Заговор против человеческой расы: Замысел ужаса

Беззаботные времена Фараонов или западной античности? Ленивую пору Темных Веков? Благие годы Промышленной Революции, а так же все ведомые промышленностью последующие периоды? Эпоху, когда прорыв в стоматологии избавил человечество от четверти его страдания?

Но нет тех, или их число очень мало, кто испытывает кризис сознания по поводу рождения детей, поскольку все дети появились на свет в лучшие возможные времена человеческой истории, или по крайне мере во времена достаточного прогресса по избавлению человечества от несчастий, и это времена в которые мы жили и в которые живем. Однако при этом всякий раз, когда мы оглядываемся назад на свое прошлое и отмечаем, что прогресс в сторону избавления человечества от несчастий в этом прошлом был недостаточен с нашей точки зрения, наше знание о будущем прогрессе по уменьшению человеческого несчастия практически ничем не отличается от знания раннего хомо сапиенс, логически предполагая, что подобный прогресс состоится. Несмотря на то, что мы способны размышлять о таком будущем прогрессе, мы не испытываем негодования по поводу того, что не сможем воспользоваться его благами, и мало кто из нас сможет. И никто не воспользуется из обитающих в будущих мирах, потому что в их будущем еще больший прогресс по уменьшению человеческого несчастия произойдет в медицине, социальном устройстве, политической организации, и в других областях, которые практически повсеместно полагаются важнейшими из тех, где человеческое существование нуждается в улучшении.

Настанет ли наконец момент в линии нашего прогресса по уменьшению человеческого несчастия, когда люди смогут искренне сказать: „Да, сегодня без сомнения тот самый день, когда настала пора заводить детей“? И этот день действительно будет тем днем? Никто никогда не скажет и не даже не подумает о том, что их времена те, на которые люди будущего оглянутся и возблагодарят небеса за то, что им не выпало жить в такую варварскую эпоху, в которую столь малый прогресс был совершен в сторону уменьшения человеческого несчастий, и в которую все равно рожали детей.

И хотя на это всем практически наплевать, но пессимисты скажут вам по этому поводу: „Никогда не было и никогда не будет наилучшего времени для рождения детей. Сегодня навсегда останется худшим днем для этого.“ Более того, пессимисты посоветуют всем нам не всматриваться в будущее слишком пристально, иначе там мы увидим оглядывающиеся на нас из радужной мглы своего несуществования и стыдящиеся нас лица нерожденных.

Пессимизм II

В своем объемном исследовании „Пессимизм“ (1877), Джемс Селли отмечал „что следует искать верной и ясной оценки жизни“ с „точки… которая бы не склонялась ни к благоприятному, ни к неблагоприятному полюсу“.

Путем такого заявления Селли отмел любые рассуждения о возможном разделение предмета. Люди являются либо оптимистами, либо пессимистами, вынужденно склоняются на тут или иную сторону, и между людьми нет никакого общего коммунального поля. Для пессимистов жизнь это то, чего не должно существовать, что означает, что пессимисты полагают, что на месте жизни не должно быть ничего, лишь небытие, пустота отсутствия творения. Любой, кто утверждает, что жизнь определенно должна иметь место — что нам не лучше было бы не рождаться, не оставаться пребывать навсегда в неге несуществования, и не быть уничтоженными — является оптимистом. Тут все или ничего: либо кто-то есть, или его нет — абстрактно говоря. Тем не менее на практике мы все являемся расой оптимистов, поскольку с момента появления сознания как безумные притягиваемся к полюсу благоприятности.

Более элегантным, чем Селли, в своем изучении пессимизма являлся американский романист и отчасти философ Эдгар Солтус (Edgar Saltus), чьи „Философия Разочарования“ (1885) и „Анатомия Отрицания“ были написаны для тех, кто полагает философские и художественные работы по пессимизму, нигилизму, и пораженчеству неразрывными для своего существования. Согласно Солтусу, „верной и ясной оценкой жизни“ будет верность и ясность во мнении о том, что человеческой жизни быть не должно.

Противоречие абсолютистским стандартам пессимизма и оптимизма, представленным выше, составляют „героические“ пессимисты, или даже скорее — героические „пессимисты“. Существуют такие пессимисты-самозванцы, которые с одной стороны подвержены притяжению к полюсу неблагоприятности Селли, однако с другой не считают нужным соглашаться с его тезисом о том, что жизнь это нечто, чего не должно существовать. В своем произведение „О трагическом чувстве жизни (у людей и наций)“ (1913) испанский писатель Мигель де Унамуно называет сознание болезнью, развившейся из конфликта между рациональным и иррациональным. Рациональное соответствует выводам сознания, в первую очередь о том, что все мы умрем. Иррациональное представляет витальную сторону человечности, включающую в себя универсальное желание бессмертия, как в физическом, так и во внефизическом смысле. Сосуществование рационального и иррационального превращает человеческий опыт в схватку противоречий, в которой мы можем склонить голову и сдаться, либо бросить вызов в качестве героя бесполезности. Личное пристрастие Унамуно лежит на героическом курсе, что подразумевает наличие в людях предзаданного физического и психологического побуждения к борьбе.

Последовательно с Унамуно, Joshua Foa Dienstag, автор „Пессимизм: философия, этика, дух“ (2006), так же выступает проповедником здорового и героического пессимизма (подразумеваются цитаты), который сталкивается с по большей части удручающей скудностью жизни, при этом все радикально пессимистические идеи вырезаются из картины, и далее все сообща шествуют к будущему, которое полагается лично и политически приемлемым. Так же к этой группе „никогда-не-говори-умру“ присоединяется William R. Brashear, чье „Отчаяние реальности“ (1995) завершается форматом искупления, каким бы частичным и несовершенным оно ни было, и придерживается того, что автор называет „трагическим гуманизмом“, который признает человеческую жизнь как „очевидную ничтожность, но в то время отмечает необходимость ее продолжения, словно бы это было совсем не так … умышленно питая и поддерживая базовые иллюзии ценностей и порядка“. Способы напитать и поддержать иллюзии ценностей и порядка в нашей жизни были ранее объяснены в „Последнем мессии“ Цапффе. Сам же Brashear никак не объясняет того, как по своей воле мы можем напитывать и поддерживать то, что, как мы знаем, является иллюзией, не прибегая при этом к позорному завету всеобщего притворства, как не объясняется это никем, кто выказывает готовность поддерживать этот façon de vivre (фасад жизни). Унамуно, Dienstag и Brashear не относятся в тому же классу пессимизма, что антинаталист Цапффе — ведь они встречают существование на половине пути и безопасно солидаризуются с обычным и премудреным народом, принимающим свою долю как взрослые, таким образом приводя в соответствие свой статус и статус кво. Подчёркивая, как это заведено у пессимистов, что жизнь — это то, чего не должно быть, тем не менее они не подтверждают это. Отказ Унамуно, Dienstag и Brashear от традиционного для пессимистов отказа от жизни, ставит людей в ту же парадоксальную, отмеченную Цапффе, ситуацию человеческого существования — жить, притворяясь, что быть живым — это хорошо. Единственное различие заключается в том, что Унамуно, Dienstag и Brashear сознательно принимают притворство, чего обычные люди избегают, по крайне мере как правило, поскольку даже если средний смертный иной раз и бывает вынужден допустить существование притворства, он никогда не задерживает на этом свое сознание достаточно долго, с тем чтобы успеть составить философскую идею, чем гордится и о чем поет самому себе славу.

Философскую когорту Унамуно, Dienstag и Brashear продолжает французский писатель-экзистенциалист Альбер Камю. В своем эссе „Миф о Сизифе“ (1942), Камю представляет недостижимую цель названного персонажа как оправдание решения продолжать жить, вместо того чтобы покончить с собой. Разбирая мрачную притчу, в которой герой катит камень к вершине горы, откуда тот к отчаянию труженика непременно срывается, что повторяется снова и снова, Камю настоятельно рекомендует — „Сизифа следует представлять себе счастливым“. Так кредо отца церкви Тертуллиана: „Верую, потому что абсурдно“, может быть поставлено в контекст веры Камю в то, что быть живым — это хорошо, или достаточно хорошо, хотя может быть и абсурдно. Само собой, эта связь не могла быть не замечена. Загнанное между иррациональностью карфагенянина и рациональностью француза предложение Цапффе о том, что предоставленный нам свет человеческой расы мы можем использовать как противоядие от своих экзистенциальных немощей, бесконечно более удовлетворительно чем предложение Тертуллиана или его аватара Камю, последний из которых медитировал на самоубийство индивидуума как философский вопрос, но так и не воспользовался преимуществами тотального истребления вида. В итоге можно было бы считать Камю практичным. Однако, его предложение о том, что Сизифа следует считать счастливым, одновременно и непрактично, и непонятно. Подобно Унамуно, Dienstag и Brashear, Камю полагал, что мы можем принять, что зрелище жизни способно утешить нас, компенсируя трагичность, ужасы, и вопиющую бессмысленность человеческого существования. Возможно, что самому Камю удалось принять такой взгляд на жизнь, прежде чем его собственная жизнь оборвалась в автомобильной аварии, которую ему следовало бы разыграть как вероятность, или отданный миру долг.

Само сожаление о том, что писателям-пессимистам не достается ни хорошего приема, ни оценки, ни хорошей компании, может быть рассмотрено как знак бессердечности. Иной критик пессимизма чувствует свою спину хорошо прикрытой, когда говорит с беспечной издевкой: „Ого — если этот парень действительно переживает такие чувства, то он должен покончить с собой, иначе он просто лицемер“. Заявление о том, что пессимист должен убить себя, чтобы оправдать свои идеи, выдает настолько скудный интеллект, что подобное даже не заслуживает ответа.

Тем не менее, дать тут ответ не составит большого труда. То, что некто пришел к выводу о том, что доля страдания в этом мире высока настолько, что новым душам лучше не рождаться в этот мир, ни в коем случае не означает, ни логически, ни с точки зрения искренности, что этот человек обязан убить себя. Другие при желании могут не соглашаться с этим, однако им следует признать, что если они считают себя сильнее пессимистов, то они ошибаются.

Само собой, существуют пессимисты, которые убили себя, но нет ничего, чтобы обязывало пессимистов непременно покончить с собой, или ходить остаток дней с печатью лицемера на челе. Добровольная смерть определенно производит впечатление негативного порядка событий, но дело тут сложнее. Любое отрицание тайно запускает или фальсифицирует дух утверждения. Недвусмысленное „нет“ не может быть ни произнесено, ни реализовано. Последние слова Люцифера на небе были „Non serviam“ („Не служу!“), но никто не служил Всевышнему более деятельно, ибо Его шоу в облаках никогда не привлекло бы такого количества внимательной клиентуры, не сопровождайся это шоу важным аттракционом, устроенным дьяволом в виде ада на земле. Только кататоники и пациенты, находящиеся в коме, могут надеяться на достойный уход от гула и перестука окружающей жизни. Без „да“ в наших сердцах ничего не может быть совершено. Окончание нашего существования en masse (массово), стало бы самым амбициозным и могущественным утверждением из возможных.

Большинство людей полагает, что жизнеспособность проявляется только в таких дисциплинах, как походы восьмидесятилетних пенсионеров в горы, или построение национальных империй. Такая складка мышления попросту наивна, но определенно подкрепляет нашу мораль, поскольку нам нравится воображать, как мы в восемьдесят лет ходим в горы, или является гражданами национальных государств, способных построить империю.

И потому заявления критиков о том, что пессимисты должны покончить с собой или быть осужденными как лицемеры, представляются здравыми лишь в мире карточный шулеров и криптооптимистов. Как только это становится ясно, пессимисты могут избавить себя от досадных замечаний со стороны „нормальных людей“, этой конфедерации прямоходящих, концептом которых является продолжение тайного заговора любой ценой. И это вовсе не означает, что подобные индивидуумы не страдают, причем настолько, что порой тоже убивают себя, причем возможно в поголовном количестве даже большем чем пессимисты, и, в частности, это не означает, что если подобные убивают себя, то они становятся лицемерами в отношении своих заявлений о том, что в этом мире лучше всего все же будет родиться на свет.

Это лишь означает, что если подобные индивидуумы и кончают с собой после своих заявлений о том, что в этом мире все же лучше родиться на свет, то тем самым они дисквалифицируют себя из числа индивидуумов нормальных, потому что нормальные индивидуумы не убивают себя, а вплоть до самого дня своей смерти полагают, что быть живым — это хорошо, и это счастье проявляется в виде появления в жизни новопришедших, таких же нормальных, как и их предшественники.

Ошибка

Сознание — экзистенциальный факт, с чем соглашается всякий пессимист — есть ошибка слепой природы, по словам Цапффе, столкнувшей человека в черную дыру логики. Чтобы выдержать эту жизнь, мы должны верить, что мы не есть то, чем мы являемся — противоречивыми существами, продолжение существования которых только ухудшает их положение, мутантами, воплощающими искаженную логику парадокса. Чтобы исправить эту ошибку, мы должны прекратить размножаться. Что может быть разумным и более срочным, экзистенциально выражаясь, чем наше самоуничтожение и уход в небытие? Как бы там ни было, мы вполне можем уделить внимание этой теории ошибки как „мысленному эксперименту“. Все цивилизации прекращают свое существование. Все виды вымирают. Даже для самой вселенной наличествует дата окончания существования. И человеческие существа естественно не явятся первыми феноменами, всплывшими брюхом вверх. Но мы можем стать первыми, кто ускорит собственный уход, сократив срок до него прежде, чем как наши тела начнут распадаться. Способны ли мы узнать в мельчайших деталях жизни тех, кто приходил до нас, должны ли мы благословлять их за заботу о том, чтобы эта ошибочная гонка продолжалась и дальше? Станем ли мы эксгумировать их, жать их неживые костлявые руки, обещая передать благословение жизни будущим поколениям? Наверняка они хотели бы это услышать, или по крайне мере это то, что нам кажется, они хотели бы услышать от нас. Это верно точно так же, как верно и то, что мы сами хотели бы услышать подобное от потомков из далекого будущего, незнакомцев, пожимающих наши неживые костлявые руки.

Природа движется через ошибки; таков ее путь. Таков и наш путь.

Если мы ошибемся, посчитав сознание ошибкой, то стоит ли об этом переживать? Наше самоустранение с лица планеты станет великолепным деянием, блеск которого затмит солнце. Так что мы теряем? Зло не будет сопровождать наш уход из этого мира, при этом наш уход унесет с собой многое известное нам зло. Так зачем нам отсрочивать то, что могло бы стать самым единственно похвальным и мастерским росчерком нашего существования?

Конечно, сознание не единственный представляющийся ошибочным феномен, и начать здесь можно было бы с самой жизни. Например, в повести „Хребты Безумия“ (1936) американского писателя Г. П. Лавкрафта, один из персонажей упоминает „древние мифы“ о „Старцах, прилетевших с далекой звезды и шутки ради, а то и по ошибке, сотворивших здесь жизнь.“ Шопенгауэр, завершив свою личную мифологию о том, что все во Вселенной питается волей к жизни, переключился на здоровый пессимизм, представив жизнь как скопище мук.

„Ни в коем случае не стоит рассматривать жизнь как подарок или источник наслаждения, но как задачу и трудную работу; все это мы видим в большом и малом, во всеобщей потребности, в непрестанных заботах и постоянном давлении, бесконечной борьбе, принудительной деятельности, в крайнем напряжении всех сил тела и разума. Многие миллионы людей, объединенных в народы, стремятся к общему благу, каждый человек своими собственными силами; многие тысячи падают жертвой на этом пути. И сегодня бессмысленные заблуждения и интриги политиков подстрекают их к войне друг с другом; и тогда пот и кровь великого множества проливаются, воплощая идеи отдельных людей или во искупление их ошибок. В мирные времена активны промышленность и торговля, изобретения творят чудеса, корабли пересекают океаны, яства собираются со всех концов света, и волны поглощают тысячи. Все напирают и давят, другие действуют; буйство неописуемо. Но что является конечной целью всего этого? Поддержание эфемерных и измученных индивидуумов в течение короткого промежутка времени, в лучшем случае удовлетворение их потребностей и относительное избавление от боли, что, однако, сопровождается скукой; затем следует воспроизведение этой расы и ее стремлений. В этой очевидной диспропорции между бедствиями и наградой воля к жизни представляется, если принять ее объективно, обманом, или субъективно, заблуждением, захваченное которым, что все живое работает с максимальным напряжением сил ради нечто, не имеющего значения. При ближайшем рассмотрении мы найдем тут слепое давление, тенденцию полностью без основания или мотива“. (Мир как воля и представление)

Здесь Шопенгауэр прямо заявляет о том, что для людей существование — это состояние демонической мании, а Воля к жизни — есть бес, овладевший „эфемерными и измученными индивидуумами“. В других своих работах он номинирует сознание как „несчастную ошибку жизни“. Просчет. Ошибка. Кроется ли что-нибудь за нашими улыбками и слезами, кроме эволюционного просчета?

Аналогии

Раскрыв ключевой мотив пессимистического воображения, Шопенгауэр сформулировал его предельность. Как уже отмечалось ранее, прозрения Шопенгауэра описывают некую философскую сверхструктуру, в центре которой находится Воля, или Воля к жизни — слепая, глухая и немая сила, толкающая людей на путь их несчастий. Невзирая на то, что идейную систему Шопенгауэра, в отличии от систем любого другого систематического философа, было не так-то легко проглотить и усвоить, ни один разумный индивид не станет возражать, что всякое живое существо ведет себя в точном соответствии с данной философией в ничем не стесненном ее изложении. Заведенные пружиной некой силы — назовем ли ее Волей, или élan vital (жизненной силой), или anima mundi (мировой душой), психологическими или физиологическими процессами, природой, или чем угодно — организмы оказываются несомыми ею до тех пор, пока не изнашиваются до последнего предела. В пессимистических философиях реальными оказываются только эти силы, но не объекты, приводимые этими силами в движение. Объекты являются лишь марионетками, и если вдруг такие объекты оказываются обладающими сознанием, то по ошибке могут принять себя за самодвижущиеся, так сказать способные самостоятельно выбирать свой следующий шаг. В этом и состоит ключевой мотив пессимистического воображения, ясно сформулированный Шопенгауэром: за занавесью жизни скрывается что-то жуткое, способное погрузить наш мир в кошмар.

По мнению Цапффе, сознание, продукт эволюционной мутации, толкнуло нас в трагедию. Для Микельштедтера люди могут существовать только как нереальности, которые сделаны так как сделаны и не могут быть сделаны иначе, потому что их руки движутся „богом“ филопсихии (само-любия) для принятия позитивных иллюзий относительно себе, или непринятия себя вовсе. У Майндлендера роль оккультного мастера-кукловода играет не шопенгауэровская Воля-к-жизни, а Воля-к-смерти, и именно она дергает нас за ниточки, заставляя танцевать в спонтанных движениях, подобно куклам-марионеткам, закрученным в кильватерной струе божественного самоубийства. По Банзену, бесцельная сила вдохнула во все черную жизнь и пирует на ней часть за частью, извергая себя в себя, непрестанно обновляя трепещущие формы своей трапезы. Для остальных, тех которые только подозревают, что в жизненной силе бытия что-то устроено не так, что-то, что они не в состоянии выразить словами, существуют искаженные тени страданий и смерти, которые преследуют их в ложном свете успокоительной лжи.

По аналогии с чем-то жутким, ощущаемым пессимистом за занавесью жизни, существуют некие злобные агенты, управляющие миром сверхъестественного ужаса. Тут было бы более правильно говорить о многих мирах сверхъестественного ужаса, поскольку эти миры меняются от автора к автору, подобно тому, как проявления человеческого фиаско варьируются от пессимиста к пессимисту. Даже в трудах одного автора источник нечто зловещего, обращающего в кошмар нашу жизнь, меняется от одного эпизода к другому, сохраняя лишь общую нить, общее состояние, неуклонно обращающее концепцию нашей реальности к худшему.

Например, в рассказе „Ивы“ британский писатель двадцатого века Элджернон Блэквуд полагает подобные враждебные силы пребывающими в природе. Его герои, сплавляясь в небольшой лодке по Дунаю, решают заночевать на острове, заросшем ивами, составляющем словно бы символическую фокальную точку этого региона, и где природа, этот могучий мастодонт, демонстрирует свой зловещий облик, видимый путникам только через таинственные знаки и звуки, наводящие морок и непрестанную тревогу. Рассказчик пытается выразить, что именно в ивах кажется ему угрожающим, и что отличает эти ивы от обычных опасностей бурной погоды, разыгравшейся в тот день на Дунае.

„Наверное, река в половодье всегда внушает тревогу. Я понимал, что к утру многих островков не будет; неудержимый, грохочущий поток будил благоговейный ужас; однако беспокойство мое лежало глубже, чем удивление и страх. Я чувствовал, что оно связано с нашим полным ничтожеством перед разгулявшимися стихиями. Связано это было и со вздувшейся рекой — словом, подступало неприятное ощущение, что мы ненароком раздразнили могучие и грубые силы. Именно здесь они вели друг с другом великанью игру, и зрелище это будило фантазию.

Конечно, откровения природы всегда впечатляют, я это знал по опыту. Горы внушают трепет, океаны — ужас, тайна огромных лесов околдовывает нас.

А вот эти сплошные ивы вызывали другое чувство — акры и акры ив, густые непролазные заросли простирающиеся повсюду, куда мог достигнуть глаз, прижимались и стискивали реку, словно пытались задушить ее, тянулись густым массивом миля за милей под небесами, наблюдая, ожидая, слушая. Что-то исходило от них, томило сердце, будило благоговение, но как бы и смутный ужас. Кущи вокруг меня становились все темнее, они сердито и вкрадчиво двигались на ветру, и во мне рождалось странное неприятное ощущение, что мы вторглись в чужой мир, мы тут чужие, незваные, нежеланные, и нам, быть может, грозит большая опасность“.

Тайна зловещей опасности, которую олицетворяют собой ивы, так и остается нераскрытой. В конце рассказа двое путешественников видят утопленника, который кувыркается в волнах бурной реки словно выдра. На том человеке „их знак“ — лунки, точно такой же формы и размера, как песчаные водовороты, которые они видели по всему острову, на котором разбили лагерь. Чем бы не была эта „грозящая большой опасностью“ сила, она собрала свою жертву и удовлетворилась ею. Путешественники спаслись ценой чужой смерти. Автор кошмара нашей жизни на миг раскрылся и снова отступил за кулисы мира. Таков мотив сверхъестественного ужаса: некая самая сущность ужаса вдруг делает шаг вперед и заявляет свои права на руководство нашей реальностью, или тем, что мы считаем принадлежащей нам реальностью. Им мог стать восставший из могилы или эзотерическое чудовище из рассказов о привидениях Монтегю Родса Джеймса. Могла им стать и результат научного эксперимента с непредвиденными последствиями из „Великого Бога Пана“ Артура Мэкена, или доселе невиданные существа из его же „Белых людей“. Могла им стать отвратительная отметина другого измерения, объясненная исключительно лишь в мифической книге из „Желтого знака“ Роберта В. Чамберса. Или непосредственно мир, вселенная чистой мертвенности, пропитанная глубоким чувством невыразимой обреченности — мир Эдгара Аллана По.

Заглавный мотив пессимизма, сформулированный Шопенгауэром и обнаруживаемый в работах многих писателей сверхъестественного жанра, наиболее последовательно отражен Лавкрафтом, фигурой образцового литератора, размышляющего о немыслимом, или по крайне мере о том, о чем большинство смертных не хотят думать. Говоря об Азатоте, этом „средоточии хаоса“, который „богомерзко клубится и бурлит в самом центре бесконечности“, Лавкрафт вполне мог иметь в виду Волю Шопенгауэра. В рассказах Лавкрафта источник чего-то зловещего, обращающего в кошмар нашу жизнь, воплощается в лингвистически тератологические[1] сущности, пребывающие извне или из-за пределов нашей вселенной.

Подобно призракам или нежити, само их существование пугает нас нарушением правил того, чему должно или не должно быть, предлагая неизвестные способы существования жутких созданий, воплощающих сверхъестественный ужас.

Принципы жизни

С философской точки зрения Лавкрафт был отъявленным научным материалистом. При этом он является хорошим примером того, кто знает толк в восторженных экстатических состояниях, в иных контекстах именуемых как „духовные“ или „религиозные“. Как бы там ни было, с самого детства Лавкрафт придерживался бескомпромиссного атеизма. В собрании цикла лекций „Многообразие религиозного опыта“ (1902) Уильям Джеймс высказал предположение, что ощущение „онтологического откровения“ и „космических эмоций“ может послужить основой легитимации религиозной веры. Однако то, как Лавкрафт описывает в своем творчестве и письмах тип чувств, подвергаемый анализу Джеймсом, являет собой скорее исключение из правил этого философствующего психолога. {9}

Для Лавкрафта космические диковины и „пропитанное ужасом спокойствие“, как именовал подобный опыт британской теоретик политики и эстетик Эдмунд Берк, являлись причиной его интереса к тому, чтобы оставаться живым. Сводя осознание вселенной к „ничто в движении“, Лавкрафт разгонял своеобычную скуку жизни отвлекая себя воображением „неожиданности открытия невероятного, потрясением беззаконий космической мистики в прозаической сфере изведанного“ (выделено Лавкрафтом).

С другой стороны эмоциональной и духовной пропасти, французский ученый и христианский философ Блез Паскаль писал о своих чувствах: „погруженного в вечность, которая была до меня и пребудет после, о ничтожности пространства, не только занимаемого, но и видимого мною, растворенного в безмерной бесконечности пространств, мне неведомых и не ведающих обо мне, я трепещу от страха… Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!“ (Мысли, 1670). Реакция Паскаля характерна для людей подверженных фобиями открытых пространств, для них непонятных и бессмысленных. Такой страх перед безмерной пустотой носит название „кенофобия“. Возможно, что термин „кенофобия“ мог быть так же использован и для описания „онтологического откровения“ и „космических эмоций“ переживаемых Лавкрафтом при близком рассмотрении грани неведомого.

Фигура сложная и очевидно противоречивая, Лавкрафт часто хранил нейтралитет, когда речь шла о убеждениях относительно ценности существования. В письме к Эдвину Бэйрду, первому редактору „Загадочных историй“, Лавкрафт однозначно выразил свою пессимистическую позицию, чуждую средствам утешения обычных людей. Представим здесь эти важные цитаты:

„Популярные авторы не понимают и, по-видимому, не могут оценить тот факт, что истинное искусство возможно только путем полнейшего отказа от нормальности и условности и приближения к теме, тщательно очищенной от обычной или предвзятой точки зрения.

Они называют свою квази-сверхестественность дикой и „другой“, но очевидно, что их „странность“ поверхностна; по сути они повторяют старые традиционные методы, мотивы, и сюжеты. Добро и зло, телеологические иллюзии, приторные сантименты, антропоцентрическая психология — вот их обычный инструментарий, вечное и бесконечное скудомыслие и банальность…. Писал ли из них кто-нибудь историю о том, что человек есть космическая ошибка, которую следует искоренить?

Например, недавно я познакомился с одним молодым человеком, который сообщил мне, что планирует написать роман об ученом с манией всемирного величий, который для реализации своих планов использует поезда и специально выведенных микробов… распространяющихся по Земле, словно чума египетская. Я ответил ему, что такой сюжет бесперспективен, потому что такие ученые использовались уже множество раз. Нет ничего странного в завоевании мира; Александр, Наполеон, и Вильгельм II хотели этого. Вместо того, сказала я своему другу, следует ввести человека со зловещими, маниакальными, безумными желаниями об искоренении самого жизненного принципа, намерением стереть с планеты все следы существования биологических организмов, животных и растительной жизни, включая себя самого. Вот это будет оригинально. В конце концов оригинальность кроется в самом авторе. Невозможно написать сверхъестественную историю об истинной власти без полного отстранения от психологического состояния человеческого существования, не используя призму волшебного воображения, которая позволит получить то гротескное и тревожное искажение, которое характерно для нездоровых видений“.

Общий тон этого письма выдает в Лавкрафте перфекциониста космического разочарования. Однако относительной отстраненности от космически разочарованного Лавкрафта существовал и другой Лавкрафт, проявляющийся в протекционистских иллюзиях, не так уж и чуждых склонностям его альтер эго. В этой второй идентичности, пребывающей в мире накопленных за годы отвлечений и анкеровок. Лавкрафт находил убежище от того, что он именовал цинизмом (а так же „космическим пессимизмом“). Одним из таких убежищ служило сентиментальное погружение в прошлое. Особенно трепетно Лавкрафт относился к традиционному образу жизни, представляемому архитектурными образцами Новой Англии XVIII–XVIII вв. Старые города с извилистыми улочками, домами с дверями с верхними полукруглыми окошками, и другие открыточные образы янки составляли для Лавкрафта символ давно ушедших времен, эстетическое явление, часто связываемое с мистикой крови-и-почвы.

Гордый обитатель Новой Англии, Лавкрафт вырос среди бесчисленных напоминаний о прошлом, которое он идеализировал. Привязанность к исторической Новой Англии уравновешивалась в нем страстью к воображению бесконечности пространства и времени, рядом с которой (и он хорошо понимал это) лишенные добродетелей вечности, но столь любимые им образчики старых архитектурных традиций выглядели местечковыми, мимолетными и случайными. Чудные окошечки над дверями и страстное отчуждение от человечества были для Лавкрафта бриллиантами, любовно вкрапляемыми им в свои работы и чтимые в жизни даже в самые мрачные дни цинизма и пессимизма.

Подобно всем нам, Лавкрафт отвлекал себя вымышленными ценностями до тех пор, пока смерть от рака кишечника и брайтовой болезни (хронического нефрита) не забрала его. Писатель-фантаст, задавшийся целью разрушить гранд-иллюзию человечества о его месте во вселенной, одновременно с этим Лавкрафт приветствовал любые иллюзии, который мог позволить себе принять по вере и воспитанию, и точно так же поступали Цапффе и Шопенгауэр, с удовольствием предававшиеся скромным радостям, отвлекающим их от того, что позднейшие философы стали именовать „суетностью и страданиями жизни“. В последние годы, ступив на заключительную прямую к небытию, Лавкрафт как будто заметно смягчился. В письмах к своим друзьям и коллегам он сообщал, что оставил свой цинизм и пессимизм и стал „индифферентистом“, что означает некто, кто не видит зла в физической вселенной, а только потоки частиц. К радости поклонников сверхестественного ужаса индифферентистская философия Лавкрафта не помешала ему продолжать писать о зловещем, и созданиях, повреждающих рассудок любого, кто узнавал об их существовании. Лавкрафт был очарован идеей о существовании чего-то зловещего, превращающего нашу жизнь в кошмар, независимо от того, оставалось ли зловещее равнодушным к нам или частично участвовало в нашем уничтожении. В своем индифферентизме Лавкрафт, как нам представляется, практически не исказил, как он советовал некогда своему знакомому, когнитивный стиль „человека со зловещими, маниакальными, безумными желаниями об искоренении самого жизненного принципа, намерением стереть с планеты все следы существования биологических организмов, животных и растительной жизни, включая себя самого“. Если человек, способный плодотворно реализовать такую мечту, вообще может существовать. И тогда наконец „земля будет очищена“, как писал в своем дневнике Уилбур Уотли из „Ужаса Данвича“.

Причину того, почему рассказы Лавкрафта и его последователей так привлекают читателей, обычно связывают с нормальной психологией, естественным человеческим стремлением расширять границы горизонтов своего обычного существования. В своей лекции „О нездоровье“, составленной из кратких заметок о сущности сверхъестественного ужаса, ученый, известный исключительно как профессор Никто (дерзкий и говорящий псевдоним), представил свой анализ атипичного индивидуума, выпадающего из картины мотиваций обычного большинства в отношении ужасного и экстраординарного, „человека со зловещими, маниакальными, безумными желаниями об искоренении самого жизненного принципа“. И хотя в сверхъестественном ужасе наверняка есть что-то бодрящее, побуждение, привлекающее такую личность к идее уничтожения всего живого, имеет скорее отрицательную, чем положительную природу. Однако дадим слово профессору.

Изоляционизм, психическая напряженность, эмоциональная перегрузка, провидческие страсти, полномасштабное возбуждение, отказ от благополучия: вот только малая часть характеристик поведения, практикуемых тем образчиком нашей разновидности, которого мы назовем „человек нездоровый“. Наш предмет сверхъестественного кошмара так же составляет важнейшую часть его программы.

Отворачиваясь от мира психофизического здоровья, или, как минимум, того, во что утекают наши ежедневные инвестиции, человек нездоровый ищет тени за занавесью жизни. Он живьем загоняет себя в угол с прохладными сквозняками и запахами вековых залежей. В этом углу он строит мир развалин из разбитых камней своего воображения, мир горечи, полный выходцев с запахом склепа.

И хотя нет слов для того, что можно было бы назвать „грехом“ человека нездорового, здесь непреходяще чувство нарушений некой глубоко укоренившейся морали. Человек нездоровый не творит добра, ни другим, ни себе. Мы знаем, что меланхолическая хандра и мрачные мысли есть вполне сносные гарниры существования, однако он превратил их в свои фирменные блюда! Любые обвинения в проступках он встречает с неизменным: „И что с того?“

Очевидно, что подобный ответ предполагает, что нездоровье есть некая разновидность порока, которой следует следовать без стеснения, той, чьи преимущества и недостатки лежат за пределами закона.

Как сеятель порока, пусть даже лишь в собственной душе, человек нездоровый подвергается следующему порицанию: он является симптомом или причиной распада, как индивидуальных, так и коллективных сфер бытия. А распад, как и любой другой процесс обращения, причиняет боль. „Прекрасно!“, кричит человек нездоровый.

„Ужасно!“, отвечает толпа. Обе позиции сомнительного происхождения, одна — обида, другая — страх. Постепенно моральные дебаты заходят в тупик и становятся слишком витиеватыми, чтобы напоминать правду, и тогда начинается полемика психологическая.

В дальнейшем обнаруживаются иные стороны преломления данной проблемы, в достаточном количестве, чтобы занять всю оставшуюся жизнь.

Так человек нездоровый тратит во зло свое время на земле, пока наконец — среди безумных ветров, света луны, и бледных призраков — его время не взмывает обычным путем экспоненты — прямо по вертикали вверх.

Уничтожение III

Когда кого-то просят ответить на вопрос: „ты счастлив, да и нет“, то люди, как правило в подавляющем большинстве, отвечают „Да“, а не „Нет“. Люди стесняются признаваться в своем несчастии, в этом есть определенная потеря лица, однако, если кто-то исповедует счастье как свое доминирующее настроение, это совсем не означает, что он лжет. Люди хотят быть счастливыми. Люди верят в то, что должны быть счастливыми. И если какой-то философ говорит, что люди никогда не будут счастливы, потому что причиной их несчастий является наличие сознания, то вряд ли разговор с этим философом будет продолжаться, особенно если тот начнет болтать всякий вздор об уничтожении нашего вида путем отказа от рождения детей, которым так же не суждено стать счастливыми, хотя, если уж расширить охват, они никогда и несчастливыми стать не смогут, учитывая отсутствие у них опыта существования. Спросим Цапффе.

„Итак, вы спрашиваете, выбрал бы я быть нерожденным? Для того чтобы сделать такой выбор, нужно быть рожденным, а любой выбор означает разрушение. Но мы можем спросить моего брата вон в том кресле. Само собой, это кресло пусто; мой брат не проделал еще требуемый путь сюда. Но вы можете спросить его, пока он странствует подобно ветру под небесами, накатывается волнами на берег, скрывается в запахах трав, играет мышцами, преследуя для пропитания животную дичь. Полагаете ли вы, что он страдает из-за того, что не способен осуществить свою судьбу по списку очередников Жилищно-сберегательного общества города Осло? Являлся ли он когда-нибудь причиной вашей тоски? Оглянитесь в переполненном дневном трамвае и решите, позволили бы вы слепой лотерее выбрать кого-то из этих измученных тружеников кандидатом на приход в этот мир? Эти люди не замечают, как на остановке входит новый пассажир, и пара других выходит. А трамвай все катится и катится вперед“. („Отрывок и интервью“, Aftenposten, 1959)

Тот факт, что не родившийся не существует и не становится несчастным, отчетливо бросается в глаза. С точки зрения оптимистов подобные факты не стоит учитывать в ежедневных экзистенциальных расчетах. С точки зрения пессимистов, этот факт аксиома. И неважно, призывает ли нас пессимист жить героически с ножом в кишках, или отвергнуть жизнь как не стоящую проживания. Важно то, что он не скрываясь говорит о боли, как о Величайшей Проблеме, разбираться с которой надлежит философии. Эта проблема может быть решена путем установления степени дисбаланса между болью и счастьем, что позволит нам сделать выбор в сторону предпочтительности существования или не существования. Пессимисты сбились с ног, пытаясь выделить герметический случай нежелательности человеческого существования, но не преуспели в этом до сих пор. Оптимисты никогда не задавались подобной задачей. И если оптимисты заявляют о желательности человеческого существования, то делают это только в ответ на заявления пессимистов об обратном, несмотря на то, что до сих пор так же не было выявлено ни одного герметического случая желательности жизни. Оптимизм всегда был необъявленной политикой человеческой культуры — той, которая выросла из наших животных инстинктов, направленных на выживание и размножение, но отнюдь не продукта последовательных размышлений. Оптимизм есть дефолтное состояние в нашей плоти и крови, он не может быть эффективно проанализирован сознанием или подвергнут сомнению на основании непрерывно переносимой нами боли. Неудивительно, что в мире всегда было больше каннибалов, чем философствующих пессимистов.

С точки зрения оптимистов человеческая жизнь никогда не нуждалась в оправдании независимо от того сколько страданий накапливалось в ней, просто потому что они всегда могли сказать себе, что вот-вот, со дня на день, наши дела наладятся. С точки зрения пессимистов никакого счастья не существует — такое явление как счастье может случиться в человеческой жизни только в следствие заблуждения — что в какой-то степени компенсирует боль жизни. В качестве примера пессимисты могли бы привести страдания, причиняемые нам катаклизмами, природного или человеческого происхождения. Чтобы привнести гедоническую составляющую в ужасы, следующие за такими катаклизмами, от оптимистов требуется определенная изобретательность, но это им вполне удается. Причина, по которой все это происходит, причина вечного тупика в отношениях между оптимистами и пессимистами в том, что невозможно установить достоверную формулу измерения пропорции между болью и счастьем в этом мире, и оценки типов счастья и страдания. Если бы такая формула могла быть выведена, то либо пессимисты, либо оптимисты должны были уступить сцену своим противникам.

Одна из подобных формул для оценки дисбаланса данного отношения была предложена южноафриканским философом и этиком Дэвидом Бенатаром. В своей книге „Лучше не быть (О вреде рождения)“ (2006), Бенатар убедительно отмечает, что по причине того, что некоторое количество страдания неизбежно для рожденных, в то время как отсутствие счастья совершенно не трогает тех, кто мог быть рожден, но так и не появился на свет, шкала весов смещается в сторону того, чтобы не рожать. Таким образом пропагандисты рождения нарушают любую мыслимую систему морали и этики, потому что становятся виновными в причинении страдания. По Бенатару, возможная степень причиненного страдания не имеет значения. Как только зарождение крупицы счастья фиксирует неизбежность страдания, мы пересекаем границу от морально-этического поведения к аморально-неэтическому поведению. Подобное оскорбление морали и этики содержится в каждом моменте деторождения, полагает Бенатар.

Считается, что у людей, которые подобно Бенатару заявляют, что „идеальное население Земли рано нулю“, нездоровая психика. Дальнейшее укрепление уверенности в таком нездоровье может быть связано с тем, что Бенатар полагает, что рождение не просто вредно, но вредно вопиюще, поскольку в мире нет счастья, которое могло бы уравновесить боль. После того как боль вошла в этот мир, в нем не осталось ничего, кроме разновидностей боли. Спросим Уильяма Джеймса о перспективах одного из типов этой величайшей боли — которую он называет „меланхолия“ — и о том, каким образом, как правило, эта боль входит в жизнь здоровых взрослых индивидуумов. 　

„Метод жизни при свете одного только добра и отвращения своего внимания от зла прекрасен, пока он не отказывается служить человеку. Он действительно служит большему числу людей, чем мы вообще склонны предполагать; и в области его успешного применения против него, как против решения религиозной проблемы, ничего нельзя возразить. Но он бессильно рассыпается в прах, как только со дна души поднимается меланхолия. И даже, хотя бы человек был совершенно свободен и обеспечен в своей душевной жизни от меланхолии, все же не подлежит сомнению, что религия душевного здоровья несостоятельна как философское учение, так как те проявления зла, существование которых оно категорически отказывается признать, составляют неотъемлемую принадлежность реальности. В конце концов, именно они дают лучший ключ к познанию смысла жизни и возможно, что, только они одни открывают нам глаза для проникновения в глубину истины.

Всякая нормально протекающая жизнь таит в себе ряд моментов столь же горьких, как и те, которыми полна болезненная меланхолия, — моментов, в которых торжествует зло. Ужасные призраки, угнетающие душу безумца, все почерпнуты из материала ежедневных событий жизни. Наша цивилизация основана на безжалостной борьбе, и каждый индивидуум погибает в беспомощных судорогах одинокой агонии. Если вы, читатель, протестуете против этого утверждения, то погодите, очередь дойдет и до вас!“ (Многообразие Религиозного Опыта, 1902)

Сам Джеймс так же страдал от меланхолии, но полностью поправился и стал думать позитивно, или по крайне мере уклончиво, о том, что значит быть живым, отвечая „Да“ на вопрос „Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?“ В силу честности и интеллектуальной развитости он полагал, что его мнение, подобно другим мнениям, должно быть доказано. Однако нет логики, при помощи которой это мнение можно было бы отстоять. Напротив, логика способна разрушить все чувства и уверенность в том, что жизнь стоит того, чтобы жить, на стороне чего, по словам Джеймса, способно остаться единственно только волевое верование в высший порядок существования.

В таком случае любое страдание может показаться оправданным точно так же, как оправданной оказывается, по словам Джеймса, вивисекция живой собаки, чья животная боль оправдывается, если служит праведным целям обеспечения высшего порядка человеческого существования. В своей лекции „Стоит ли жить?“, Джеймс предполагает, что люди, в отличие от собак, способны представлять более высокий, чем собственный, порядок существования, что является оправданием для худших страданий смертного существования. Джеймс был одним из редких образцов философов, которые не верили исключительно в логику. И он был без сомнения прав в своем подходе, поскольку судьба тех, кто пытался отстаивать свои идеи только при помощи логики, сложилась незавидно.

Естественно, что те, чье мнение состоит в том, что „лучше существовать“, чем „никогда не существовать“, отвергают логику Бенатара целиком как ошибочную всю до последнего предложения, тем более что выводы этой логики не поддерживаются консенсусом нормальных граждан. Несмотря на использование логики, морально-этическое осуждение репродукции Бенатаром свидетельствует о том, что даже в сверхсовременном мире человеческое воспроизводство не является поддерживаемым повсеместно положительным принципом. Это так же наводит нас на мысль о том, что невозможно с уверенностью утверждать, что любое рождение, или даже некоторые рождения, являются непременным благом. Именно такой вывод нам приходится сделать, как минимум, с морально-этической и логической точек зрения. Для продолжения рассуждения обратитесь к разделу „Давление“ из главы „Культ ухмыляющихся мучеников“). И если большинство людей полагают, что быть живым — это хорошо, а альтернативное мнение их просто не интересует — то действия, приводящие к тому, что живыми становятся все больше и больше людей, есть лишь следствие этого мнения.

Репрессии

Цапффе пишет в „Последнем Мессии“: „Вся видимая нами жизнь изнутри и снаружи опутана репрессивными механизмами, социальными и индивидуальными; они могут быть прослежены в формулах повседневной жизни…“ Квартет формул, которые Цапффе избрал для иллюстрации индивидуальных и социальных механизмов репрессий, наверняка является наиболее банальным из возможных, что, вероятно, было сделано им преднамеренно, ибо эти явления особенно знакомы нам из повседневного существования. Данные механизмы связаны с психоаналитической теорией бессознательных репрессий, хотя также опасно доступны и сознательному разуму. Сознательное использование этих механизмов не проходит безнаказанно. Например, для человека с избыточным весом или курильщика, которые могут разыграть идиотов, чтобы полакомиться кексом или выкурить сигаретку. Или для солдата, который вместо того чтобы отчетливо осознавать риск для собственной жизни, прибегает к рационализации — Родине, богу, и тому подобному. Как не пройдет это даром для тех, кому суждено страдать и умирать (то есть буквально для каждого), кто не желает добровольно признаться в том, что просто тянет время, разыгрывая старый спектакль, позволяющий отвлечься от настойчивых мыслей о смерти и предшествующих смерти страданий. Безусловно, это не пройдет даром для художников, пытающихся удержать эстетическую дистанцию от своих „оживших“ творений, дабы те не подрезали им поджилки.

Как только факты, которые скрывают репрессивные механизмы, становятся доступными сознанию, они должны быть немедленно удалены из нашей памяти, иначе новые репрессивные механизмы должны будут прийти на смену старых, с тем, чтобы мы могли продолжать предохранять себя коконом лжи. Если этого не происходит, то мы оказываемся обречены на хмурые утра, застланные слезами полдни, и депрессивные вечера, вместо того чтобы распевать мантру о том, что каждый день и во всех отношениях мы становимся лучше и лучше. И хотя порой мы можем признаваться себе в использовании хитроумных средств, при помощи которых мы заставляем себя делать то, что мы делаем, подобные признания являются лишь более высоким уровнем самообмана и парадокса, а вовсе не доказательством пребывания на вершинах некой мета-реальности, где мы, наконец, сможем убедиться в собственной подлинности. Мы можем заявлять, что знаем, что для нас уготовано в этом магазинчике жизни. Но мы ничего не знаем об этом.

И не можем знать, если только хотим продолжать выживать и размножаться.

Аннотирование попыток человечества блефовать с собой в интересах своего вида выявляет обширную литературу о самообмане, отрицании, и подавлении.{10}

При этом никто из тех, кто работает в этой области науки, не верит до конца в то, что человеческая жизнь является таким болотом самообмана, отрицания и репрессий, что, в сущности, мы уже не различаем где верх, а где низ.

При этом в анализе самообмана, отрицания и репрессий, представленном Цапффе, мы так же не различаем верх и низ, но не расплачиваемся за это незнание дорогой ценой. Многие из нас успешно отупляют свое сознание, и держаться на уровне мышлении значительно ниже того, на который способны, что является трагедией человеческого вида, приведшей к забвению многих. Те же, кто пренебрегает или уклоняется, страдает от последствий.

Некоторые из тех, кто изучает самообман, отрицание, и т. д., полагают, что данные оздоровительные практики способствуют росту нашей позитивности, при этом не затрагивая позитивность соседних граждан. Такие говорят о самообман, отрицание, и пр. как о „полезных фантазиях“ или „позитивных иллюзиях“, рассматривая их как скрепы индивидуальностей с социумом. (В своей книге „Жизненная важность лжи, Простые истины: психология самообмана“,1996), Дэниел Големан исследует, каким образом люди и коллективы моделируют обман, направленный на сдерживание враждебности и тревоги, которые высвобождаются в случае неуклонного соблюдения этического принципа искренности.) Другие авторы полагают, что практики самообмана слишком сложны для эффективного анализа. Это не означает, что практики самообмана не поддерживают вызывающие отвращение действия путем искусного отрицания этих действий (Стэнли Коэн, „Состояния отрицания: что следует знать о жестокости и страданиях“, 2001); это лишь означает, что мы не можем знать, как в этих случаях работает самообман. Наконец, многие из тех, кто изучает самообман, полагают, что мы не способны к самообману, потому что наше сознание не способно что-то знать и не знать одновременно, что подразумевало бы вовлечение нас в парадокс.

Тем не менее существуют те, кто стоит свои рассуждения именно вокруг этого предполагаемого парадокса. К примеру, подобные выкладки представлены в книге Кента Баха („Анализ самообмана“, Исследования философии и феномена», 1981), где предлагаются три способа уклонения от нежелательных мыслей, доступных сознанию субъекта: рационализация, уклонение, и заглушение. Которые идентичны изоляции, анкеровке, и отвлечению в человеческой жизни, выделенных Цапффе. Любой может ввести предмет в состояние самообмана, в зависимости от обстоятельств и необходимости. Само собой, эссе Баха не распространяет эти три категории самообмана на весь человеческий вид, как это делает Цапффе. По Цапффе, мы все является от природы и по необходимости ложными и парадоксальными существами, и должны были бы прервать свое существование в виду своей чуждости к этой действительности, поскольку не можем существовать такими как есть, и не можем так же существовать и другими, и потому должны ограничивать сознание, чтобы сохранить свое психическое здоровье.

В книге «Почему мы лжем: Эволюция обмана и бессознательного» (2007) Дэвид Ливингстон Смит исследует механизмы самообмана и отрицания, как индивидуальные, так и социальные, с точки зрения эволюционной психологии. Этот подход приводит его к выявлению механизмов, аналогичных названным Цапффе, и диагностирующих человечество как парадокс. Тезис Смита сводится к тому, что с целью адаптации и удобства самообмана и обмана других, в некотором отдаленном прошлом человеческий разум раскололся на два уровня — сознательных и бессознательных процессов. В этом смысле гипотеза Смита о процессе отрицания соответствует психоаналитической теории репрессий, посредством которой индивидуумы отрицают неприятные факты о себе перед самими собой, и в более широком смысле, перед другими. По сути дела Смит является психоаналитиком, это очевидно из его заявления о том что «вездесущая возможность обмана — это важнейшее измерение всех человеческих отношений, даже самых центральных: наших отношений с самими собой».

«Практика подобного обмана подразумевает подавление осознания самого факта обмана, включая самообмана сознания о той правде, которую оно раскрывает о человеческой жизни. Позиция Смита дружественна Цапффе, в том смысле, что человек осуществляет … более или менее осознанное подавление [выделено Цапффе] разрушительного избытка сознания. Этот процесс постоянен при пробуждении и в активные часы, это требования социальной адаптации и всего, что обычно считается здоровьем и нормальной жизнью. Психиатрия работает, исходя из допущения о „здоровом“ и жизненном как самого важного для личного плана. Депрессия, „страх жизни“, отказ от еды и прочее неизменно трактуется как болезненное состояние, требующее лечения. Однако такие факты являются посланием глубинной, непосредственной сути жизни, горьких плодов гениальности мысли или чувства в корне антибиологических тенденций. Это не болезнь души, но сбой защиты или отказ от нее, воспринимаемых — верно — как предательство высокого потенциала эго».

Цапффе рассматривал психоанализ как еще одну форму анкеровки, при этом не так важно, осознаем ли мы существование репрессивного механизма, или этот механизм действует полностью бессознательно. Для Смита и Цапффе результат один и тот же: окклюзия реальности (блокирование, аналогично «вертится на языке»). Еще один аспект, равно разделяемый Смитом и Цапффе, заключается в том, что их идеи о человечестве не поддаются научной верификации, ни сейчас, ни возможно вообще. Смит, по всей видимости, не понимает этого обстоятельства, поскольку на заключительных страницах своей книги выражает надежду, что в один прекрасный день, человечество, по его словам, «прорвется в реальность». В заключении «Последнего Мессии» Цапффе пессимистически сомневается в том, что подобное может когда-либо случиться, и это единственное разумный вывод, к которому он может прийти. Смит бы и сам мог усомниться в реальности своей мечты о прорыве человечества в реальность, поскольку весьма очевидно, что люди всегда будут нуждаться в подавлении, самообмане, и иллюзиях. Нам не стоит надеяться на достижение утопии, в которой мы перестанем отвергать реальность, которую сегодня подавляем. Да и кто, кроме пессимистов, станет задумываться, о возможности таких утопий?

Эффективность механизмов подавления в сознании анализировалась во многих аспектах, например, с точки зрения страха смерти. В книге Томаса С. Лангера «Выбирай жизнь: „Как справиться со страхом умереть“» (2002) описаны многочисленные примеры традиционных стратегий противостояния танатофобии. Несмотря на то, что в подзаголовке этой книги говорится об умирании, речь более идет о страхе смерти, а вовсе не о том страдании и ужасе, которыми сопровождается тот короткий промежуток времени, который предшествует безвозвратной миграции в смерть. По сути дела, книга Лангера, как и многие подобные книги, концентрируется на жизни, а не на страхе смерти или умирания, которые представляются лишь смутными маловероятными событиями, покуда человек жив.

ВРАЧ: Боюсь, что у вас неоперабельная опухоль, и вы скоро умрете.

ПАЦИЕНТ: Не может быть, Я прекрасно себя чувствую.

ПОЛИЦЕЙСКИЙ: Мне очень жаль, мэм, но ваш муж попал в аварию. Он умер.

ЖЕНА: Этого не может быть. Он вышел из дома всего минуту назад.

Пройдет время, и раковый больной и несчастная жена, которая только что потеряла мужа, конечно, придут в соответствие с фактами печальной реальности. Принятие своей новой реальности, в противоположность схождению с ума или иной патологической реакции, представляется обычным процессом — конечно, при условии, что пациент проживет достаточно долго для возможности такого принятия и не умрет прежде от неоперабельной опухоли. Средства массовой информации и прочие источники всю нашу жизнь непрерывно бомбардируют нас подобными дурными новостями. Тем не менее мы упорно не следуем старой пословице: «Надейся на лучшее, но готовься к худшему». Вместо того мы надеемся на лучшее, и верим в то, что лучшее непременно настанет. Потому что, если мы и вправду решим ждать худшего, то вполне можем сойти с ума, или продемонстрировать иную патологическую реакцию прежде, чем худшее действительно с нами случится. И это и станет тем самым худшим.

Страдание I

Практически все философы, пишущие о смерти, делают это в абстрактной манере, опуская неприглядные прикроватные подробности, или упоминая их в скобках. Если философ уделяет внимание смерти, то он должен делать это в субкатегории СТРАДАНИЕ, ЗНАЧЕНИЕ, что не может обсуждаться вне размышлений о философии морали, этики, и хотя бы мягкого нисхождения в логику, эпистемологию, онтологию, и т. п. Философы, выбирающие страдание своим глобальным объектом, редко относятся к аналитическому типу, что отдает СТРАДАНИЕ, ЗНАЧЕНИЕ на откуп религиям, таким как буддизм или христианство, или пессимистам. Если философ не готов к тому, чтобы провести со страданием всю свою жизнь, исследовав значимость страдания для всей до конца человеческой жизни, как это сделал Шопенгауэр и несколько других реликтов до-модерновой эпохи, ему вряд ли будет что сказать о страдании.

Одним из тех, кому было что сказать, был Карл Поппер, британский философ родившийся в Австрии, который уделил несколько строк предмету человеческого страдания в своем труде «Открытое общество и его враги» (1945). Вкратце, Поппер упомянул утилитаризм английского философа девятнадцатого века Джона Стюарта Милля, который писал: «Действия правильны пропорционально тому, насколько они, как правило, способствуют счастью, и неправильны, насколько они, как правило, способствуют противоположности счастья». Поппер изменил этот вывод позитивного утилитаризма в негативный утилитаризм, чью позицию он удобно изложил следующим образом: «Мы сможем привнести ясность в область этики, если сформулируем наши требования негативно, иначе говоря станем требовать устранения страдания, а не увеличения счастья». Сведенное к весьма логическому и гуманистическому итогу, требование Поппера имеет единственную цель — полное ликвидирование страдающих в настоящее время, а так же потенциальных страдающих — созданий, которые смогут страдать, если они появятся на свет. Что еще может значить «устранение страдания», как не всеобщую отмену существования жизни, в том числе и нашей? Естественно, Поппер не заходит так далеко, чтобы требовать устранения всего человеческого рода для всеобщего устранения страдания. Однако повторяя известное замечание Р. Н. Смарта (Mind, 1958), это единственный вывод, который можно сделать из негативного утилитаризма.

В «Последнем Месии» Цапффе не заводит разговор об устранении страдания, и не пытается оторваться от земли путем пропаганды глобальных решений вроде устранения всей человеческой расы, о чем мечтали катары и богомилы. (Он не критикует варварство социального или религиозного запрета на самоубийство, но и не является выразителем этой формы личного спасения.) Повторим, что мысли Цапффе являются мощным дополнением к выводам различных сект и индивидуальностей о том, что сознательное существование настолько одиозно, что вымирание предпочтительнее выживания. Цапфе так же дает новый ответ на старый вопрос: «Почему поколения нерожденных следует пощадить и не дать им оказаться вброшенными в человеческую молотилку?» Это то, что в традициях навязчивых формулировок, наводняющих учебники по философии, можно было бы назвать «Парадоксом Цапффе», а именно, что предложения любых философов жизни, будь то про- или контра-, являются не более чем жонглированием концепциями, которые никогда не смогут приблизиться к реальности. Мы говорим это, чтобы продолжать так, словно это никогда не было сказано. Мера философской мысли заключается не в ответах или проблемах, которые она ставит, а в том, насколько хорошо она манипулирует этими ответами и проблемами, с тем, чтобы оживляют умы. В этом важность — и тщета — риторики. Спросите об этом любого серьезного пессимиста, только не ждите, что он будет ждать от вас, что вы воспримите его слова всерьез.

Страдание II

Возможно, величайший критический удар по философии пессимизма состоит в том, что единственной темой пессимизма являются человеческое страдание. Страдание, это последний пункт в списке навязчивых интересов нашего вида, отвлекающий от всего, что имеет для нас подлинную ценность, такого как «Хорошее», «Прекрасное», и «Чистый до блеска Унитаз».

Напротив, с точки зрения пессимистов все, что рассматривается в отрыве от человеческого страдания, или анализируется не на основе природы, источника, или устранения человеческого страдания, является по сути областью развлечений, независимо от того, принимает ли это форму концептуального исследования или физического действия в мире — будь то теория игр, или полеты в дальний космос. Говоря о «человеческом страдании», пессимисты не имеют в виду средства облегчения страданий, а именно сами страдания. В некоторых случаях могут быть открыты средства излечения заболеваний, или внесены поправки в социо-политические варварства. Но это только заглушки и временные меры. Человеческое страдание будет оставаться проблемой столько, сколько будут существовать человеческие существа. Единственное эффективное решение для прекращения страданий названо в «Последнем мессии» Цапффе. Возможно, что это решение не будет приветствоваться в мире временных заглушек, однако это решение способно положить конец страданию в мире навсегда, если только мы действительно желаем добиться такого результата.

Кредо пессимистов, или одно из таковых, сводится к тому, что несуществование не причинит страдания никому, в то время как существование причиняет страдание всем. Хотя наши «я» могут быть иллюзорными творениями сознания, наша боль, тем не менее, реальна.

Успешность нашего вида, всецело поглощенного выживанием, оценивается количеством лет, на которые нам удалось продлить нашу жизнь, при этом уменьшение количества страданий выступает вторичным в этом процессе. Остаться живым при любых обстоятельствах, это наша внутренняя болезнь. Ничего не может быть более нездоровым, чем «поддержание здоровья» как средства отвлечь смерть. Срок нашей прокрастинации[2] последнего вздоха, лишь демонстрирует наш ужас перед этим событием.

В отличии от этого наш страх перед страданием является недостаточным. Так, Эдгар у Шекспира, отмечает, что: «Несчастье худшее приходит раньше, чем выговоришь: „Я всего несчастней!“». (Уильям Шекспир. Король Лир, Перевод Бориса Пастернака) Официально нет судьбы худшей, чем смерть.

Неофициально существует множество вариантов дурной судьбы. Для некоторых людей сама жизнь с мыслью о неизбежности смерть есть судьба худшая, чем смерть.

Долголетие без сомнения имеет первостепенное значение в нашей жизни, и изыскание корректировки смертности — наш обсессивный проект. Все годно для удлинения нашего земного пребывания. Это то, на что мы обналичиваем наши усилия. Зачем втискивать свои жизни в два или три десятка лет, если мы можем втиснуть их в семь, восемь, девять, и более десятков. Продолжительность жизни неодомашненных млекопитающих не изменилась, в то время как срок нашей жизни увеличивается не по дням, а по часам. Каков новый горизонт для человеческой расы. Иные, не осознающие продолжительности своего существование жизненные формы, просто лентяи по сравнению с людьми. Для нас, как и для всех живых, время совершает обратный отсчет, однако мы можем мечтать о том дне, когда сможем сами выбирать дату своего дедлайна. И тогда, возможно, мы все сможем умереть одновременно от одной и той же причины: от убийственного пресыщения своей вечностью в ЗЛОВЕЩЕ БЕССМЫСЛЕННОМ мире.

Возможно, что в данном контексте слово «бесполезный» будет более точным, чем «бессмысленный». Рационализация использования «бессмысленного» вместо «бесполезного» в этой наигранно заглавной фразе заключается в том, что «бесполезный» привязан к понятиями желательности и ценности, путем умаления сводимых в экзистенциальный микс. В то время как «бессмысленный» не столь применимо к данным концепциям.

В иных местах этой работы «бесполезный» связывается с языком пессимизма, причиняя весь возможный урон. Однако дьявол скрывается в том, что «бесполезный» не заходит необходимо далеко, когда мы пытаемся выразить пессимистический характер существования. Мы слишком много раз задавали вопрос: «Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?»

В данном случае, использование слова «стоит» создает впечатление обширного опыта, желательные и ценные в определенных пределах события которого следуют одно за другим, вызывая представление об относительной стоимости жизни. В то время как использование термина «бессмысленный» не дает возможности духам желательности и ценности поднять свои головы.

Естественно, что бессмысленность всего, что есть или может когда-либо быть, подчиняется тем же отрицаниям, что и бесполезность всего, что есть или может когда-либо быть. По этой причине наречие «зловеще» было приложено к «бессмысленна», с тем, чтобы придать последнему некоторую семантическую протяженность и дозу токсичности. Однако, чтобы выразить с достаточной адекватностью ощущение бесполезности всего, потребуется нелингвистическая модальность, некое излияние из сна, которое объединило бы каждую градацию бесполезного и безмолвно передало бы нам безумие существования в любых возможных условиях. Само бессилие средств коммуникации говорит о бесполезности всего что существует с достаточной убедительностью.

Однако не стоит ожидать, что все будут считать бесполезным все, потому что для этого нет объективных причин. Мы все существуем в относительных рамках, и внутри этих рамок бесполезность значительно шире принятых норм. Если кто-то желает почистить картошку, то картофелечистка не является бесполезной. Для некоторых людей система бытия, включающая вечную благостную жизнь после смерти, так же может представляться не лишенной бесполезности. Эти люди могут заявить, что подобная система бытия достаточно полезна, поскольку дает им надежду, которая сможет поддержать их на жизненном пути. Однако вечная благостная жизнь после смерти не может представлять абсолютную пользу просто на основании того, что вы желаете подобной возможности. Подобное представляет собой лишь часть неких рамок существования и ничего иного, так же как картофелечистка есть лишь часть неких рамок существования и полезна только тогда, когда вам необходимо почистить картошку. Как только вы пройдете всю жизнь до самого конца и войдете в вечную благостную жизнь после смерти, жизнь после смерти потеряет для вас свою полезность. Работа жизни после смерти будет выполнена, и все что у вас останется, это вечная благостная жизнь после смерти — рай благоговейных гедонистов и благочестивых либертарианцев. И что с этого толку? С таким же успехом вы могли бы не существовать вовсе, в этой ли жизни или в вечной благостной жизни после смерти. Любая форма существования бессмысленна. Ничто не способно ничего оправдать. Все оправдано лишь в смысле относительной необходимости картофелечистки.

Многие люди мыслят в терминах релятивизма картофелечистки, но не все люди такие. Некоторые люди мыслят в терминах Абсолюта, который действительно абсолютен, а не просто абсолютен как картофелечистка. Так, например, христиане, иудеи, и мусульмане испытывают сильные затруднения с картофельно-очистительной системой бытия. Буддисты не испытывают с картофелечистками затруднений, поскольку для них не существует абсолюта.

Все, что буддисты стремятся осознать, это «зависимость возникновения», иначе говоря, систему, в которой все связанно со всем в единой сети картофелечисток, непрерывно взаимодействующих друг с другом.

Таким образом, единственная проблема буддизма состоит в невозможности осознания одной абсолютной полезности, а именно, осознания всего как великой сети картофелечисток. Буддисты верят, что как только им удастся переступить через эту последнюю черту, как их непременно постигнет вечность и освобождение от страдания. Буддисты на это надеются, и эта надежда поддерживает их на их жизненном пути. Согласно буддистской вере, страдает любой, кто не способен видеть, что мир есть ЗЛОВЕЩЕ БЕССМЫСЛЕННАЯ сеть картофелечисток. Тем не менее, подобное не дает буддистам никакого преимущества перед христианами, иудеями, и мусульманами. Подобное означает всего лишь иную систему надежды, поддерживающую их на жизненном пути до тех пор, пока костлявые тени, руководствуясь принципами известными только им, не назовут наше имя. И как только это случится, все мы обратимся в ничто, которому не нужно будет ничего, что могло бы быть абсолютно полезным.

Спросите об этом любого атеиста.

Экоцид

Цапффе известен как философ, хотя не исключительно (он зарабатывал на жизнь писанием поэм, пьес, рассказов, и юморесток), однако более всего он известен как ранний эколог, популяризовавший термин «биософия» как название дисциплины, расширяющей компас философии для включения интересов не только людей, но и всех живых существ. В данной области он стал вдохновителем энвайронменталистов, обеспокоенных благом всей земли и всех организмов на ней. Здесь мы застаем себя — а Цапффе застает себя, как он сам это подтверждает — за актом заговора в виде построения ширм от невыносимых фактов существования путем выдумывания причин (в данном случае это эвайронментализм), которые скрывают от нас истинные проблемы. Насилие окружающей среды есть ничто иное, как один из подобных эффектов отказа человечества смотреть прямо в оскаленную пасть бытия.

По сути дела, в реальной экологии этого мира мы стоим лишь одной ногой. Другие миры непрерывно манят нас, приглашая отвернуться от реальности. Мы существуем в своем убежище от реального мира — не из земли, воздуха, воды, и дикой природы — живем в убаюкивающих иллюзиях, всякий раз укрывающих нас от мрачной логики бытия. Ряд наиболее радикальных эвайронменталистов сходились во мнении с Цапффе по поводу того, что мы должны полностью освободить от себя мир. Тем не менее поддержка этими экологами акта всемирного самоубийства не нашла отражения в «Последнем Мессии», и возможно этот план не приходил Цапффе на ум во время написания эссе. Какой бы привлекательной не была идея глобального самоубийства, причина для этого в смысле сохранения состояния нашей планеты, этого невзрачного шара, летящего через темноту космоса, не кажется веской. Природа породила нас, по крайне мере спонсировала нашу эволюцию. Природа проникла в пустыню неорганического и открыла там свою маленькую мастерскую. То, что развилось, стало глобальным заводом, где ничего не знает покоя, где зарождение и уход жизни вечен, непрерывен, и бесконечен. Так за какие заслуги природе может быть прощен ее первородный грех — непрерывный рецидив главного преступления, воспроизводства потомства прежде факта индивидуальной смерти?

На этом пути природа совершала множество ошибок. Были брошенные вымирать, по обыкновению природы. Быть может и мы так когда-то уйдем — естественной смертью. Возможно, это досужие вымыслы, но можно предположить, что у природы был особый замысел по поводу человеческого рода, который планировался ею как способ самоуничтожения, подобно самоустранившемуся Богу Майнлендера. Без сомнения, странная, выпадающая идея, однако не самая странная из тех, что мы слышали или которые проживали до сих пор. Мы способны принимать гипотезы и следить, куда гипотезы нас заводят. Если гипотеза окажется нежизнеспособной, то какой от этого вред? Но до тех пор мы не должны позволять себе быть влекомыми планом природы, включающим наш захват Земли путем парадоксальных способов лучшего на ней проживания, или по крайне мере проживания так, как наша природа предлагает нам жить.

Мы не создали себя сами, и не мы сотворили мир, который не может существовать без боли, великой боли с толикой удовольствия, очень малого удовольствия, ровно такого, чтобы поддержать нас на пути вперед — мир, где все организмы неумолимо подталкиваются через жизнь только и единственно болью, к тому что улучшит их шансы на выживание и порождение еще большего числа себе подобных. Если этот процесс оставить без контроля, он будет продолжаться до тех пор, пока хотя бы одна клетка будет оставаться трепещущей в сточной яме солнечной системы, этом клозете нашей галактики. Так почему бы нам не протянуть природе руку в ее самоубийственном желании? В отсутствии божества, которое могло бы принять на себя вину за полный ужасов и боли мир, пускай природа несет ответственность за все наши проблемы. Не мы создали враждебную нашему виду окружающую среду, это сделала природа. Может показаться, что природа пытается всех нас уничтожить, или заставить нас покончить с собой, как только ошибка сознания настигнет нас. О чем думает природа? Мы пытаемся антропоморфизировать природу, романтизируем ее, впускаем природу в наши сердца. Но природа всегда держит дистанцию, оставив нас нашим машинам. Да будет так. Выживание, это дорога в двух направлениях. Как только мы обоснуемся во внешних мирах, мы сможем взорвать эту планету из космоса. Это единственный способ быть уверенными в том, что земная вонь не последует за нами. Быть может Земля сумеет себя спасти — приговоренные известны акробатическими пируэтами, на которые они способны для того, чтобы избежать наказания. Но если Земля неспособна уничтожить то, что она сотворила, и то что, возможно, сможет сотворенное стереть, она продолжит свою погибель вместе со всеми живыми существами, которых обрекла на боль. И пока нет видов, которых боль доведет до предела, на котором они решат прекратить свое существование, этот феномен не будет тем, которому стоит возносить хвалы.

Безнадежность