозиция была подавлена тем, что ревностные сторонники ее были побиты камнями и Гескон был казнен[49]. Об активности революционной агитации последователей Матоса свидетельствует еще и то, что именно в этот период борьбы им удалось привлечь на свою сторону остававшиеся до сих пор верными Карфагену города Утику и Гиппакрит. Города эти оставались верными Карфагену во время экспедиций Агафокла и Регула, из чего явствует, что карфагенская партия в них была достаточно сильна. И если теперь эти города перешли на сторону ливийцев, обнаружив непримиримую злобу к Карфагену, и уничтожили, побросав с городских стен присланное Карфагеном подкрепление числом около 500 человек, то из этого следует, что сторонникам Матоса удалось настолько усилить и сплотить революционные элементы в низших слоях населения этих городов, что они в конце концов одержали верх.

После всех этих событий, а также после того, как в ответ на просьбы карфагенян о выдаче трупов Гескона и бывших с ним людей, равно как и трупов карфагенян, погибших в Утике и Гиппакрите, повстанцы ответили категорическим отказом и заявлениями, что послы и глашатаи карфагенян впредь будут ими тоже уничтожаться, борьба приняла самый жестокий оборот и велась с обеих сторон с расчетом на полное истребление врага. Повстанцы приняли решение и, по словам Филина, неукоснительно его исполняли: всех захваченных в плен карфагенян они предавали мучительной смерти, а пленников из числа карфагенских союзников по отсечении им рук отсылали обратно[50]. Гамилькар со своей стороны отныне убивал на месте всех встречавшихся ему в бою неприятелей, а доставленных живыми бросал на растерзание диким зверям, придя к [222] заключению, по словам Полибия, что истребление врагов является единственным средством для окончания борьбы[51]. Вследствие этого Ливийская война получила наименование «безжалостной» и «непримиримой» войны (ἄσπονδος πόλεμος). И описание ее Полибий приводит в назидание государствам, пользующимся наемными войсками[52]. Несмотря на то, что стараниями революционной верхушки повстанческих масс борьба углублялась и ожесточалась, движение, видимо, уже клонилось к упадку. Для этого было несколько причин, и самая главная заключалась в том, что так как война сильно затянулась, наиболее активные и боеспособные отряды повстанческого войска — ряды наемников, принимавших участие в I Пунической войне, за три года должны были сильно утомиться и поредеть. С другой стороны, чувствуя всю меру угрожавшей ему опасности Карфаген прибег к самым решительным средствам и мобилизовал последние ресурсы. Прежде всего перед лицом смертельной опасности утихомирилась внутренняя вражда баркидов и олигархов и Гамилькар объединил свои усилия с Г анионом, вновь принявшим участие в командовании[53]. В помощь им были назначены 30 членов герусии (совета). Карфагенские граждане были мобилизованы на военную службу, что почиталось в Карфагене наиболее крайним средством. Наконец, карфагеняне обратились за помощью к сицилийским грекам и римлянам. И если сиракузский тиран Гиерон, помогая карфагенянам в этой войне, мог быть движим соображениями собственной выгоды — ему не хотелось видеть римлян слишком усилившимися за счет терпящих поражение в гражданской войне карфагенян, — то римляне, несмотря на некоторые трения, имевшие место в начале Ливийской войны между ними и Карфагеном, охотно пришли ему на помощь, побуждаемые в первую очередь чувствами классовой солидарности.

Первоначально италийские торговцы позволяли себе торговать с повстанцами и снабжать их провиантом. Около 500 таких купцов были перехвачены карфагенянами и содержались у них под стражей, что вызывало недовольство римского правительства. Однако эти недоразумения были урегулированы дипломатическим путем, италийские торговцы были отпущены, в ответ на что римляне освободили [223] пленных, остававшихся у них еще со времен I Пунической войны. После этого соглашения римляне запретили своим торговцам снабжать ливийских повстанцев и рекомендовали им торговать с карфагенянами[54]. Римляне, быть может, временно отменив несомненно оговоренное в договоре 241 г. до н.э. запрещение вербовать наемников, на италийской почве, дали карфагенянам разрешение произвести подобный набор[55], чем последние, однако, вряд ли воспользовались ввиду крайней ненадежности кампанцев и других италийцев. Еще позднее римляне отвергли предложение жителей Утики отдаться под их покровительство, не желая нарушать заключенного с Карфагеном договора.

Подобными политическими, дипломатическими, а также чисто военными мероприятиями, позволившими карфагенянам после освобождения города от блокады господствовать благодаря наличию слонов и кавалерии (виды оружия, отсутствовавшие у повстанцев) над равнинными местностями и коммуникациями, повстанцы были приведены в весьма стесненное положение. Оттеснив значительные силы повстанцев в неудобные и труднопроходимые местности, Гамилькар лишил их возможности подвоза продовольствия и получения подкреплений из Тунета, где находился Матос. Повстанцы, по словам Филина[56], принуждены были поедать пленных и рабов; под последними вероятней всего следует понимать пленных карфагенян или ливийцев, использовавшихся в качестве рабочей и тягловой силы.

Доведенные голодом до отчаяния, повстанцы решились наконец на переговоры, вести которые отправились виднейшие вожди, в том числе Спендий, Автарит и выдвинувшийся уже в последний период восстания ливиец Зарза[57]. Однако Гамилькар, пустившись на хитрость и заявив, что он принимает мирные предложения повстанцев при условии выдачи десяти заложников, тут же захватил виднейших из повстанческих вождей, в том числе и трех названных выше. Войско же повстанцев, ответившее на это предательство наступлением на его лагерь, он окружил слонами и уничтожил около 40 тыс. человек[58]. [224]

Лишенные своих боевых вождей, повстанцы не могли долго сопротивляться. Засевший в Тунете Матос совершал еще смелые вылазки и отомстил за казненных у него на глазах перед стенами города Спендия и его товарищей. Он распял на кресте, сняв с него предварительно труп Спендия, захваченного им в плен карфагенского военачальника Ганнибала, активного помощника Гамилькара, приданного ему сначала вместо отставленного было Ганнона[59]. А затем он приказал убить над трупом Спендия 30 знатнейших карфагенян из числа захваченных в плен вместе с Ганнибалом. Однако это уже были предсмертные конвульсии восстания. Побежденный в нескольких стычках под Лептисом[60] при попытках открыть себе дорогу в восточном направлении Матос вынужден был отважиться на решительное сражение, которое было им проиграно. Значительная часть бывших под его командой ливийцев погибла в бою, сам же Матос захвачен в плен и подвергнут мучительной казни во время триумфального шествия войск Гамилькара через Карфаген. Дольше всех упорствовали ливифиникийские города Утика и Гиппакрит, но и они принуждены были к сдаче на условиях, продиктованных победителем[61].

Так закончилась эта «беспощадная» Ливийская война, уже в древней литературе описанная в качестве примера жесточайшей гражданской войны. Впрочем, как мы видели, в истории Карфагена известна далеко не одна такая война, и из них война 241–238 гг. до н.э. была, быть может, еще и не самая жестокая и не самая кровопролитная. Можно лишь предположить, что восстание 396 г. до н.э. не уступало Ливийской войне ни по своим размерам, ни по напряжению.

Сопротивление повстанцев прекратилось и после поражения Матоса, видимо, далеко не сразу. Если ливийцы были усмирены в 238 г. до н.э., то нумидийцы, менее досягаемые для Карфагена, продолжали сопротивляться и в последующем году[62], а быть может, и еще дольше, так как Диодор сообщает о посылке Гамилькаром, в 237 г. до н.э. находившимся в Испании, своего зятя Гасдрубала в Африку [225] для подавления восстания нумидийцев[63]. Эти же события, очевидно, имеет в виду и Фронтин[64], сообщающий о тактических приемах некоего Гасдрубала в военных действиях против нумидийцев. Как бы то ни было сроки продолжительности Ливийской войны указываются разные: по Полибию она продолжалась три года и четыре месяца[65], по Диодору — четыре года и четыре месяца[66], по Титу Ливию — даже пять лет[67].

Ближайшими последствиями Ливийской войны было подавление на долгий срок активности национально–революционных сил в Северной Африке. Эта победа далась Карфагену, однако, весьма дорогой ценой. Его международное положение и колониальное могущество было очень поколеблено и ослаблено. Карфаген не только был принужден отказаться от Сардинии, но и должен был уплатить Риму, объявившему ему войну при попытке карфагенян снарядить в Сардинию карательную экспедицию, денежный штраф в сумме 1200 талантов[68]. Ливийское восстание разорило и ослабило карфагенскую земельную аристократию. В то же время победа над ливийцами укрепила положение баркидов и активизировала демократические элементы карфагенской общины, на которые широко опирался в своих восстановительных и завоевательных планах Гамилькар[69]. Поэтому проницательный Полибий склонен усматривать в обстоятельствах и результатах Ливийской войны скрытые причины тех событий, которые привели в конце концов к началу II Пунической войны[70].

Ливийская война является весьма ярким примером тех стихийных социальных кризисов, которые не раз нависали смертельной угрозой над рабовладельческим Карфагеном в качестве наиболее острых проявлений социальных противоречий, определявших его исторический путь. Будучи стихийным выражением протеста ливийско–нумидийского населения Северной Африки, сохранившего в своем быту многие черты общинно–родового уклада, против жестокого политического угнетения и хозяйственной эксплуатации со [226] стороны несравненно более высокоразвитого в культурном отношении рабовладельческого Карфагена, это движение, подобно другим революционно–освободительным движениям, происходившим в Карфагене и в других античных государствах, возглавлялось рабами как наиболее угнетенной и наиболее революционной частью низших слоев общества. Через этих, возглавлявших и направлявших ее, беглых греческих и римских рабов, а также через разноплеменных наемников, давших первый толчок к ее началу, Ливийская война связывается с другими революционными движениями III в. до н.э. в области Западного Средиземноморья, в частности, с движениями кампанских наемников, происходившими в Сицилии и Южной Италии в эпоху Пирровой войны. Эллинизированные кампанские и сицилийские рабы (Полибиевы миксэллины) не только активизировали повстанческие устремления ливийцев и нумидийцев, но и сообщили им, вероятно, в какой–то степени те организационные и идеологические формы, которые характеризуют движение мессинских мамертинцев и связываются с определенными революционно–утопическими идеями, особенно широко распространившимися в эллинистическую эпоху. [227]

Глава двенадцатая.

Низшие классы и древнеримская идеология

Многие историки, в частности Фюстель де Куланж, а до него русский исследователь Д. Л. Крюков[1], придавали большое значение обособленности плебеев от патрициев в области религии. Плебеи, по их мнению, как не принадлежавшие к римским родам, не принимали участия в гентильных культах, что и обусловило их отчужденное положение в римской общине. Однако в действительности о религиозной обособленности плебса речь может идти только в том смысле, что в стороне от гентильных культов оказывались лишь те плебеи, которые не были клиентами какого–либо римского рода.

Таких плебеев, видимо, было немало уже и в царскую эпоху, судя по тому, что вместе с упорядочением и увеличением числа городских триб в Риме стали распространяться и культы божеств, образовавших капитолийскую триаду, и культы локальные, отправлявшиеся жителями определенных городских участков, так же как некоторые гентильные культы стали еще в царское время приобретать общегосударственное значение. Гентильного происхождения могли быть такие впоследствии общераспространенные культы, как культ Марса, Сатурна, Опс и других древнеиталийских божеств. Культы, отправлявшиеся некоторыми древнейшими жреческими коллегиями, такими, как салии, луперки, арвальские братья и др., тоже могли иметь гентильное происхождение. [228]

Лица низших общественных состояний, поскольку они были связаны с родами, отнюдь не отстранялись от гентильных культов. Более того, по определенным причинам в отправлении некоторых из этих культов им предоставлялась первенствующая роль. Так, в частности, по сообщениям древних авторов и по данным эпиграфики, культ ларов находился в руках рабов и руководился виликом или магистром — главой рабской фамилии или коллегии[2]. Объясняется это, вероятно, скорее всего тем, что лары как божества–прародители, связанные с определенным культовым местом, могли претендовать на внимание потомков наиболее древних обитателей данного места, как бы являвшихся прямыми потомками самих ларов. Таковыми на сельских территориях Рима и оказывались их древние и порабощенные обитатели. Поэтому, вероятно, в позднереспубликанское время культ фамильных ларов и был сосредоточен в руках вилика и его жены, а празднества, связанные с культом ларов и гениев места — Компиталии, учреждение и регламентация которых приписывается царю Сервию Туллию[3], с самого начала были одним из наиболее демократических празднеств. В их исполнении принимали участие рабы и близкие по своему положению к рабам мелкие земледельцы (а в Риме беднейшие горожане). Дионисий указывает при этом, что жреческие обязанности исполнялись рабами, а не свободными по той причине, что усердие первых было более приятно духам предков («героям»), в честь которых совершались эти празднества. Приверженность низших общественных элементов к культу ларов и, в частности, к празднованию Компиталий была настолько велика, что мы находим следы этого культа даже в чуждой [229] ему обстановке на о–ве Делосе, где на рубеже II и I вв. до н.э. италийские рабы и отпущенники, занимавшиеся торговыми операциями, составляли коллегию компиталиастов (κομπεταλιασταί), от которой сохранилось большое количество посвятительных надписей на греческом языке[4]. Эта коллегия, видимо, вполне соответствовала тем коллегиям для празднования Компиталий (collegia compitalicia), которые в это же время, а, может быть, уже и значительно раньше существовали на римской почве[5].

Участие рабов и других чужеродных, но подчиненных роду людей (клиентов) в родовом культе и прежде всего в культе ларов, как сказано, должно в первую очередь объясняться тем, что в древнейшие времена рабы рекрутировались в ближайшем соседстве, на латинской же территории из числа вполне родственных в отношении языка и религии этнических элементов[6].

Римляне, захватывая территории и их население, стремились в силу сохранившейся и в более поздние времена практики к поддержанию аборигенных культов. Лары, как в свое время убедительно показал Г. Виссова[7], не были духами–блюстителями потомства, подобно пенатам или духам–прародителям вообще. Но они являлись духами предков–вождей, защитников и охранителей племени, рода и его территории. Поэтому средоточием культа ларов были прежде всего компитумы (lares compitales) — святилища, помещавшиеся на перекрестках дорог, т.е. в центре определенной территории (вика, пага, рода). И лишь позднее, вероятно, культ этот стал совершаться также у домашнего очага (lares familiares), т.е. опять–таки в центре выделившейся из рода большой семьи и принадлежавшей ей фамилии.

Одновременно вполне правомочно видеть в декларировании древними писателями преимущественного участия рабов в качестве ревнителей культа компитальных и [230] фамильных ларов[8] одну из древнейших попыток идеологического воздействия на угнетенных в социальном отношении лиц посредством уравнения (или даже помещения в предпочтительное положение, как и во время празднования Сатурналий) их с владельцами на религиозной почве.

Празднование Компиталий, связанное, подобно Сатурналиям, с концом хозяйственного года, имеет с последними и другие общие черты. Во–первых, как то, так и другое празднество имело оргиастический характер, сопровождалось коллективным пиршеством на равных для свободных и для рабов началах и процессиями с песнями и танцами, во время которых служители компитальных коллегий, на чьем попечении лежала организация этих празднеств, несли культовые статуэтки ларов. Изображения подобных процессий, относящиеся к позднереспубликанскому или раннеимператорскому времени, сохранились на фрагментах мраморных вотивных рельефов из Латеранского музея в Риме[9] и из Виллы Медичи[10], на которых изображены ministri, держащие в руках фигурки компитальных ларов. В Помпеях сохранились домашние ларарии со скульптурными и живописными изображениями фамильных ларов. Последние представлены в виде танцующих юношей с длинными волосами, ношение которых было свойственно людям зависимых состояний, и одетых в короткие перепоясанные туники. Изображения эти соответствовали облику и поведению участников шумных и веселых празднеств в честь ларов.

Так же как и Сатурналии, Компиталии знают и обычай принесения к алтарю и вывешивания на дверях домов человеческих изображений в виде кукол, изготовленных из шерсти (Fest., р. 121, 17). Некоторые из этих кукол составляли предмет ночных жертвоприношений, вследствие чего в этом обычае справедливо видели[11] замещение обряда человеческих жертвоприношений, сохранившегося хотя бы формально в Сатурналиях, когда в конце празднества раба, изображавшего царя Сатурналий, разоблачали и [231] убивали. Хотя и считалось, что убийство это было лишь символическим, однако в начале IV в. н.э. в Дуросторуме (Силистрии), в Нижней Мезии, зафиксирован случай реального убийства царя Сатурналий; роль эту исполнял некий молодой христианин, по имени Дазий, которого праздновавшие легионеры убили, руководствуясь при этом, видимо, двумя ритуалами – христианской Пасхи и грекоримских Кроний–Сатурналий[12]. Рудименты обряда человеческих жертвоприношений в римском культе связаны с религиозной церемонией «Аргеи» (т.е. «греки»), соответственно которой с pons Sublicius[13] в Риме бросались в воду Тибра соломенные куклы, долженствовавшие замещать греческих мужчин и женщин, некогда, видимо, совершенно реально приносимых в жертву божеству[14].

Разумеется, все это могло лишь напоминать о реальных обычаях, относившихся к той же эпохе, что и ритуальные захоронения на форуме, о которых шла речь в первой главе. Там же указаны и этнографические параллели подобных обрядов, к которым можно еще присовокупить обычай, засвидетельствованный у американских тлинкитов, приносить в жертву рабов на прибрежных камнях, имевших священное значение и служивших местом совершения ритуальных действий[15].

Описанные культовые факты заставляют предположить участие рабов в почитании родовых божеств с начала патриархального рабства, когда посредством этих обрядов чужеродный пленник приобщался к жизни завладевшего им родового коллектива. Культ этот на той стадии, на которой [232] нам сообщают о нем Катон и Дионисий Галикарнасский претерпел уже весьма значительные трансформации, утратил многие архаические черты (в частности обряд человеческих жертвоприношений принял в нем чисто символическую форму) и приспособился к новым историческим условиям, выступая в качестве средства для поддержания социального равновесия и сглаживания остроты социальных противоречий. В этом смысле эволюция его продолжалась и далее, когда в эпоху Августа компитальные коллегии наряду с почитанием ларов приняли на себя также и отправление культа гения императора.

К позднереспубликанскому времени относится большое количество посвятительных надписей, исполненных магистрами и министрами различных религиозных коллегий из разных пунктов Италии (Рима, Минтурн, Капуи и др.), в составе которых находились рабы, вольноотпущенники, а также, видимо, и свободные (ingenui) лица, относящиеся, однако, по своему социальному положению скорее к рабам, чем к рабовладельцам[16]. Обычно во главе таких коллегий (в качестве magistri) находятся свободные и вольноотпущенники, а министрами (т.е. прислужниками, младшими чинами) являются рабы. Но имеются коллегии, где рабы фигурируют и в качестве магистров[17] наряду с вольноотпущенниками. Посвящения в упомянутых надписях относятся к различным божествам как официальным, служившим объектами государственного культа, так и к божествам неофициальным, пользующимся особенным почитанием среди рабов и низших слоев гражданства. Такими божествами были, помимо ларов, Сильван, Юпитер Либер, Кастор и Поллукс, Диана, Церера. Перечисленные божества неоднократно упоминаются в посвятительных надписях религиозных коллегий, имеющих в своем составе рабов и вольноотпущенников. Но в них же встречаются спорадически также и другие божества. Кроме того, известны божества (как, например, Сатурн), имена которых, связанные [233] с весьма демократическими празднествами и представлениями, встречаются на вотивах коллегий и отдельных лиц не столь часто, как, например, имя Сильвана, потому, вероятно, что Сатурн пользовался официальным культом в Риме[18]. Вообще же следует сказать, что несмотря на определенное предпочтение со стороны рабов и других низших слоев древнеиталийского общества в отношении перечисленных выше божеств, которых иногда в новой литературе называют «рабскими»[19], в действительности вряд ли может идти речь о каких–либо специфически «рабских» божествах или культах, поскольку рабы в Италии, в особенности, в более позднее время, отнюдь не представляли из себя устойчивого в этническом и культурном отношении элемента.

В качестве охранителей храмов (aeditui) и вспомогательного жреческого персонала (ministri) рабы засвидетельствованы эпиграфически при храмах весьма многих божеств. Можно, вероятно, считать, что они наличествовали при всех без исключения храмах. Находим мы их также и при жреческих коллегиях, таких, например, как коллегия Арвальских братьев, отправлявшая древнейший сельскохозяйственный культ, который состоял в ряде церемоний очистительного значения и был связан тесным образом с культом Цереры — древнейшего италийского божества явно демократического характера[20]. Некоторые исследователи настаивают на том, что роль этих рабов–прислужников была чисто техническая и вспомогательная, так что строго говоря [234] они не должны бы считаться участниками культа[21]. Этому, однако, противоречит упоминание рабских имен в вотивных надписях, являющихся результатом и протоколом ритуального акта, в определенном отношении к которому должны находиться и все упоминаемые в этих надписях лица. В греческой эпиграфике римского времени известны случаи, когда рабы, находившиеся на должностях помощников и исполнителей решений административных коллегий, упоминаются в вотивных надписях этих коллегий с такими подробностями, которые заставляют подозревать в них истинных составителей текста этих вотивов[22]. Весьма возможно, что и роль храмовых служителей и служителей религиозных коллегий из числа рабов была обусловлена правилами культа и присутствие их в храме в числе обслуживающего персонала было не менее угодно богам, чем участие рабов в исполнении культа ларов. Древнейшими культами этого рода являлись культы Сатурна и Диоскуров[23], храмы которых начаты были строительством на [235] Палатине еще в царское время. Затруднения с продовольствием, в которые попал Рим в связи с поражением этрусков в войне с Кумами в 20–е годы VI в. до н.э. и с Латинскои войной 80–х годов V в., разорившей собственное земледелие Рима и затруднившей подвоз хлеба из Сицилии[24], не могли не отразиться на положении низших слоев населения. В прямой связи с этими затруднениями в качестве попытки снискания помощи соответствующих богов и в порядке истолкования Сивиллиных книг в Риме на Авентинском холме был учрежден культ Цереры, Либера и Либеры, храм которых стал одним из центров плебейской культурной и политической активности. Он служил архивом постановлений плебейских собраний (плебисцитов) и документов коллегии народных трибунов. Культ, совершавшийся в этом храме, был не только выражением упований официальных представителей римской общины в отношении сельскохозяйственного преуспевания, но и отражением идеологии беднейших слоев сельского населения, в частности рабов. Имя Цереры встречается неоднократно в числе божеств, которым совершали посвящения коллегии отпущенников и рабов в эпоху поздней республики[25].

Процедура отпуска раба на волю предусматривала определенные ритуальные действия, восходящие, вероятно, еще к тем временам, когда отпуск на волю, точнее, переход из состояния пленника–раба в состояние клиента или даже полноправного члена общины, был не столько правовым, сколько сакральным актом. Ритуальные действия связывались с культом богини Феронии (центром которого служил lucus Feroniae у горы Соракте близ Капены — Plin., NH, III, 51), засвидетельствованным, кроме того, в Риме (CIL, VI, 147), Таррацине (Verg. Aen., VII, 800), Амитерне (CIL, XI, 4180, 4321), в Пицене (CIL, XI, 5711 сл.) и в Умбрии (CIL, XI, 5686а, 6299). Святилище Феронии близ Капены служило с глубокой древности местом [236] ярмарок, на которые сходились представители всех окрестных племен (Liv., I, 30, 5). Слава богини Феронии среди вольноотпущенников (libertorum dea — Serv. ad Aen., VII. 799), может быть, первоначально возникла именно потому, что торговые операции совершались в древней Италии преимущественно лицами зависимых состояний. Нельзя не учесть и того, что богиня, как это явствует из обозначения ее у Сервия (loc. cit.) в качестве nympha Campaniae и из вотивов в ее честь, совершенных от имени несомненно рабской collegium aquatorum в Аквилее (CIL, V, 776, 8218, 8307 сл.), члены которой именовали себя также Feronienses, была италийским божеством вод и холмов, наподобие Кибелы, и сопоставлялась то с Юноной (CIL, V, 412), то с Персефоной (Dion. Hal., III, 32, 1).

О святилище Феронии близ Таррацины мы узнаем у Сервия (ad Aen., VIII, 564), что в нем имелся алтарь–седалище с надписью bene meriti servi sedeant, surgunt liberi (стих этот Альтхейм склонен датировать догракханским временем[26]), на котором совершался обряд отпуска на волю, состоявший в острижении волос и надевании на голову бывшего раба pileus'а — головного убора, символизировавшего освобожденного человека. Упомянутый алтарь» седалище (sedile lapideum) по назначению своему связывается с алтарями в храмах–азилях, служивших прибежищем для рабов, искавших у божества защиты. Наименование святилища Феронии близ Капены iucus'ом говорит о том, что это было убежище точно такого же рода, как и другие храмовые азили на греческий образец.

С времен значительно более древних, чем культ Цереры на Авентинском холме, был популярен культ Дианы — также общеиталийского божества, засвидетельствованного с глубокой древности в Тифате, на границе Лация и Кампании (Диана Тифатина), и в Ариции, где находился центр союза латинских общин и где официальные жертвы были совершаемы латинским диктатором, т.е. выборным военным вождем всего латинского племени. Храм Дианы на Авентине обладал правом убежища и был связан, видимо, с тем убежищем inter duos lucos для всякого рода беглых и пришлых элементов, которое существовало в Риме в эпоху становления города и учреждение которого [237] традиция приписывает Ромулу[27]. Культ Дианы в Лации и в Риме свидетельствует также и о том, что по крайней мере в архаическую эпоху в исполнении его самое непосредственное участие принимали рабы и, в частности, жрецом Арицийской Дианы являлся обязательно беглый раб, носивший при исполнении обязанностей жреца титул ритуального царя (rex nemorensis). Замещение его в этой должности могло быть произведено опять–таки лишь беглым рабом посредством единоборства и ритуального убийства своего предшественника[28].

Культ Дианы на Авентине связан, с другой стороны, с культом италийской (латинской) богини Эгерии, с которой Диана иногда и отождествлялась[29]. Эгерия же, соответственно легенде, сохраненной у Дионисия Галикарнасского, была богиней покровительницей царя Нумы Помпилия, мыслящегося в качестве ее паредра и жреца, также как близкая ей по культовому значению Танаквиль была покровительницей Сервия Туллия — ее жреца, рожденного рабыней и убитого сменившим его на римском престоле царем Тарквинием Гордым. Легенда же о рабском происхождении Сервия Туллия (а также до известной степени и Ромула) имеет свою ближайшую параллель в легенде о происхождении мифического царя Пренесте Цекула[30], имя которого, подобно именам первых двух, также считалось божественным и включалось в число божеств Индигитаменты[31]. [238] Изображения на стенах знаменитой могилы Франсуа в Вульчи, как мы уже знаем, частично связаны с легендой о Сервии Туллии (Мастарне), что свидетельствует о широком распространении этой легенды в Италии. Общеиталийское употребление соответствующей культовой практики с глубокой древности, видимо, и породило самоё легенду в ее римском, пренестинском и вульченском вариантах[32].

Все вышесказанное убеждает в том, что рабы были непременными участниками различных древнеиталийских культов. Если во многих случаях, как это показывают вотивы коллегий и отдельных лиц рабского происхождения, беднейшие и бесправные элементы стремились сами к участию в ряде культов и к почитанию определенных божеств, то в других случаях они были привлекаемы к культу своими владельцами и руководителями общинного культа с целью поддержания древнейших религиозных традиций.

Такого же рода явление наблюдаем мы в латинском Ларинуме, где при храме одного из наиболее широкопочитаемых общелатинских божеств плодородия и родоначалия — Марса (отождествлявшегося с другими божествами–прародителями, а в их числе и с древнейшими латинскими и римскими царями[33]) находим коллегию «марциалов», которых Цицерон[34] называет с древности учрежденными, публичными (т.е. муниципальными рабами) министрами Марса, или familia Марса. Он насчитывает их в довольно большом числе, сопоставляя их в этом отношении с сицилийскими иеродулами Афродиты Эрицины, которых именует «венериями». Возможно, что для сопоставления сицилийских иеродулов с мунициальными рабами Марса в Италии имелись и более глубокие основания, в том смысле, [239] что подобные рабские жреческие коллегии могли возникать не без влияния со стороны более древней практики культового храмового рабства в греческих центрах Сицилии. Нелишне также отметить, что связь коллегий рабов с Марсом тоже, вероятно, могла бы быть прочнее и шире, чем это прослеживается по наличествующим данным[35].

Что же касается самих этих культов, их объединяет то, что все они связаны с древнейшими солярными божествами плодородия и родоначалия и представляют собой религиозную традицию времен родового строя, окрасившуюся уже в эпоху становления классового общества в определенные социальные тона. Поклонение этим божествам вызывало воспоминания о родовом быте, когда не было неравенства, рабства, войн и других социальных несправедливостей. Картины этой древней жизни, представлявшейся столь спокойной и привольной по сравнению с невзгодами рабовладельческого быта, возникали при исполнении культовых церемоний, связанных с поклонением ларам[36], Диане, Церере[37], Сатурну[38] и другим божествам–прародителям и подателям элементарных жизненных благ. Они оформлялись в соответствующие легенды, подчеркивающие именно эти стороны культа и придававшие ему известную социальную остроту и осмысленность. Так возникла легенда о «золотом веке» — древнем счастливом времени, когда человечество управлялось царями–богами плодородия и не знало никаких тягот. Возникновение ее относится к самой [240] начальной поре истории классового общества. Во всяком случае у Гесиода она предстает уже в достаточно законченном и философски осмысленном виде. Элементы же ее присутствуют в легендах и ритуальных текстах древневосточных религий, опять–таки в первую очередь, связанных с культами солярных божеств, таких, как Исида, Иштар, Кибела и др.

Принимая в лоно государственной религии соответствующие демократические культы, патрицианское государство всякий раз шло на известную уступку низшим слоям населения, открывая некоторую отдушину для выражения надежд на будущее, поскольку легенды о «золотом веке» содержали в себе пророческий элемент — предсказания о новом пришествии царя Сатурна с его блаженными общественными порядками. Празднества в честь ларов, Сатурна, Юпитера Либера имели одну общую черту — они восстанавливали на те дни, которые им отводились, древний общественный порядок: рабы и свободные пировали и забавлялись вместе на равных началах. Сатурналии, впрочем, предусматривали даже ритуал, соответственно которому рабы и господа во время празднества менялись местами: рабы сидели за столом, а господа им прислуживали[39]. В Риме на время празднования Сатурналий избирался из числа рабов «царь Сатурналий», обладавший неограниченными правами и являвшийся как бы воплощением самого Сатурна[40].

Учреждение официального культа Сатурна в Риме на основании изучения Сивиллиных пророчеств следует рассматривать еще и как результат великогреческого влияния. Влияние это осуществлялось не только в отношении определенных социально–религиозных идей, но и по линии чисто ритуальной: жертвоприношения Сатурну производились с древнейших времен capite aperta[41], т.е. с открытым лицом, в соответствие греческим и в противоречие латинским обычаям. Но зато согласно латинскому обычаю сенаторы, участвовавшие в жертвоприношении Сатурну, совершали церемонию в тогах, которые они снимали по окончании официальной части празднества, когда приступали к пиршеству, как это было принято и на церемониях Арвальских [241] братьев[42]. Ритуал Сатурналий усложнялся, к нему присоединился древний обычай дарения подарков и украшения ими деревьев, т.е. действия, связанные с обрядами празднества солнцеворота, вошедшие в христианский ритуал Рождества и сохранившиеся в нем до нашего времени. К концу республиканского периода празднование Сатурналий продолжалось целую неделю. В 217 г. до н.э. в связи с очередной демократизацией и эллинизацией культа, обусловленной трагическими событиями II Пунической войны, в обряд были введены лектистернии[43] и публичные пиршества, видимо, на государственный счет.

Введение в Риме ряда греческих и восточных культов во время II Пунической войны следует рассматривать как явно демагогическую меру, принятую с целью привлечения на сторону Рима греческого и эллинизированного населения юга Италии и для успокоения и ублажения рабского и неполноправного населения города предоставлением ему возможности участия в оргиастических и широко демократических культах и празднествах. Вводя эти культы, нобилитет как бы приобщался к демократической идеологии и брал на себя пропаганду милых сердцу всякого угнетенного человека идей «золотого века». Особенно широкое распространение идеи эти получили во время интенсивных демократических [242] движений конца эпохи республики – настолько, что они всецело были приняты Цезарем, Антонием и Августом для украшения их политических программ, под флагом и в честь которых они перепевались наиболее популярными поэтами эпохи: «золотой век» стал как бы официальной программой римского правительства, чем, однако, нимало не обесценивалось его значение для низших слоев общества, черпавших из тех же легенд элементы революционной идеологии в периоды обострения социальной борьбы.

Исходя из этого следует думать, что и в начальный период республики введение в Риме целого ряда италийских и греческих культов необходимо расценивать как соответственную уступку неполноправным общественным элементам — вольноотпущенникам, клиентам и рабам, как стремление олигархического сената хотя бы в духовной области удовлетворить нужды голодного плебса, лишившегося одновременно благ этрусской торговли, с ее широкими итало–греко–пуническими связями и прочного мирного положения собственной общины, столь необходимого для процветания сельского хозяйства.

Подобные новшества в области официальной религии, диктовавшиеся соображениями. политико–демагогического характера, предпринимались на протяжении истории Римской республики (как, впрочем, и в более позднее время) неоднократно.

В данной связи для установления характера и степени участия рабов в официальном культе небезынтересен факт передачи Аппием Клавдием Цеком, в период его знаменитого цензорства, культа Геркулеса из рук нерадивых представителей родов Потициев и Пинариев в руки государственных рабов[44]. Аппию Клавдию приписывается, как мы знаем, ряд весьма широких мероприятий демократического характера, значительно подрывавших авторитет олигархического сената. Обширные строительные предприятия Аппия Клавдия должны были объединить и привести в движение значительные плебейские и рабские контингенты, нуждавшиеся не только в гражданских правах, но и в поощрениях чисто идейного порядка. [243]

Геркулес был демократическим божеством, олицетворявшим собой героику и этику труда. Имя его весьма нередко встречается на вотивах, исполненных рабами[45]. В Риме засвидетельствована collegium Herculis[46], что указывает на глубокое почтение к его имени в демократической среде[47]. Не удивительно поэтому, что в ряду других тенденциозно–политических мероприятий Аппия Клавдия мы сталкиваемся также и с демократизацией культа Геркулеса посредством передачи его исполнения в руки жрецов–рабов. Подобный акт, разумеется, вряд ли был бы возможен, если бы рабы в действительности бывали исключены из официального культа. До этого события, по единодушному показанию источников, культ Геракла в Риме, имевший древнейшее средоточие на Ara maxima — святилище, расположенном на Forum boarium, находился в руках двух патрицианских родов Потициев и Пинариев. Пинарии при этом, как свидетельствует, в частности, Вергилий[48], играли подчиненную роль «хранителей» культового места, выражаемую им словом custos, тогда как обычно в этом [244] случае следовало бы сказать о ней — aedituus. Вергилий не делает этого, видимо, лишь потому, что aedituus — смотритель храма — обычно раб. Как бы то ни было, несомненно, что Пинарии исполняли в культе Геракла рабскую функцию. Это обстоятельство, быть может, и облегчило передачу культа Геракла в 312 г. до н.э. в руки государственных рабов, с тем чтобы официальные жертвы были приносимы городским претором[49], подобно тому как в храме Арицийской Дианы при содействии жреца–раба совершал их некогда латинский диктатор.

Как известно, демократическое значение культа Геракла в Риме увеличивалось на протяжении столетий и римские императоры охотно выступали с его эпитетами и под его личиной для придания себе популярности среди простого народа, а император Максимиан официально принял титул Геркулия[50].

Таким образом, есть все основания для того, чтобы акт передачи культа Геракла в руки государственных рабов рассматривался как политическое мероприятие, направленное к демократизации культа, с одной стороны, и к увеличению его государственного значения, — с другой[51]. Также и роль государственных рабов в жизни Рима, которую у нас нет никаких оснований преуменьшать, могла стать от этого еще более значительной и общественно весомой, распространяясь вследствие причастности государственных [245] рабов к официальным культам из области экономической и на область политико–идеологическую[52].

Политическое значение демократических культов, в которых участвовали рабы, временами могло быть достаточно велико и действенно, обращаясь из фактора, умиротворяющего и сглаживающего социальные противоречия, в фактор, активизирующий и революционизирующий народные массы. Такого рода значение принадлежало, несомненно, в первую очередь Сатурналиям и другим культам и празднествам, провозглашающим социальное равенство и даже иногда перемену мест между рабами и господами. Подобного значения Сатурналий не приходится отрицать, несмотря на отсутствие прямых указаний в источниках на этот счет. Необходимо лишь внимательней отнестись к соответствующим косвенным данным. Известно, например, что царь Пирр в 283 г. до н.э. во время войны с Римом отпустил на празднование Сатурналий всех пленных[53]. Он совершил этот широкий демагогический жест с целью снискания себе популярности среди итало–римских общественных низов, с одной стороны, и с целью усиления в момент военной опасности внутренних подрывных элементов в Риме, — с другой. Пирр, видимо, хорошо учитывал создавшуюся обстановку, чреватую социальными взрывами, ибо как раз в это время среди римских вспомогательных войск произошло антиримское (как, впрочем, и антигреческое), антирабовладельческое восстание в Регии, речь о котором подробно велась выше.

Поскольку Полибий и Дионисий Галикарнасский подчеркивают связь и общность событий в Регии и в Мессане, [246] следует предположить, что и мамертинцы и регийские кампанцы действовали под влиянием одних и тех же руководивших ими идей, о которых, по крайней мере в отношении мамертинцев, можно составить себе некоторое представление. Легенда о мамертинском происхождении, даже и в таком виде, как мы находим ее у Феста, дает весьма немало для понимания идей, вдохновлявших первое поколение мамертинцев. Из рассказа Феста мы узнаем, например, что когда в Самнии вспыхнула чума, то Стенний Меттий, вождь того самнитского племени или рода, от которого происходят мамертинцы, испросив Аполлона, узнал, что исцеление может быть получено лишь по совершении обряда «священной весны», т.е. по высылке на новые места поколения, родившегося в данном году. Покинувшая в силу этого обычая Самний молодежь поселилась в Таурикане, откуда ее призвали на помощь мессинцы, воевавшие с соседями. В награду за эту помощь пришельцы были приняты в гражданство и наделены общинной землей (et in suum corpus Qommunionemque agrorum invitaverunt (sc. Messanenses) eos; Fest.; 150, 31L). После чего все члены общины стали именоваться мамертинцами, от имени их избавителя — бога Мамерса, оскского Марса.

Упомянутые в этом рассказе имена собственные подтверждаются эпиграфическими и другими историческими данными. Прежде всего имя племенного вождя, выведшего мамертинцев из Самния, — Стенния находим в качестве имени одного из двух meddices, названных в уже упоминавшейся оскской надписи из Мессаны, относящейся к раннемамертинской эпохе. Этим свидетельствуется его подлинность в том смысле, что оно было в употреблении у мамертинских вождей эпохи захвата ими Мессаны. Таурикана, откуда выводили себя месоинские мамертинцы, как уже было сказано выше, должна быть отождествлена с южноиталийской Таурианой. Причастность же мамертинцев к культу Аполлона, волею которого, соответственно рассказу Альфия, произошло переселение самнитов, подтверждается все той же оскской надписью из Мессаны, представляющей собой вотив мамертинских правителей Аполлону. Это же божество изображается также на мамертинских монетах[54]с эпитетом Архегета, т.е. вождя или царя–основателя. [247]

Обряд «священной весны» (ver sacrum) известен в качестве самнитского или сабелльского легендарного обычая, под знаком которого совершалось в глубокой древности расселение сабелльских племен. При этом божеством, в честь которого совершался обряд «священной весны» и которое руководило переселением и являлось основателем новых поселений, был общеиталийский бог плодородия и родоначалия Марс, чьим именем (или именами его священных животных, указывавших переселенцам дорогу) называли себя новые общины. Таким происхождением гордились марсы, марруцины, гирпины, луканы, пиценты. Самнитский Бовианум был основан по преданию указанием Марсова быка. Само имя Италия, прилагавшееся, как известно, первоначально лишь к южной части Апеннинского полуострова, возникло, соответственно весьма распространенной в древности легенде[55], от оскского наименования теленка (молодого быка) — vitulum. Подтверждением прочности этой этимологии в сознании италийских племен, а стало быть, и цепкости связанных с ней мифологических представлений являются монеты Корфиния, чеканенные в то время, когда пункт этот был центром средне- и южноиталийских повстанцев в эпоху союзнической войны (91–88 гг. до н.э.), с легендой Viteliu и с изображением Марсова быка, растаптывающего (Марсову же) римскую волчицу, что символизировало борьбу италийцев за освобождение от власти Рима. Из этого следует, что представления об общеиталийском Марсе, как о боге расселяющихся и утверждающих свое существование племен, объединяли еще и в I в. до н.э. боровшихся за свою независимость марсов, самнитов и других италиков[56]. А из рассмотренного выше повествования Альфия о происхождении мамертинцев явствует, что совершенно аналогичные представления составляли идеологический арсенал последних в эпоху их утверждения и революционной активности в Сицилии.

Возникновение обряда «священной весны» и распространение культа Марса как солнечного божества плодородия, под эгидой которого происходит приумножение, разделение и расселение племен, должно быть отнесено ко времени этногенеза сабелльских племен и их распространения [248] по Средней и Южной Италии, происходившего особенно бурно в VII—V вв. до н.э. Следует полагать несомненным, что легенды о распространении сабеллов под водительством Марса были связаны с теми же представлениями о счастливой и благодатной жизни, которые связывались с легендарными царствованиями Сатурна, Фаунуса, Пикуса (т.е. того же Марса) и других богов–царей, основателей латинского племени и его общин. Эти идеи, как известно, легли в основу легенды о «золотом веке», весьма распространенной в древности и связанной с наиболее популярными празднествами (Сатурналиями, Дионисиями и др.). Они питали политические надежды общественных низов и использовались в общественных верхах для прикрытия классовых противоречий и поддержания социального равновесия[57]. Весьма вероятно, что подобные же «сатурнические идеи» присутствовали и в умах регийских кампанцев.

По свидетельству Аппиана[58], переворот в Регии произошел во время общегородского празднества, сопровождавшегося общественным пиршеством. Такие праздничные пиршества, как известно, имели всегда более или менее ярко выраженный сатурнический характер и сопровождались льготами и свободами для рабов и простонародья, что в трудные времена должно было лишь подчеркивать их бесправие и подогревать их революционные настроения.

Нет ничего удивительного поэтому, что мамертинцы связали свои стремления, приведшие их к захвату и социальному переустройству мессинской общины, с представлениями об обряде «священной весны», во исполнение которого их предки–соплеменники уходили с насиженных мест под водительством бога–родоначальника в поисках более счастливой и богатой жизни.

В знак того, что их предприятие освящено божественной волей, племенной традицией и стремлением к воплощению в жизнь идей «золотого века», они приняли наименование «мамертинцев», т.е. детей или людей Марса, по–оскски Мамерса[59]. Имя свое они распространили также и на мессинцев, оставленных ими в общине, равно как и на самый [249] город, удерживавший его наряду с прежним наименованием весьма продолжительное время[60]. [250]

Революционные действия мамертинцев, а также тесно связанных с ними регийских кампанцев, имели место в весьма тревожные в политическом отношении времена, когда Сицилия и Южная Италия служили ареной жестоких противоречий и открытой борьбы между греками, карфагенянами и римлянами. В III в. до н.э. политическая и социальная борьба в Сицилии и на юге Италии особенно обострилась после смерти Агафокла, в годы войны Рима с Пирром и во время I Пунической войны, когда значительные массы кампанского и южноиталийского населения были приведены в движение, когда, пользуясь противоречиями этих могущественных политических сил, луканы и бруттии нападали на прибрежные греческие города и подвергали их разграблению[61].

В связи с указанными событиями рассматривает революционный переворот в Мессане и Регии уже Полибий[62]. С ними должны быть сопоставлены также и те революционные движения, которые произошли в Африке во время политического кризиса, причиненного поражением карфагенян в I Пунической войне и известного под именем Ливийской войны 241—238 гг. до н.э., обстоятельства которой рассмотрены нами подробно выше. В этой войне, ведшейся иноземными наемниками и угнетенными местными племенами против Карфагена, значительную роль играли, также как в революционных событиях, происшедших в Мессане и Регии, южноиталийские контингенты.

Из описания Диодором великого сицилийского восстания рабов и, в частности, фигуры его вождя — сирийца Эвна следует, во–первых, что восстание было в немалой степени связано с идеями социального равенства и справедливости, выраженными в легенде о «золотом веке» и в ритуале сатурнических культов и празднеств; во–вторых же, явно, что источник Диодора представлял себе Эвна, вольно [251] или не вольно, в образе классического царя Сатурналий [63].

Культ Вакха, введенный в Риме в его наиболее откровенном виде в период II Пунической войны, имел на его родине, в Греции, ярко выраженный демократический и сатурнический характер. В аттических Дионисиях принимали участие рабы и другие угнетенные общественные элементы и вели себя во время празднества вольно и разнузданно. Эти же явления, видимо, повторились и в Риме во время Вакханалий. Оргиастический характер вакхических шествий, в которых наряду с простонародьем принимали участие и представители высших слоев общества, поразил воображение нобилитета и вызвал в нем весьма резкую и враждебную реакцию, получившую воплощение в знаменитом сенатусконсульте de Bacchanalibus. Сообщающие об этом авторы (подробнее всего Ливий[64]) ничего не говорят о политической стороне дела. Ливий, однако, связывает участников вакхических оргий в Риме с coniuratio clandestina[65] — «тайным заговором», что было бы непонятно при отсутствии соответствующего политического акцента. То, что он, несомненно, наличествовал, подтверждает прежде всего жестокость мер, принятых в отношении участников Вакханалий в 186 г. до н.э. Многие сотни римлян были казнены по обвинению в coniuratio, многие при неудачной попытке к бегству кончили жизнь самоубийством[66]. Известная часть участников движения все же избежала расправы и ускользнула из Рима. О их враждебной официальному Риму политической активности свидетельствуют события, развернувшиеся два года спустя на юге Италии в районе Тарента, где претор Л. Постумий подавлял восстания рабов–пастухов, действовавших под руководством бежавших из Рима участников Вакханалий[67]. Это движение, опиравшееся на широкие слои угнетенного апулийского пастушеского крестьянства, было подавлено с трудом и далеко не сразу[68]. Во всяком случае преследования [252] и экзекуции со стороны римской администрации производились еще и в 181 г. до н.э.

Эти события, упоминанием о которых мы заканчиваем наше изложение, являются одним из наиболее ярких примеров революционизирующего действия «сатурнических» и «дионисийских» идей. Мы видим, как эти идеи, достигнув определенного накала, распространялись через их более активных и интеллигентных носителей, увлеченных греческим оргиастическим мистицизмом, который был связан с проявлениями крайнего демократизма и свободомыслия. Они будили в слоях находившегося на положении рабов южноиталийского крестьянства потенциальные революционные силы. На этом примере мы убеждаемся лишний раз в том, что революционизирующие идеи в древности, как впрочем, и в более позднее время, нередко окрашивались в религиозные и мифологические тона, поскольку религиозные представления низших слоев общества были пропитаны социально–утопическими стремлениями[69]. Идеи эти, как мы видели, были теснейшим образом связаны с живыми в народной психологии представлениями об общинно–родовом правопорядке, представлявшемся угнетенному люду по сравнению с рабовладельческим строем образцом справедливости. Широкая популярность и глубокая жизненность этих идей выразилась в том, что они на протяжении столетий находили для себя почву и подвергались настойчивой разработке как в художественной, так и в политико-философской литературе древности. На них же в несколько более позднюю эпоху, отмеченную более широкими народно–революционными движениями, которые были вызваны событиями времен поздней республики, выросли идеи и символы эллинистического и раннехристианского мессианизма[70]. [253]

Заключение

Наличные факты по истории древнеиталийского рабовладения, сколь они ни отрывочны и ни фрагментарны, дают представление о некоторой его эволюции от патриархальных форм родового рабства; эти формы весьма тесным образом связаны с клиентелой, откуда этот институт, имевший такое важное значение для дальнейшей истории Рима, видимо, и берет свое начало.

Наблюдая, далее развитие рабовладельческих отношений в Италии в начальную пору существования древнейших государственных образований в Великой Греции, Этрурии и Лации, мы встречаемся как с примитивными, распространявшимися на целые племена, так и с более развитыми и жестокими формами этих отношений, возникшими в результате работорговли и распространения долгового рабства. Эти формы сосуществуют одновременно и границы между ними довольно неопределенны и неуловимы.

Весьма существенным является участие рабов в различных сторонах жизни общины: как в производстве, где всякий производитель более или менее подневолен и действует в силу принуждения, так и в культе — родовом и государственном, — где мы находим рабов не только в качестве культовой прислуги, но и в качестве жрецов.

По примеру греческих общин италийцы черпали свои военные контингенты в значительной степени из рабов и других неполноправных общественных элементов. Это обстоятельство открывало для последних доступ к гражданству и к легальной политической жизни. Отпуск рабов на волю, приписка вольноотпущенников к трибам и наделение их землей создавали мощный резервуар для пополнения рядов гражданства. Активная и демократическая мыслящая часть патрициата находила для этого всяческие моральные [254] оправдания. À эти новые граждане — вчерашние рабы и клиенты — привносили в жизнь общины очень многое от своей недавней идеологии, связанной с религиозными верованиями родового строя. Организация римского плебса с его народным трибунатом и его культами восприняла достаточно много от общинных установлений и преданий, сохранявшихся и обращавшихся в среде рабов и клиентов. Допустимо думать, что к числу подобных установлений может быть отнесено возникновение также и военного трибуната, а из него — военного трибуната с консульской властью. Сюда же относится и формирование некоторых юридических норм, вышедших из древнего сакрального права, касающихся патроциния и народного трибуната, получивших отражение в законодательстве XII таблиц.

Римская община в политических учреждениях, правовых нормах, равно как и в религии создавала известные установления, отвечавшие домогательствам низших общественных слоев или пыталась посредством подобных установлений в какой–то мере предвосхитить народные чаяния или во всяком случае сгладить остроту недовольства.

Интересы экономической выгоды, так же как и социально–правовые условия, форсировали формальное вольноотпущенничество при сохранении фактической зависимости раба или клиента от владельца и патрона. Степень реальности высвобождения неполноправного лица зависела в значительной мере от его имущественного ценза, и мы наблюдали, как значительную самостоятельность приобретали отпущенники и даже рабы, действовавшие от имени крупных предпринимателей или находившиеся на государственной службе. Вероятно, как это выступает особенно отчетливо в эпоху поздней республики и империи, известная категория рабов сохраняла лишь формальную зависимость от владельцев (сочетавшуюся, видимо, с определенной суммой оброка), в действительности же превращалась сама в рабовладельцев в самом прямом смысле этого слова.

Однако с развитием работорговли, умножением числа иноземных рабов, общее положение неполноправных общественных элементов значительно ухудшилось по сравнению с их положением в эпоху патриархального рабства. И это опять–таки находит свое отражение как в правовых нормах, ориентирующихся применительно к рабу лишь на его рыночную стоимость, так и в морально–политическом кодексе, который устанавливал отношение к рабу как к вещи и [255] стремился всячески воспрепятствовать увеличению правомочной части общины за счет рабов и других угнетенных элементов. Подобные реакционные тенденции в римском обществе обнаруживаются со времени укрепления нобилитета и всаднического сословия и продолжают усиливаться вплоть до конца эпохи республики. Происходит вместе с тем постепенное вырождение клиентелы, которая из института грубого принуждения превращается к концу республиканского периода в некий социальный рудимент, который, однако, сохраняет, а вернее даже увеличивает свое морально–политическое значение и распространяет его на значительные вновь приобретенные Римом территории.

Мы видели также, как в эпоху патриархального рабства революционные выступления рабов и клиентов происходили преимущественно по инициативе их владельцев и патронов, стремившихся использовать недовольство и потенциальную политическую активность подвластных им лиц для достижения своих собственных, впрочем, более или менее демократических целей. Лишь по мере увеличения числа иноплеменных и иноземных рабов и ожесточения форм рабовладения рабы начинают восставать по собственной инициативе и под предводительством собственных вождей почти всегда, однако, в контакте с другими угнетенными элементами. Эти движения происходили под флагом утопических идей, которые были связаны с воспоминаниями об общинно–родовых порядках, выражавшимися в некоторых легендах, вроде легенд о «золотом веке» и о рабском происхождении общины, ее древнейших царей–основателей и ее некоторых моральных и культурных установлений.

Такие древние обряды, как обряд «священной весны», также приобретали утопический акцент, и под знаком этого обряда производились попытки социального переворота с установлением режима, возвращающего его учредителей к общинно–родовым социальным нормам. Революционные выступления рабов, наемников и беднейшего плебса в IV—III вв. до н.э. на италийской почве, в Сицилии и в Северной Африке можно рассматривать как прелюдию великих восстаний рабов, произошедших в конце II — начале I в. до н.э. [256]

Указатель источников

В этом указателе приведены ссылки на свидетельства о рабстве и клиентеле, содержащиеся у главных четырех авторов, на данных которых основывается изложение книги: Тита Ливия, Дионисия Галикарнасского, Полибия и Диодора Сицилийского. Отмечены и более ранние италийские надписи, упоминающие о рабах и вольноотпущенниках, а также о ремесленниках и ремесленных коллегиях.

Т. Ливий

Рабы и вольноотпущенники

I, 4, 6. Фаустул, царский раб–пастух и его жена Ларенция (lupa).

I, 5, 9. Рабско–пастушеское воспитание Ромула и Рема.

I, 5, 6. Нумитор опознает Рема по несходству с рабами.

I, 8, 5. Открытие Ромулом азиля для рабов.

I, 23, 9. Слова Меттия Фуфетия об игре в господство и рабство.

I, 25, 3, Суверенитет или рабство общины.

I, 39, 1 сл. Рабское происхождение Сервия Туллия.

I, 40, 5. Убийство Тарквиния Древнего рабами–пастухами.

I, 47, 11. Сервий Туллий как покровитель низших слоев общества (рабов).

I, 49, 9. Использование плебеев при Тарквинии Гордом на рабских работах.

I, 51, 8. Рабы Турна Гердония вступаются за своего господина.

I, 59, 9. Тарквиний обратил римских воинов в ремесленников и каменщиков (слова Брута).

II, 1, 4, Защита чужестранцев по религиозному праву.

II, 11, 5. При осаде Рима Порсеной голодные рабы перебирались через р. Тибр.

II, 22, 5. Возврат латинянам 6000 пленников, находившихся в рабстве у римлян.