О принципе противоречия у Аристотеля. Критическое исследование

Доказательство первой посылки: если какое-то выражение не означает чего-то в своей сущности одного, [то] ничего не означает (τὸ γὰρ μὴ ἓν τι οὐθὲν σημαίνειν ἐστίν). Тогда пропадает возможность объясниться.

Доказательство второй посылки: если какое-то выражение нечто означает, что в своей сущности одновременно есть с и не есть с, то оно не означает в своей сущности чего-то одного. Ведь быть в своей сущности человеком означает нечто иное, чем не быть человеком[153][154].

Я старался представить рассуждение Аристотеля в наиболее точной форме, и это прежде всего касается выражений языка. В такой форме его рассуждение, по-видимому, не является убедительным, поскольку:

а) выражения могут иметь значения, не означая чего-то в своей сущности одного. Например, допустим, что выражение «гиппокентавр» означает живое существо, которое является человеком и одновременно не является человеком, но конем; это выражение в действительности означает нечто несуществующее, но оно не лишено значения. Ведь каждый понимает, что значит «гиппокентавр»; и должен понять это выражение, если хочет сказать, что такое существо является только продуктом воображения, но реально не существует. Вообще, ошибочным является утверждение, которое, по-видимому, принимает Аристотель и которое обычно в связи с этим рассуждением ему приписывают: якобы выражения языка, имеющие какое-то значение, не могут обозначать противоречивые предметы, ибо они должны быть определены однозначно. «Сконструированный при помощи линейки и циркуля квадрат, равный по площади кругу с радиусом 1» несомненно является однозначно определенным именем, имеющим какое-то значение, но несмотря на это означает предмет с противоречивыми свойствами.

b) Приведенное доказательство не обосновывает онтологического принципа противоречия. Даже если каждое выражение языка означало бы в своей сущности нечто одно и непротиворечивое, то отсюда еще не следовало бы, что действительность не содержит противоречия. Человеческий язык может не точно воспроизводить действительность. Но и Аристотель, собственно говоря, понимает свое доказательство иначе: его заботят не выражения, но предметы. Выражения языка только потому должны означать предметы с единственной сущностью, что только такие предметы фактически существуют. Поэтому Стагирит и говорит: «Не может одно и то же быть и не быть человеком, разве что, благодаря равнозначности выражений, если бы то, что мы называем человеком, другие назвали не-человеком. Но речь идет не о том, может ли одно и то же одновременно быть и не быть человеком с точки зрения имени, а только с точки зрения вещи».

Таким образом, оказывается, что доказательство Аристотеля, принимая в действительности в качестве исходного пункта выражения языка, касается, тем не менее, не выражений, а обозначенных ими предметов. Поэтому это доказательство можно было бы сформулировать более определенно следующим образом:

Предположение звучит так: выражение P нечто значит, т. е. означает некоторый предмет; следовательно, P есть предмет, т. е. является чем-то. Появляется условный силлогизм и рассуждение modo ponendo.

Первая посылка: если Р есть предмет, [то он] должен быть в своей сущности чем-то одним.

Вторая посылка: если Р есть в своей сущности что-то одно, [то] в своей сущности он не может одновременно быть с и не быть с.

Заключение: если Р есть предмет, [то] он не может в своей сущности одновременно быть с и не быть с.

Предположение: P есть предмет.

А поэтому: Р не может в своей сущности одновременно быть с и не быть с.

Первая и вторая посылки доказываются аналогичным образом, как в предыдущей формулировке.

Такова вторая и, возможно, более правильная формулировка эленктического аргумента Аристотеля. Но и в этой формулировке аргумент не является убедительным, поскольку против него можно выдвинуть следующие обвинения:

c) даже если бы он был точным, то и тогда доказывал бы принцип противоречия только для узкой области предметов, поскольку он относился бы единственно к сущности вещи, а не к случайным свойствам. Предмет Р, будучи человеком, должен был бы в своей сущности быть чем-то одним, а поэтому не мог бы одновременно быть белым и не белым, ибо сущность предмета Р не белизна, а только человечность.

d) Этот аргумент базируется на предположении, что в предметах содержится какая-то понятийная сущность отличная от случайных свойств, некое universale in re. Это предположение является метафизическим основанием всей логики Аристотеля. Еще Сократ говорил, что истинное знание опирается на понятия, следовательно, понятиям должно соответствовать нечто действительное, если должно существовать истинное знание о действительности. Платон превратил понятия в идеи, бытующие вне мира; Аристотель поместил Платоновы идеи в отдельные конкретные предметы. Чем же являются эти universalia in re? То, что Аристотель называет «сущностью вещи» – это группы свойств, которые постоянно выступают вместе, например, такие определенные свойства органического строения человека, как двуногость. Для объяснения того факта, что эти свойства постоянно совмещаются, мы принимаем, что в их основании находится нечто одно, их объединяющее, некое субстанциональное бытие, о котором, впрочем, мы заранее ничего не знаем. Субстанция и постоянно вместе появляющиеся свойства – это сущность данного предмета. И Аристотель признает, что здесь речь идет о понятии субстанции, поскольку говорит:

Метафизика Г 4, 1007 а 20-21: ὅλως δ' ἀναιροῦσιν οἱ τοῦτο λέγοντες οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι.

«Те, кто так говорит [т. е. те, кто не признает предположений вышеприведенного доказательства], в общем, уродуют субстанцию и сущность вещи»[155].

Метафизика Г 4, 1007 а 25-26: ἓν γὰρ ἦν ὃ ἐσήμαινε, καὶ ἦν τοῦτό τινος οὐσία.

«Одним было то, что [противник] означал, и это была субстанция чего-то»[156].

Метафизика Г 4, 1007 b 16-18: ἔσται ἄρα τι καὶ ὣς οὐσίαν σημαῖνον. εἰ δὲ τοῦτο, δέδεικται ὅτι ἀδύνατον ἅμα κατηγορεῖσθαι τὰς ἀντιφάσεις.

«Следовательно, должно существовать нечто, что означает субстанцию. А если дело обстоит так, то дано доказательство, что одновременно нельзя признавать противоречащие суждения»[157].

Таким образом, второе доказательство принципа противоречия окончательно опирается на понятии субстанции. [Тот факт], что Аристотель выбрал именно такое доказательство, возможно, следует не только из его метафизических взглядов, но, вероятно, находится также в связи с его полемикой с мегарцами. Ведь мегарцы не признавали принципа противоречия, отрицая различие между субстанцией и ее восприятием. В частности, они говорили, что Сократ есть человек и одновременно не есть человек, поскольку он белый, образованный и т. д.; а быть белым, т. е. “белизной”, означает не быть человеком[158]. Ввиду этого Аристотель старался показать, что воспринимать «белое» – означает нечто иное, нежели в сущности быть белым, т. е. быть «белизной». Восприятий каждого предмета может быть много и в этом нет ничего противоречивого, но сущность, соответственно, субстанция каждого предмета должна быть одна и не может содержать противоречия. Рядом аргументов Аристотель пытается доказать утверждения, что существует субстанциональное бытие. Я опускаю эти аргументы, по моему мнению, история понятия субстанции выразительно показывает, что суждение, говорящее о существовании субстанционального бытия, соответственно, некой «сущности» вещи, отличной от случайной, может быть единственно гипотезой, более или менее правдоподобной, но никогда окончательным знанием. В результате, и следствия, основывающиеся на этой гипотезе, могут быть только правдоподобными, так что, второе эленктическое доказательство, даже если бы оно было удачным, доказывало бы только правдоподобие принципа противоречия.

е) Однако же примем, что в каждом предмете действительно содержится некая единственная сущность и субстанция, т. е. примем все существенные предположения доказательства. Оказывается, что это доказательство содержит petitio principii, поскольку обоснования посылок условного силлогизма опираются на рассуждение modo tollendo, которое предполагает принцип противоречия. Первую посылку: «если выражение Р нечто означает, то оно должно означать нечто в своей сущности одно» (соответственно, «если Р есть предмет, он должен быть в своей сущности чем-то одним») – Аристотель доказывает не прямо, но апагогически, утверждая, что если бы Р не означало бы в своей сущности нечто одно (соответственно, если бы Р не было бы в своей сущности чем-то одним), то ничего бы не значило (соответственно, ничем бы не было). Апагогическим является также доказательство второй посылки. Я сомневаюсь, удалось ли бы эти посылки доказать прямо, во всяком случае, я не нахожу у Аристотеля никаких указаний в этом направлении.

Делаю резюме трех последних обвинений: первое из них (c) показывает, что доказательство Аристотеля не обосновывает принципа противоречия как всеобщего закона; второе.

(d) утверждает, что это доказательство не обосновывает принципа противоречия в качестве логически гарантированного (pewnego); и, наконец, третье (е) обнаруживает формальную ошибку в доказательстве. Все эти обвинения, вместе взятые, свидетельствуют о том, что и второй эленктический аргумент Аристотеля не является убедительным.

Глава XII. Апагогические доказательства принципа противоречия

Как нам известно из раздела IX, апагогическое доказательство заключено в рассуждении modo tollendo, схему которого можно представить следующим образом:

Если суждение В ложно, то ложным является суждение А.

Суждение A не является ложным.

Следовательно, суждение В не ложно, т. е. истинно.

Каждое рассуждение такого вида предполагает принцип противоречия. Ведь мы только потому утверждаем, что из отрицания ложности суждения А следует отрицание ложности суждения В, что в противном случае возникло бы противоречие. Если бы отрицание ложности суждения А могло сосуществовать с ложностью суждения В, то должно было также сосуществовать с ложностью суждения А, поскольку ложность суждения А следует из ложности суждения В. Тогда суждение А было бы ложным и одновременно не было бы ложным, что содержит противоречие.

Это рассуждение я поясню на примере. Пусть В означает суждение, что число N делимо на 3; пусть А значит, что число N делимо на 6. Если ложным является суждение В, т. е., если число N не делится на 3, то должно быть ложным суждение А, т. е. число N не может быть разделено на 6. Предположим далее, что число N делится на 6 или что суждение А не является ложным. Если бы мы приняли, что ложным является суждение В, т. е, что число N не делится на 3, то мы должны были бы принять и следствия этого суждения, т. е. признать, что число N не делится на 6. А следовательно, N было бы и не было бы одновременно делимо на 6, что является противоречием. Для устранения этого противоречия, мы предполагаем, что если суждение А не является ложным, т. е., если число N делится на 6, то не может быть ложным суждение В, т. е. число N должно быть делимо на 3.

Следовательно, рассуждение modo tollendo основывается на принципе противоречия. Поэтому, если кто-то этого принципа не признает или хочет еще только его доказать, тот, разумеется, не может воспользоваться этим рассуждением. Таким образом, уже заранее можно сказать, что апагогические доказательства принципа противоречия не обладают убедительной силой.

Однако три из этих доказательств, приводимых Аристотелем, заслуживают внимания. Присмотримся к ним поближе.

а) Первое доказательство, которое неоднократно повторяется, говорит:

Метафизика Г 4, 1007 b 19-21: …, εἰ ἀληθεῖς αἱ ἀντιφάσεις ἅμα κατὰ τοῦ αὐτοῦ πᾶσαι, δῆλον ὡς ἅπαντα ἔσται ἕν. ἔσται γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ τριήρης καὶ τοῖχος καὶ ἄνθρωπος.

«Если все противоречивые сужения об одном и том же предмете являются одновременно истинными, то, очевидно, все будет одним. Тем самым, одно и то же будет как кораблем, так и стеной, и человеком»[159].

Здесь поразительно выражение: «все противоречивые суждения». Почему все? Кто сомневается в принципе противоречия и, более того, требует только для него доказательства, тот не нуждается в предположении, что все противоречивые суждения являются одновременно истинными. Противник принципа противоречия рассуждает, что если найдется хоть один случай, когда только одна пара противоречивых суждений была одновременно истинна, то этого одного случая было бы вполне достаточно, чтобы опровергнуть принцип. В ответ Аристотель приводит доказательство, что тот, кто принимал бы, что все противоречивые суждения являются одновременно истинными – пришел бы к неправдоподобным следствиям. Возможно, но такое доказательство похоже на борьбу с ветряными мельницами.

Удивительно слабым является рассуждение Аристотеля во всем этом отрывке. Например, читаем, что если бы все было одним, то ничего не было бы в действительности[160]. Откуда такое заключение? Если является истиной, что Р одновременно есть и не есть человек, то Р действительно есть и не есть человек. Ведь это следует из дефиниции истинного суждения. Далее читаем такие удивительные слова:

Метафизика Г 4, 1007 b 32-35, 1008 а 1-2: … εἰ ὀληθὲς εἰπεῖν τὸν ἄνθρωπον ὅτι οὐκ ἄνθρωπος, δῆλον ὅτι καὶ ἢ τριήρης… εἰ δ' αὕτη (scil. ἡ ἀπόφασις τῆς τριήρους ὑπάρξει) καὶ ἡ κατάφασις.

«Если является истиной, что человек не есть человек, то, очевидно, он не является кораблем. А если истинным является отрицание [что не является кораблем], то истинным является утверждение [что является кораблем]»[161].

Я не понимаю, каким образом можно из непризнания принципа противоречия выводить подобного вида следствия. Или Аристотель считает себя в праве игнорировать все правила рассуждения, когда кто-то не признает этого принципа?

b) Второе апагогическое доказательство только намечено. Из непризнания принципа противоречия, по мысли Аристотеля, вытекает следующее заключение:

Метафизика Г 4, 1008 а 28-30: πρὸς δὲ τούτῳ (scil. δῆλον) ὅτι πάντες ἂν ἀληθεύοιεν καὶ πάντες ἂν ψεύδοιντο, καὶ αὐτὸς αὑτὸν ὁμολογεῖ ψεύδεσθαι.

«Кроме того, все говорили бы истину и ложь, и каждый сам бы признавал, что говорит ложь»[162].

Это заключение находится в связи с принятой Аристотелем дефиницией ложного суждения:

Метафизика Г 7, 1011 b 26, 27: τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος

«Говоря, что то, что есть, не есть, а то, что не есть, есть -это ложь»[163]

Отсюда следует: если Р есть с, то ложным является суждение, что Р не есть с; а если Р не есть с, то ложным является суждение, что Р есть с. Поэтому, если бы кто-то утверждал, что Р есть и вместе с тем не есть с, тот считал бы одновременно оба этих суждения истинными и неистинными и сам должен был бы это признать, поскольку принимает только вышеприведенную дефиницию ложного суждения.

Данное заключение никого не убедит в том, что нельзя не признавать принципа противоречия, ибо оно само по себе и является выражением непризнания этого принципа. Но следует отметить, что в понимании Аристотеля оно вовсе не следует из непризнания этого принципа. Кто не признает принципа противоречия, тот не должен всем предметам приписывать противоречивые свойства и считать каждое суждение одновременно истинным и ложным, что, по-видимому, принимает сам Аристотель. Здесь повторяется та же ошибка, какую мы видели в первом апагогическом доказательстве.

с) Третье апагогическое доказательство находится в связи с практическим поведением человека. Аристотель говорит:

Метафизика Г 4, 1008 b 12-19: ὅθεν καὶ μάλιστα φανερόν ἐστιν ὅτι οὐδεὶς οὕτω διάκειται οὔτε τῶν ἄλλων οὔτε τῶν λεγόντων τὸν λόγον τοῦτον. διὰ τί γὰρ βαδίζει Μέγαράδε ἀλλ' οὐχ ἡσυχάζει, οἰόμενος βαδίζειν δεῖν; οὐδ' εὐθέως ἕωθεν πορεύεται εἰς φρέαρ ἢ εἰς φάραγγα, ἐὰν τύχῃ, ἀλλὰ φαίνεται εὐλαβούμενος, ὡς οὐχ ὁμοίως οἰόμενος μὴ ἀγαθὸν εἶναι τὸ ἐμπεσεῖν καὶ ἀγαθόν; δῆλον ἄρα ὅτι τὸ μὲν βέλτιον ὑπολαμβάνει τὸ δ' οὐ βέλτιον.

«Отсюда также становится очевидным, что никто таким образом не мыслит, ни тот, кто так говорит, ни кто-либо иной. Ибо зачем же идет такой в Мегару, а не сидит спокойно дома, полагая, что идет? Или почему одним прекрасным утром он попросту не бросится в колодец или в пропасть, когда случится оказия, но очевидно остерегается этого, как будто рассудил, что броситься – это одинаково хорошо и нехорошо? Следовательно, одна вещь очевидным образом считается лучшей, а другая худшей»[164].

Это доказательство, которое несомненно нашло бы горячее признание у сторонников модного сегодня прагматизма, не сильнее предыдущих. Во-первых, Аристотель, по-видимому, допускает, что тот, кто не признает принципа противоречия, тот не мог бы действовать. Тем временем, люди действуют, даже те, кто отрицает этот принцип, а следовательно, считает один способ действия лучшим, а другой худшим и не рассуждают, что один и тот же способ действий одновременно является хорошим и нехорошим. По моему мнению, все же не существует никакой связи между действием и признанием или непризнанием принципа противоречия. Наши действия очень часто происходят механически, под влиянием определенных внешних побуждений, которые вызывают движение как реакцию. Но и сознательное действие, основывающееся на волевом решении, может совершаться при непризнании принципа противоречия. Я могу верить в то, что движение содержит противоречие и, что идя в Мегару, я одновременно не иду; или же в то, что упасть в колодец одновременно хорошо и нехорошо. Несмотря на это, я решаю выполнить это противоречивое действие движения, но, проходя, я обхожу колодец, чтобы в него не упасть. Ибо не упасть в колодец также является одновременно делом хорошим и нехорошим, а поскольку все в соответствии с предположением должно содержать противоречие, то вместо первой возможности я могу выбрать вторую. Самоубийца выберет первую. Во-вторых, Аристотель, по-видимому, соглашается, что противник принципа противоречия должен считать утверждение и отрицание одним и тем же. Таким образом, кто-нибудь мог бы полагать, что поскольку он ходит, он не ходит, но отсюда не следует, что хождение является тем же, что нехождение, и, следовательно, что это все одно: пойти в Мегару или остаться дома.

Главной ошибкой этого доказательства, как, впрочем, и двух предыдущих, является μετάβασις εἰς ἄλλο γένος, т. е. ignoratio elenchi[165]. Аристотель старается показать что тот, кто всюду видит противоречие, придет к заключениям не позволяющим говорить и действовать. Но не об этом речь! Никому, кто лишь сомневается в принципе противоречия или требует для него доказательства, нельзя навязывать утверждение, что все является противоречивым. Так спорный вопрос отодвигается, и аргументы утрачивают убедительную силу.

Таким образом, опуская формальные ошибки, которые содержатся в каждом апагогическом доказательстве принципа противоречия, можно сказать, что ни один из трех приведенных аргументов не выдерживает критики. А поскольку кроме эленктических и апагогических аргументов Аристотель никаких других доказательств принципа противоречия не привел, то отсюда следует, что несмотря на все старания, ему не удалось доказать этот принцип.

Глава XIII. Ignoratio elenchi в доказательствах Аристотеля

Смещение вопроса в аристотелевских доказательствах принципа противоречия (такая ошибка называется ignoratio elenchi) столь необычно, что заслуживает отдельного разговора. Первоначальным намерением Аристотеля было доказать принцип, что ни один предмет не может одновременно обладать и не обладать одним и тем же свойством. Так в начале четвертого абзаца книги Г Метафизики, где содержатся его доказательства, Стагирит ясно говорит:

1006 а 3-4: ὴμεῖς δὲ νῦν εἰλήφαμεν ὡς ἀδυνάτου ὄντος ἅμα εἶναι καὶ μ εἶναι…

«Мы приняли то, что невозможно, чтобы нечто было и вместе с тем не было»[166].

Затем добавляет:

1006 а 11-13: ἔστι δ' ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς καὶ περὶ τούτου ὅτι ἀδύνατον, ἂν μόνον τι λέγῃ ὁ ἀμφισβητῶν.

«Можно эленктически показать что и этот принцип невозможно не признать, лишь бы только противник что-то возразил»[167].

Действительно, в первых двух эленктических доказательствах, хотя и несовершенных, имеется тенденция доказать этот принцип во всей его полноте, поскольку они заканчиваются словами:

Метафизика Г 4, 1007 b 17-18: εἰ δὲ τοῦτο, δέδεικται ὅτι ἀδύνατον ἅμα κατηγορεῖσθαι τὰς ἀντιφάσεις.

«Если дело обстоит так, то дано доказательство, что одновременно нельзя признавать противоречащие суждения»[168]

Но чем дальше мы углубляемся в эти рассуждения, тем ближе становится их первичная цель и, наконец, выводы Аристотеля, по-видимому, приближаются к обоснованию тезиса: не все предметы содержат противоречие. Этот тезис не только совершенно отличен от принципа противоречия, но даже противоречит ему, если мы отметим, что в нем содержится признание существования противоречивых предметов. Чтобы обнаружить откуда у Аристотеля могла возникнуть эта столь диковинная и неожиданная мысль, исследуем ее истоки.

Уже в начале эленктических доказательств мы встречаем короткую вставку в виде предложения, которому Аристотель не собирается уделять слишком большого внимания:

Метафизика Г 4, 1006 а 29-31: πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὡς τοῦτό γ' αὐτὸ ἀληθές, ὅτι σημαίνει τὸ ὄνομα τὸ εἶναι ἢμὴ εἶναι τοδί, ὥστ' οὐκ ἂν πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι: ἔτι εἰ τὸ ἄνθρωπος σημαίνει ἕν κτλ.

«Следовательно, прежде всего, то является очевидной истиной, что выражения «быть» и «не быть» имеют определенное значение, а значит, не все должно было бы быть так и не так. Затем, если выражение «человек» означает что-то одно и т. д.»[169].

Уже здесь на мгновенье появляется мысль, что не все обстоит так и не так, т. е. что не все предметы содержат противоречие. По-видимому, это заключение удовлетворяет Аристотеля, но не занимает его более, ведь он тут же переходит ко второму аргументу, о чем свидетельствует отрывок из второго предложения. Однако следует признать, что приведенная мысль еще не является несогласной с принципом противоречия, скорее, она могла бы считаться первым шагом, сделанным с целью его обоснования. Так в отдельных случаях оказывается, что, по крайней мере, некоторые предметы не являются противоречивыми и это прокладывает дорогу общему суждению, якобы ни один предмет не содержит противоречия.

Эта мысль, пока невинная, постепенно видоизменяется в отрывках, посвященных апагогическим аргументам. Читаем:

Метафизика Г 4, 1008 а 8-12: ἔτι ἤτοι περὶ ἅπαντα οὕτως ἔχει, καὶ ἔστι καὶ λευκὸν καὶ οὐ λευκὸν καὶ ὂν καὶ οὐκ ὄν, καὶ περὶ τὰς ἄλλας φάσεις καὶ ἀποφάσεις ὁμοιοτρόπως, ἢ οὒ ἀλλὰ περὶ μέν τινας, περί τινας δ' οὔ. καὶ εἰ μὲν μὴ περὶ πάσας, αὗται ἂν εἶεν ὁμολογούμεναι: εἰ δὲ περὶ πάσας κτλ.

«И далее, или все предметы таковы, т. е. являются противоречивыми и [все] есть белое и не-белое, и существующее и несуществующее, и это же касается каждого иного утверждения и отрицания; или же нет, но одни предметы таковы, другие же нет. Если же не все [являются противоречивыми], то следовало бы эти исключения признать. Если же все, то и т. д.»[170][171].

Я вновь намеренно привел данный отрывок, показав, что предыдущую мысль Аристотель закончил. Эту мысль уже не удается так легко согласовать с принципом противоречия; я ее понимаю следующим образом: «Или все противоречиво, или не все. Кто утверждает, что не все, должен помимо существования противоречивых предметов признать также существование непротиворечивых предметов». И на этом точка. Разве не достаточно было бы Аристотелю факта, что в действительности не все, но все же некоторые предметы не содержат противоречия? Что его мысль такая, а не иная, по всей видимости, следует из окончания цитаты:

1008 а 12-16: εἰ δὲ περὶ πάσας, πάλιν ἤτοι καθ' ὅσων τὸ φῆσαι καὶ ἀποφῆσαι καὶ καθ' ὅσων ἀποφῆσαι καὶ φῆσαι, ἢ κατὰ μὲν ὧν φῆσαι καὶ ἀποφῆσαι, καθ' ὅσων δὲ ἀποφῆσαι οὐ πάντων φῆσαι. καὶ εἰ μὲν οὕτως, εἴη ἄν τι παγίως οὐκ ὄν, καὶ αὕτη βεβαία δόξα.

«Если же все [предметы таковы], то опять же, или о каждом из них можно отрицать то, что утверждается и утверждать то, что отрицается, или также о каждом можно действительно отрицать то, что утверждается, но не о каждом утверждать то, что отрицается. А если так, то было бы данным нечто действительно несуществующее и убеждение это было бы удостоверенным»[172].

Эту мысль я понимаю следующим образом: если бы существовали предметы, о которых нельзя было бы утверждать того, что отрицается, то был бы возможен предмет, содержащий одни только отрицания. Очевидно, это был бы предмет не существующий, но он не содержал бы противоречия. Ведь противоречие возникает только тогда, когда совместно существуют утверждение и отрицание. И опять кажется, будто Аристотелю было достаточно этого одного не существующего, но непротиворечивого предмета, причем, все прочие предметы могли бы содержать противоречие.

Тут уже отчетливо заметна смена акцентов. Мнение о том, что, по крайней мере, некоторые предметы не являются противоречивыми, согласуется с принципом противоречия; но утверждение, что действительно существуют непротиворечивые предметы, но только некоторые, другие же могли бы быть противоречивыми – является выражением тезиса прямо противоречащего принципу противоречия.

А наиболее выразительно эта почти неправдоподобная мысль Аристотеля проявляется в конце доказательств принципа противоречия. Читаем:

Метафизика Г 4, 1008 b 31-1009 а 5: ἔτι εἰ ὅτι μάλιστα πάντα οὕτως ἔχει καὶ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τό γε μᾶλλον καὶ ἧττον ἔνεστιν ἐν τῇ φύσει τῶν ὄντων: οὐ γὰρ ἂν ὁμοίως φήσαιμεν εἶναι τὰ δύο ἄρτια καὶ τὰ τρία, οὐδ' ὁμοίως διέψευσται ὁ τὰ τέτταρα πέντε οἰόμενος καὶ ὁ χίλια. εἰ οὖν μὴ ὁμοίως, δ ᾶ λον ὅτι ἅτερος ἧττον, ὥστε μᾶλλον ἀληθεύει. εἰ οὖν τὸ μλλον ἐγγύτερον, εἴη γε ἄν τι ἀληθὲς οὗ ἐγγύτερον τὸ μᾶλλον ἀληθές. κἂν εἰ μὴ ἔστιν, ἀλλ' ἤδη γέ τι ἔστι βεβαιότερον καὶ ἀληθινώτερον, καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι.

«И далее, если мы предположим, что все должно было бы обстоять так и не так, то это какое-то «меньшее» и «большее» укоренено в природе вещей. Ибо не единообразно назвали бы мы число два четным, как и число три, не одинаково ошибается тот, кто считает четыре пятью и четыре тысячью. Если же, не ошибаются одинаково, то один ошибается меньше, а значит, говорит нечто истинное. Поскольку же то, что есть более истинно, более приближается к истине, следовательно, существовала бы некая [безотносительная] истина, к которой собственно и приближалось бы более то, что является более истинным. И даже если бы такой истины не было, то во всяком случае существовало бы нечто [относительно] более определенное и более истинное и мы, наконец, избавились бы от той безумной мысли, которая не позволяет нам ничего разумно определить»[173].

При чтении этих слов кажется, будто Аристотель в отчаянном напряжении мысли искал архимедово δός μοι ποῦ στῶ![174] Вот найти хотя бы одну определенную истину, не смешанную ни с какой ложью, свободную от всякого противоречия! Обрести хотя бы ту уверенность, что существуют некие правдоподобные суждения, приближающиеся к истине! Это единственное, что возвратило бы ему веру в способность разумного мышления и извлекло бы его из волн противоречия, которые захлестывают, кажется, весь мир!

Самые глубокие логические проблемы иногда пробуждают необычные настроения. Вот на мгновение засверкал свет очевидной истины, окончательной и нерушимой. Мы летим к свету, стремимся увидеть его в полном блеске. Но тщетно! Чем ближе, тем темнее, мы утрачиваем путь, блуждаем в запутанных лабиринтах мысли и постепенно нас охватывает сомнение: неужели света не было? Неужели все было обманом? Эта навязчивая мысль повторяется и повторяется и мучает нас без конца. Страх загоняет нас в неизвестную темную пустоту. Мы были бы рады хоть искру ухватить из пламени, запылавшего на мгновенье, развеять темноту и избавиться от мрака и марева, которое путает мысли и лишает разума.

Отзвуки такого настроения я чувствую у Аристотеля. Ему почти не хватает дыхания, когда он вопиет в конце: καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι! (Наконец, мы избавились и от этой мысли, этой безумной мысли, которая нам не позволяет ничего разумно определить!) Как же отличаются начало и конец! Там гордая самоуверенность и гневное пренебрежение к противнику – здесь безнадежные усилия сохранить хотя бы остатки веры. Казалось бы, Стагирит вступает в борьбу уверенный в своих силах и полный надежд на победу. По очереди, как стрелы из колчана, он извлекает аргумент за аргументом, но вскоре замечает, что выстрелы его бессильны. Он исчерпал аргументы, но ни один из них так и не доказал принципа, который ему столь дорог. И тогда, собрав остатки сил и веры, он защищает последнюю позицию: только одно непротиворечивое бытие и только одну истину свободную от противоречия.

А может быть все было иначе? Возможно, его гордость и самоуверенность были только мнимыми? Иногда кажется, что Аристотель, предчувствуя своим глубоким и быстрым умом практическую и этическую важность принципа противоречия, намеренно сформулировал его как непоколебимый догмат, по сути заменив отсутствие аргументов своим мощным sic volo sic iubeo![175] Но хотя в глубине души он не был уверен в своей правоте и скрывает эту мысль, дискуссия так будоражит Аристотеля, что у него помимо воли вырывается возглас сомнения.

Сегодня трудно анализировать психическое состояние человека, которое в короткий промежуток времени существовало многие столетия назад. Только одно кажется несомненным: ошибочным было бы мнение о том, что Аристотель, отодвигая спорный пункт в доказательстве принципа противоречия, хотел тем самым предоставить как можно больше возможностей противникам этого принципа. Мы вскоре обнаружим, что у него действительно было много причин сомневаться во всеобщем значении принципа противоречия, но, по-видимому, не хватило отваги, чтобы искренне в этом признаться.

Глава XIV. Характеристика доказательств Аристотеля

Обсуждая аристотелевские доказательства принципа противоречия, следует помнить об их преимущественно полемическом характере. Второе эленктическое доказательство, основывающееся на понятии субстанции, обращено, как справедливо полагает Майер[176], против мегарцев, которые не признавали различий между субстанцией и физическими проявлениями. Точно также и третье апагогическое доказательство, направленное, по-видимому, против эристиков из Мегары самим выбором примера – «идти в Мегару»[177]. За принцип противоречия Аристотель несомненно сражался и со школой Антисфена, на что по-видимому, указывает выражение ἀπαιδευσία, которое в равной мере как Платон, так и Аристотель постоянно используют в связи с именем Антисфена[178]. Ко всем этим эристикам Аристотель относится с гневом и презрением, называя их учение обманом, ἄκρατος λόγος, и говорит, что создатели этого учения провозглашают его единственно ради полемики, λόγου χάριν λέγουσιν[179][180].

Более серьезных противников принципа противоречия Аристотель видит в сторонниках сенсуалистской теории познания Протагора и близких направлений, которыми он занимается в пятой и шестой главах книги Г Метафизики. В соответствии с этой теорией все наше знание базируется на чувственном наблюдении. Но в самом наблюдении, как и в наблюдаемых явлениях, содержатся многочисленные противоречия. То, что один считает сладким, другому кажется горьким и даже одному и тому же человеку одно и то же явление представляется по-разному, в зависимости от условий наблюдения. Поэтому могут существовать различные и даже противоречивые суждения об одной и той же вещи, но все эти суждения являются истинными, ибо базируются на чувственном наблюдении. Далее, наблюдаемые при помощи чувств явления постоянно изменяются, плывут, как говорит Гераклит, а следовательно, никогда в действительности не пребывают неизменными, но в каждый момент [времени] одновременно возникают и исчезают. А поскольку при этом из одного и того же явления рождаются противоположные явления, то значит, в каждом из них должны содержаться некие противоположные зародыши и потому противоречивые. Так весь чувственный мир оказывается наполнен противоречиями.

Удивительную позицию занимает Аристотель по отношению к этой теории. Ее основное предположение, якобы человеческое знание базируется только на чувственном опыте, он отбрасывает как ошибочное; и все же, по-видимому, принимает те следствия теории, которые являются весьма небезопасными для принципа противоречия. Привожу соответствующие места:

Метафизика Г 5, 1009 а 22-36: ἐλήλυθε δὲ τοῖς διαποροῦσιν αὕτη ἡ δόξα ἐκ τῶν αἰσθητῶν, ἡ μὲν τοῦ ἅμα τὰς ἀντιφάσεις καὶ τἀναντία ὑπάρχειν ὁρῶσιν ἐκ ταὐτοῦ γιγνόμενα τἀναντία: εἰ οὖν μὴ ἐνδέχεται γίγνεσθαι τὸ μὴ ὄν, προϋπῆρχεν ὁμοίως τὸ πρᾶγμα ἄμφω ὄν, ὥσπερ καὶ Ἀναξαγόρας μεμῖχθαι πᾶν ἐν παντί φησι καὶ Δημόκριτος: καὶ γὰρ οὗτος τὸ κενὸν καὶ τὸ πλῆρες ὁμοίως καθ' ὁτιοῦν ὑπάρχειν μέρος, καίτοι τὸ μὲν ὂν τούτων εἶναι τὸ δὲ μὴ ὄν. πρὸς μὲν οὖν τοὺς ἐκ τούτων ὑπολαμβάνοντας ἐροῦμεν ὅτι τρόπον μέν τινα ὀρθῶς λέγουσι τρόπον δέ τινα ἀγνοοῦσιν: τὸ γὰρ ὂν λέγεται διχῶς, ὥστ' ἔστιν ὃν τρόπον ἐνδέχεται γίγνεσθαί τι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἔστι δ' ὃν οὔ, καὶ ἅμα τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ ὂν καὶ μὴ ὄν, ἀλλ' οὐ κατὰ ταὐτὸ [ὄν]: δυνάμει μὲν γὰρ ἐνδέχεται ἅμα ταὐτὸ εἶναι τὰ ἐναντία, ἐντελεχείᾳ δ' οὔ.

«Те, кто чувствует существенную трудность [а не только ради дискуссий отрицают принцип противоречия], пришли к этому убеждению, т. е. к убеждению, что благодаря предметам наблюдения могут одновременно существовать противоречивые и противоположные свойства, поскольку знали, что из одной и той же вещи рождаются противоречия. Поскольку же то, что не существует, не может возникнуть, следовательно, данная вещь [из которой возникли противоречия] должна была быть предварительно как одним, так и другим. Поэтому и говорит Анаксагор, что все со всем было смешано; и схожим образом выражается также Демокрит, ведь он принимает, что в каждой частичке содержится как пустота, так и полнота, хотя одно является бытием, а другое небытием. Так вот, тем, кто к такому взгляду пришел, ответим, что с определенной точки зрения они действительно правы, но с другой – демонстрируют незнание вещей. Ведь выражение «бытие» имеет два значения: так, в одном значении нечто может возникнуть из небытия, во втором же нет; и это же может быть одновременно бытием и небытием, но не с точки зрения одного и того же вида бытия, ибо одно и то же может обладать противоположными свойствами в возможности [in potentia], но не в действительности [in actu]»[181].

Последнее предложение приведенного выше отрывка является неизмеримо важным, ибо самым наглядным образом содержит ограничение принципа противоречия. По мнению Аристотеля, под этот принцип не подпадает потенциальное бытие, τὰ δυνάμει ὄντα, поскольку оно может одновременно обладать противоположными свойствами, а значит и противоречивыми. Принцип противоречия касается только актуального бытия, τὰ ἐντελεχείᾳ ὄντα. Что же такое это потенциальное бытие, которое не подпадает под принцип противоречия? Ответ на этот вопрос мы находим в следующем месте:

Метафизика Г 5, 1010 а 1-5: αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ' ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον: ἐν δὲ τούτοις πολλὴ ἡ τοῦ ἀορίστου φύσις ἐνυπάρχει καὶ ἡ τοῦ ὄντος οὕτως ὥσπερ εἴπομεν: διὸ εἰκότως μὲν λέγουσιν, οὐκ ἀληθῆ δὲ λέγουσιν.