О современных методах исследования греческих и русских документов XVII века. Критические заметки

Доказательство молдовалашской (а не афонской) локализации грамот № 307 и 308 ведет, с одной стороны, к уяснению причин возникновения тех отличий ивирской Портаитиссы и московской копии, о которых было сказано выше, а с другой – позволяет по-новому рассмотреть вопрос о происхождении писавшего московскую икону мастера.

4. Анализ подписи на московской копии иконописца Ямвлиха приводит к заключению о том, что он либо происходил из ясской епископии Роман, либо трудился в ивирских кельях, находившихся в этой епархии.

Таким образом, та икона Богоматери, которая до сих пор считалась произведением афонского иконописца Ямвлиха Романова, созданным им в Ивирском монастыре на Св. Горе в конце 1647 – начале июня 1648 г. и привезенным ивирскими монахами в Москву вместе с двумя написанными там же сопроводительными документами, адресованными царю Алексею Михайловичу (№ 307) и архимандриту Никону (№ 308), в действительности – после ряда исследований В. Г. Ченцовой – является иконой Портаитиссы, принадлежащей мастеру Ямвлиху из епископии Роман (или работавшему в ивирских кельях в этой епархии), не скопированной им непосредственно с афонского оригинала (отсюда и отличия), а созданной, возможно, даже в другое время и, быть может, независимо от московского заказа и отправленной в Москву не из Ивирского монастыря, а из одного из молдавских метохов этой обители в сопровождении двух грамот, написанных здесь же (а не на Афоне) иеромонахом Антонием Ксиропотамитом.

5. Более того, ивириты, привезшие из Молдавии московскую копию, доставили в Россию еще одну икону Портаитиссы, на полях которой были изображены Ивир и его окрестности, а также чудеса Богоматери Вратарницы.

Такова созданная В. Г. Ченцовой новая история появления и привоза в русскую столицу в 1648 г. копии чудотворной иконы Ивирского монастыря. Прежде, чем заняться разбором ее работы, мы хотели бы обратить внимание читателя на одну особенность данного исследования.

Прослеживая нить рассуждений В. Г. Ченцовой, относящихся к заказу и исполнению копии Портаитиссы для Москвы, мы не можем не заметить, что вся эта «история» представлена ею как сплошной взаимный обман участвующих в ней сторон, русских и греков, обман, в основе которого находится «политическая игра» при дворе русского царя.

– И. Д. Милославский и его «партия», стремясь к осуществлению собственной политической программы в отношении Христианского Востока, втайне от царя Алексея Михайловича решает заказать для себя в Широком монастыре на Афоне копию находящейся там чудотворной иконы Богоматери Вратарницы.

– Почему «втайне от царя»? Да потому, что если бы это было не так, то не было бы необходимости прикрываться именем теснейшим образом связанного с царем архимандрита Никона при обращении к Алексею Михайловичу с просьбой о беспрепятственном пропуске в Москву копии иконы: можно было бы решить этот простой для столь высокопоставленного лица, каким являлся И. Д. Милославский, вопрос непосредственно, без всяких челобитных. Никон, таким образом, будучи вовлеченным в планы царского тестя, также должен был скрывать от царя (с которым постоянно общался, докладывая ему о просьбах всех нуждающихся в царской милости и управе) свою роль в заказе копии Портаитиссы.

– Монахи афонского Ивирского монастыря, пришедшие в Москву в феврале 1647 г. и сообщившие Никону о находившейся в их обители чудотворной иконе, получили через новоспасского архимандрита заказ на изготовление копии и, рассчитывая благодаря этому в будущем на материальную помощь их монастырю со стороны русского правительства, покидают Россию 7 июля 1647 г.

– Они отправляются, однако, не на Афон, где находилась Портаитисса и где должна была быть изготовлена копия, а «в один из метохов афонских монастырей в Дунайских княжествах» («Икона Иверской Богоматери…». С. 50).

– Именно здесь иконописец Ямвлих (из ясской епископии Роман или «в ивирских кельях», находящихся в этой епархии) пишет для Москвы икону Иверской Богоматери, оригиналом которой является, естественно, не чудотворный образ Ивирского монастыря, а какая-то другая икона. Не исключено, впрочем, что в распоряжении Ямвлиха уже имелась икона, написанная им прежде, вне всякой связи с московским заказом, которая и была подписана сначала самим иконописцем о ее исполнении в 1648 г., а ниже – ивирским архимандритом Пахомием как «заказчиком» (Там же. С. 272–273).

– Находившийся в это время «на монастырском подворье Ксиропотама в Молдавии» («Иеромонах Антоний…». С. 64) или «в одном из метохов афонских монастырей в Дунайских княжествах» («Икона Иверской Богоматери…». С. 50) выдающийся каллиграф иеромонах Антоний Ксиропотамит пишет для отправляющихся в Россию ивиритов две грамоты: одну – для царя Алексея Михайловича (№ 307), а другую – для Новоспасского архимандрита Никона (№ 308). При этом он, несомненно, по указанию ивирского архимандрита Пахомия, получившего в Москве заказ на изготовление копии чудотворной иконы Ивирского монастыря, изображает в обоих документах дело так, будто работа по копированию Портаитиссы происходила не в Молдавии, а в самом афонском монастыре в присутствии 365 монахов и велась отнюдь не молдавским мастером Ямвлихом из Романа, а иконописцем-ивиритом, названным в грамотах «Ямвлихом сыном кир Романа».

– Иеромонах-ивирит Корнилий, которому были поручены для доставки в Москву копия Портаитиссы и две греческие грамоты, сообщая около середины октября 1648 г. в Посольском приказе сведения о своем пути в Россию, имел, несомненно, соответствующие инструкции от архимандрита Пахомия относительно необходимости скрывать от московских властей подлинные сведения о месте изготовления заказанной Никоном иконы (ведь в Москве ждали копию с подлинной чудотворной реликвии!).

– В конце декабря 1648 г. усилия афонского Ивирского монастыря, на протяжении года готовившего интригу против русского правительства и архимандрита Никона, в результате которой им были доставлены в Москву икона Богоматери Вратарницы, не представлявшая собой непосредственной копии чудотворного образа, и две грамоты с описанием создания копии Портаитиссы, на самом деле не соответствовавшим действительности, тем не менее приводят к искомому ивиритами результату: им удается получить от царя Алексея Михайловича жалованную грамоту с правом прихода за милостыней в третий год.

Вот такую невероятную картину создает В. Г. Ченцова в итоге своих палеографических, дипломатических, источниковедческих, филологических и прочих исследований материала, позволяющего раскрыть интересующую нас здесь тему, картину, в подлинность которой едва ли поверит хоть один здравомыслящий, разбирающийся в деле человек, а уж тем более – профессионально подготовленный, серьезный историк или особенно специалист, имеющий возможность самостоятельно изучать греческие и русские документы XVII в.11 Обратимся к критическому разбору работы В. Г. Ченцовой.

Начнем с палеографического анализа В. Г. Ченцовой почерков двух греческих грамот Ивирского монастыря 1648 г. Первая [46] грамота, заслуживающая нашего специального внимания, – послание ивиритов царю Алексею Михайловичу (РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 307]. В 2007 г. В. Г. Ченцова, как было указано выше, опубликовала большое исследование, посвященное писцу этой грамоты. На основании изучения собранного ею материала греческих рукописных книг и документов она доказывала, что писцом грамоты № 307 являлся известный каллиграф XVII в. Антоний Ксиропотамит, работавший, возможно, в крупном скриптории в одном из метохов святогорских монастырей в Дунайских княжествах[47].

Это заключение позволяло автору делать далеко идущие выводы об изготовлении не только двух документов, но и самой копии Портаитиссы не на Св. Горе, в Ивирском монастыре, а в Молдавии. Дальнейшая разработка наблюдений такого рода и привела в конце концов к появлению рецензируемой здесь книги.

В том же 2007 г., вслед за статьей В. Г. Ченцовой, мы опубликовали свой разбор ее палеографических выводов, показав полную несостоятельность и ошибочность не только почерковых отождествлений, но и базирующихся на них представлений о происхождении московской копии иконы Богоматери Вратарницы[48]. В. Г. Ченцова, однако, отнеслась к нашей критике с полным равнодушием[49] и, издавая книгу, привлекла тот же самый материал, что и в своей статье 2007 г., сделав микроскопическую «уступку» лишь однажды, когда заявила, что ее палеографическое исследование позволило ей «предположительно (выделено нами. – Б. Ф.) отождествить писца… с иеромонахом Антонием из афонского монастыря Ксиропотаму…» («Икона Иверской Богоматери…». С. 25). Однако затем это не влияет на выводы В. Г. Ченцовой, абсолютно уверенной в точности своих идентификаций. Более того, ее уверенность становится все более прочной после того, как ею были привлечены для сопоставления некоторые образцы книгописания Антония Ксиропотамита из афонских рукописей Xeropot. 168 и Vatop. 1168: исследование В. Г. Ченцовой этого материала увидело свет вскоре после выхода из печати ее книги[50].

Между тем, если издание рецензируемой книги нисколько не изменило отношения ее автора к тому материалу греческих документов и рукописей, который был введен В. Г. Ченцовой в оборот в 2007 г. и, следовательно, – оставило ее работу относительно происхождения московской копии Богоматери Вратарницы на той же почве ошибочных палеографических определений, то расширение рукописной базы исследования за счет бесспорных автографов Антония Ксиропотамита, вопреки мнению автора, отнюдь не укрепляет ее позицию, но, напротив, дает дополнительные возможности для критики В. Г. Ченцовой-палеографа. Теперь она отождествляет с писцом грамоты № 307 не те почерки (множ. число!), которые и в 2007 г., и в книге принимала за один и считала весь этот конгломерат почерком Антония, а настоящий почерк Ксиропотамита, подлинность которого удостоверяют колофоны самого писца. Располагая другим материалом, она не видит разницы между первым вариантом книжного письма Антония и письмом грамоты № 307 и считает их идентичными.

Совсем недавно, подвергая разбору приемы работы В. Г. Ченцовой с почерками «типа Бозеу», мы отмечали ее неумение различать руки писцов в пределах указанной группы, непонимание ею тех принципов идентификации почерков, которые позволяют воссоздавать группу переписчиков, а не принимать работу нескольких людей в качестве труда одного каллиграфа[51]. Теперь мы должны отметить то же самое в палеографическом исследовании В. Г. Ченцовой рукописей и документов «ксиропотамского стиля». Эта группа, правда, не так трудна для анализа, как «стиль Бозеу», но и здесь необходимо умение различать индивидуальные почерки. Вот этим-то умением В. Г. Ченцова, привлекающая новый и, казалось бы, столь важный для ее концепции материал, и не обладает: она не видит разницы между исключительно каллиграфичным, «твердым», «строгим» почерком Антония Ксиропотамита, отличающимся незначительным, совсем небольшим наклоном письма вправо (рис. 1–2], и вполне обычным, более «мягким», с гораздо большим наклоном вправо с одновременным постоянным «уходом» некоторых элементов влево почерком писца документа № 307 (рис. 3), которого, в отличие от Антония, никак нельзя назвать каллиграфом, не замечает бросающейся в глаза разницы в уровне, «качестве» письма этих переписчиков и, что уж совсем удивительно, проводя побуквенное, поэлементное сравнение почерков, не видит различия между подлинным мастерством одного и вполне ремесленным уровнем исполнения – другого. Выражаясь языком палеографов и историков искусства, у В. Г. Ченцовой «нет глаза», а это значит, что она не воспринимает почерки, во всяком случае, принадлежащие к непростым, трудным для анализа стилям письма, не различает качества работы писцов. Тогда о каком палеографическом анализе, о каких основанных на нем далеко идущих выводах может идти речь?

Изучив иллюстрации трех работ В. Г. Ченцовой, мы должны сделать следующее заключение: а] из материалов, представленных в статье 2007 г и монографии 2010 г., лишь рукопись монастыря Хозовиотиссы является автографом Антония Ксиропотамита, писца афонских кодексов Xeropot. 168 и Vatop. 1168; б] почерк Антония не идентичен почерку других рукописей и документов, письмо которых приписывается В. Г. Ченцовой этому каллиграфу; в) письмо грамоты № 307 не принадлежит иеромонаху Антонию.

Приняв в своей статье 2010 г. тезис греческих специалистов о наличии в арсенале Антония второго варианта книжного письма, которым он пользовался так же свободно, как и первым, В. Г. Ченцова пришла к выводу о том, что и другая грамота в Москву – архимандриту Никону (№ 308} была выполнена этим же мастером («Иеромонах Антоний…». С. 61]. Теперь, констатировав ошибочность идентификации почерка документа № 307, мы a priori можем утверждать, что определение В. Г. Ченцовой писца № 308 является неверным. Посмотрим, что говорит в этом случае палеографический анализ.

Второй вариант книжного письма Антония относится к тому типу, который был распространен на Балканах вплоть до самого конца XVII в.[52], и принадлежит к такой разновидности греческого письма, где побуквенное сопоставление образцов, по сути дела, ничего не дает и может только привести к ошибкам датировки, локализации или идентификации. При работе с таким материалом исследователю нужно быть особенно осторожным, обращать внимание прежде всего на уровень каллиграфии, привычный для того или иного писца наклон письма. С точки зрения этих положений второй вариант письма Антония определяется как каллиграфический почерк с минимальным наклоном вправо (в этом отношении второй и первый варианты ничем не отличаются друг от друга; см., например: «Иеромонах Антоний…», рис. 5–7], с подчеркнуто вытянутыми по высоте формами многих букв (рис. 4–5]. При сравнении этого письма с почерком грамоты № 308 невозможно сразу не отметить значительно более «быстрое», с бросающимся в глаза наклоном вправо письмо грамоты Никону, в котором, кстати, легко заметить хоть и минимальную, но постоянную разницу в написании, например, π с двумя «ножками» и особенно – β с разным оформлением нижней петли (рис. 6]. Указанные особенности (наклон и отдельные элементы) и характеризуют динамический стереотип писца грамоты № 308, отличающийся от динамического стереотипа такого мастера, каким был Антоний Ксиропотамит. Таким образом, палеографический анализ заставляет нас сделать вывод, что и писцом второго сопроводительного документа в Москву иеромонах Антоний не являлся.

В свое время мы предполагали, что в подготовке и отсылке в Россию копии Портаитиссы принимал активное участие Дионисий Ивирит. Это заключение было сделано не только на основе палеографии (автографы Дионисия принадлежат к данному типу книжного письма), но и благодаря фактам истории отношений Ивирского монастыря с Москвой в середине XVII в. В. Г. Ченцова во всех своих работах, где затрагивается эта тема, возражает против нашей идентификации, приводя каждый раз аргументы палеографического характера. Между тем, решить данный вопрос с помощью исследования почерка едва ли возможно, ибо каллиграфический вариант одного и того же почерка интересующего нас здесь стиля (а именно к такому, каллиграфическому, уровню относится письмо грамоты № 308) сопоставлять с его обычным вариантом вряд ли продуктивно, а потому доказательства «за» или «против» путем почерковедческого исследования всегда остаются предположениями. В данном случае, впрочем, нет никакого смысла добиваться решения этого вопроса: тут главным выводом является опровержение мнения В. Г. Ченцовой относительно Антония Ксиропотамита как писца грамоты, адресованной архимандриту Никону.

Итак, грамоты № 307 и 308 – не автограф иеромонаха Антония. Более того, эти два документа писаны не одним, как полагает В. Г. Ченцова, а, скорее всего, двумя писцами: уровень мастерства № 308 (II писец) очевидным образом превосходит такой же показатель № 307 (I писец), что свидетельствует о существовании двух писцов.

Как известно, I писец был использован для написания грамоты царю Алексею Михайловичу, II – для послания архимандриту Никону. Тот факт, что эти документы, созданные практически одновременно, писаны разными почерками и на разной бумаге, дает возможность В. Г. Ченцовой – в полном смысле этого слова – поставить и разыграть захватывающую сцену. Оказывается, до недавнего времени «перед исследователями грамот монахов Ивирского монастыря о привозе в Москву иконы Портаитиссы стоял вопрос: почему же две грамоты совершенно идентичного содержания, сообщающие о том, как была написана копия чудотворной иконы, и привезенные одновременно в русскую столицу, были написаны не только разными почерками, но и на бумаге, имеющей разные водяные знаки?» («Икона Иверской Богоматери…». С. 144]. Никто не обращал внимания на то, что филиграни бумаги обеих грамот не одинаковы, ну а уж то, что послания в Москву писаны разными почерками, так это «казалось простой случайностью», причин возникновения которой «никто дать до сих пор не попытался» (Там же). А поскольку в нашем деле сложилась столь печальная ситуация, то нам на помощь и приходит В. Г. Ченцова, обладающая особыми приемами палеографического и кодикологического анализа документов XVII в. и возводящая с их помощью стройную систему политического могущества «ясского духовенства» и его влияния на Московское государство в интересующее нас время.

На самом же деле, не в «театре В. Г. Ченцовой», а в той среде, где серьезно изучались и изучаются греческие и русские источники по истории греческо-русских связей, таких вопросов никогда не возникало да и возникнуть не могло, ибо любому, даже начинающему историку вряд ли нужно объяснять, что если афонский монастырь составляет сразу два послания в Москву – одно самому царю, а другое – лишь архимандриту пусть даже очень важной обители, то для грамоты правителю могущественной православной державы будет найден и писец, владеющий соответствующим стилем письма, и взята бумага лучшего по тем условиям качества, и рисован большой красочный инициал, и, кроме печати своего монастыря, будет приложена печать и самого управления Св. Горой – Протата, тогда как для послания архимандриту Никону все будет исполнено несколько иначе, на другом уровне. В. Г. Ченцова, видимо, плохо знакома с историей средневековой России, культурой Христианского Востока и потому позволяет себе дилетантские рассуждения, которых, к сожалению, не заметил и не обратил на это ее внимание ни один из ее многочисленных консультантов. В отличие от нашей исследовательницы, греческие монахи XVII в. разбирались в тонкостях этикета и сделали все как полагалось.

Сравнивая текст грамот № 307 и 308, В. Г. Ченцова приходит к заключению, что послание к Никону содержит «более ясный текст, характеризующий саму икону» («Икона Иверской Богоматери…». С. 19), а это дает ей возможность «предположить, что грамота, обращенная к Новоспасскому архимандриту, была написана позже и представляет собой лучше отредактированный текст» (Там же). Этот вывод не соответствует действительности, как надуманно и предположение о более позднем создании второй грамоты. В действительности, чтение обоих документов выявляет некоторую разницу их текстов, но эта разница касается не якобы лучше отредактированного пассажа с описанием иконы, а просьбы ивиритов к Никону ходатайствовать перед царем об уменьшении срока их прихода в Москву за милостыней. И о каком более позднем написании второй грамоты и на каком основании можно здесь вообще серьезно рассуждать?

Таковы итоги нашего анализа палеографических и некоторых других, имеющих отношение к созданию двух греческих грамот в Москву, наблюдений В. Г. Ченцовой. При исследовании этого материала она придает также большое значение изучению бумаги греческих грамот и находящихся на них печатей. Мы остановимся на этом в заключительной части своей рецензии.

Помимо материала греческих документов, в построениях В. Г. Ченцовой важную роль играет русский документальный источник. Мы имеем в виду челобитную архимандрита Никона царю с просьбой о беспрепятственном пропуске копии Портаитиссы на русской границе (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1647 г. № 14. Л. 64) (Рис. 7). Поскольку исследовательница, как мы это знаем, считает, что Новоспасский архимандрит не имел никакого отношения к заказу для Москвы копии чудотворной иконы Ивирского монастыря, ей важно поддержать свою точку зрения и средствами палеографии, что она и делает, но, правда, оригинальным образом. Вместо того, чтобы уделить анализу почерка будущего московского патриарха серьезное внимание, уяснить себе, что Никон был замечательным писцом, использовавшим в зависимости от обстоятельств то каллиграфические варианты своего почерка (см., например: РГАДА. Ф. 27. On. 1. № 140. Ч. VI. Л. 236–244, 254–258, 264, 289, 297 или подпись как архипастыря Русской церкви: ГИМ. Син. собр. свитков. № 1044; рис. 8], то свое обычное письмо (РГАДА. Ф. 27. On. 1. № 140. Ч. III. Л. 112,123–125, 130–132; Ч. V. Л. 59–59 об., 242–257, 258–260; Ч. IX. Л. 157–172; № 140а, Ч. I. Л. 59–60, 175–183, 185–186, 194–203, 256–259) (Рис. 9—10), В. Г. Ченцова отмахнулась от рассмотрения этого важного материала и ограничилась следующим замечанием в сноске: «…Почерк писца, писавшего этот документ (челобитную царю. – Б. Ф.), несколько отличается от обычных почерков писцов челобитных. Он отличается от предполагаемых автографов Никона…» («Икона Иверской Богоматери…». С. 13. Примеч. 16). В. Г. Ченцовой выгодно дискредитировать, не признать руку Никона в почерке челобитной царю, и тогда практически любому, даже самому подготовленному и требовательному читателю ее труда будет ясно, что наша исследовательница права: Новоспасский архимандрит не писал царю челобитной[53], что, скорее всего, и подтверждает правоту ее наблюдений относительно инициатора заказа копии Портаитиссы.

Думается, однако, что столь легкомысленного отношения к такому важному вопросу недостаточно, чтобы действительно доказать свою правоту. В. Г. Ченцова явно не понимает, что имеет в данном случае дело не с теми в палеографическом отношении простыми примерами, где все можно решать с помощью примитивных сопоставлений на элементарном уровне, но с трудным материалом, требующим и значительных знаний разнообразных почерков, письма эпохи в целом, и понимания возможностей изучения той или иной письменной структуры, и грамотного, точного, без фантазий и подтасовок владения изучаемыми темами. И вот с этих позиций совершенно ясно, что сделать обоснованное заключение относительно писца «знаменитой челобитной»[54] не так просто, как это представляется автору рецензируемой книги.

Итак, палеографическое изучение документальных источников исследования В. Г. Ченцовой опровергает ее выводы относительно Антония Ксиропотамита как писца греческих грамот № 307 и 308 и заставляет по меньшей мере сомневаться в наличии в Москве неких лиц, взявших на себя труд написания челобитной царю от имени Новоспасского архимандрита Никона.

Теперь обратимся к вопросу об иконописце Ямвлихе, его происхождении и месте создания копии Портаитиссы. Из текста двух грамот монахов-ивиритов в Москву, к царю и Никону, следует, что иконописец Ямвлих, «сын кир Романа», принадлежал к братии Ивирского монастыря. Во всяком случае, ни из чего не следует, что он трудился вне обители; напротив, изложение ведется так, что читателю понятно: следующее после исполнения копии Богоматери Вратарницы действие монастырских властей, а именно выбор инока для доставки иконы и сопроводительных грамот в Москву, имеет место здесь же, причем для этого намеренно избирается старец Корнилий, подвизающийся «на горе в скиту святого и триблаженного Гавриила, принявшего по откровению святую икону Богоматери из моря».

Это слишком «гладкое» повествование В. Г. Ченцова разрушает с помощью надписи самого иконописца на нижней лузге созданной им копии:

Ιάμβλιχος γράψαιτο τήνδε σύν πόνω | του 'Ρωμανού ών τοΐς Ίβήρων κελλίοις, | έτους 7156.

Текст надписи, как отметила В. Г. Ченцова, «является ритмическим и представляет собой два двенадцатисложника…, дополненных датой» («Икона Иверской Богоматери…». С. 272]. Поэтому при чтении начала второй части следует сделать ударение 'Ρώμανου, а в таком случае оказывается возможным следующее рассуждение.

– Ямвлих, будучи монахом, не мог при своем имени указать также имя отца: «Отчество, заменявшее порой грекам фамилию, указывалось для светских лиц. Если бы в подписи под иконой Ямвлих действительно пожелал указать имя отца, то, видимо, слова του 'Ρωμανού стояли бы непосредственно за его собственным именем» (Там же).

– του 'Ρωμανού «должно относиться к месту либо происхождения самого Ямвлиха, либо – расположения «ивирских келий»» (Там же).

– «Не могла ли здесь идти речь о городе Роман – епископстве в Молдавии (недалеко от Ясс)?» (Там же).

– Поскольку «Ямвлих был не "Романовым", а происходящим из Ро́мана или жившим в кельях ивиритов в Ро́мане, то это могло несколько смутить (выделено нами. – Б. Ф.) писавших грамоты. Видимо, они сознательно решились на несколько иную интерпретацию подписи иконописца (выделено нами. —

Б. Ф.): в соответствии с текстами грамот Ямвлих оказался иеромонахом-ивиритом, который писал икону на Афоне по особому чину, пребывая в посте и молитве» (Там же).

Итак, анализ надписи на иконе и грамот № 307 и 308 позволяет В. Г. Ченцовой прийти к выводу о создании копии Портаитиссы не в Ивире, а в Молдавии и восстановить картину фальсификации ивирскими монахами всей обстановки изготовления копии чудотворной иконы Богоматери Вратарницы, предназначавшейся для Москвы.

Это – первый филологический экскурс В. Г. Ченцовой в нужной для нас части ее книги. Из него мы узнаем немало «интересного». Во-первых, это невозможность для монаха, в данном случае – писца или иконописца, указать свое отчество или даже фамилию. Любопытно, что замечание такого рода, очень важное для ее работы, В. Г. Ченцова делает без всякой аргументации, ссылок на источники и литературу Между тем, здесь следовало бы быть осторожнее, привлечь разного рода справочники и каталоги, а не спешить с добычей еще одного «доказательства» для подтверждения своей в высшей степени оригинальной гипотезы. Специальная же литература дает материал для следующего наблюдения: как в византийский, так и в поствизантийский периоды а) сами переписчики рукописей (их записей существовало и дошло до нас гораздо больше, чем «колофонов» иконописцев), хотя и редко, но все же указывают свои отчества и фамилии (по двум буквально взятым наугад справочникам мы нашли их более десятка в период с XIV по XVIII вв.[55]); б) такие же сведения могут сообщаться о писцах другими лицами, так или иначе имевшими отношение к созданию рукописи (или иконы, как это мы видим в случае с копией Портаитиссы в грамотах № 307 и 308). Для монашеской среды указания такого рода представляют собой не правило, а исключение, их появление вызвано определенными причинами, догадаться о которых в большинстве случаев едва ли возможно. Тем не менее, то обобщение, которое позволяет себе В. Г. Ченцова, неверно. Ивирским монахам, составлявшим грамоты царю Алексею Михайловичу и архимандриту Никону, не было никакой нужды заниматься фальсификацией сведений о происхождении их иконописца. Зная все о своем собрате, ивириты как бы дополнительно подтверждали сведения иконописца в его надписи, и наоборот, можно сказать, что надпись самого Ямвлиха на иконе в данном случае «подтверждает» сведения о нем, сообщенные в грамотах.

В. Г. Ченцова замечает: «Если бы в подписи под иконой Ямвлих действительно пожелал указать имя своего отца, то, видимо, слова του 'Ρωμανού стояли бы непосредственно за его собственным именем» («Икона Иверской Богоматери…». С. 272], совершенно не считаясь ни с тем пространством, которое могла на данной иконе занять надпись иконописца, ни – особенно – с тем стихотворным размером, которым мастер решил сделать запись о своей работе. Она, видимо, полагает, что с правилами стихосложения (даже столь простыми, как в нашем случае] можно расправляться столь же легко и просто, как и с приемами палеографического анализа. Мы уж оставляем за рамками подробного разговора (по причине их полной антинаучности и, следовательно, отсутствия необходимости всерьез реагировать еще и на фантазии такого рода] представления В. Г. Ченцовой о том, что перенос ударения при чтении (но не на письме!] стихотворной строки с του 'Ρωμανού на του 'Ρώμανου меняет значение анализируемого слова! (Там же.]. Интересно, во что бы превратился текст Гомера или Гесиода при таком к нему подходе!

Предлагая рассматривать του 'Ρωμανού в качестве указания на происхождение Ямвлиха (из Романа], В. Г. Ченцова упускает из вида, что тогда оно должно было бы быть выражено либо путем его согласования в падеже с именем собственным, к которому это указание относится, т. е. стоять не в родительном, как в нашей надписи, но в именительном падеже (и об этом свидетельствуют многочисленные записи греческих манускриптов], либо с помощью предлога έκ с родительным падежом[56]. Поскольку здесь это не так, соображение В. Г. Ченцовой не может быть принято в расчет.

К рассуждению В.Г. Ченцовой о молдавском происхождении Ямвлиха добавляется еще одно ее наблюдение филологического характера: «Гипотезу о возможном неафонском происхождении иконы позволяет, хотя и косвенным образом, подтвердить имеющаяся на ней надпись – +Н ΠΟΡΤΑΗΤΗΣΑ ΤΩΝ ΗΒΗΡΩΝ, в которой очевиден итацизм» (Там же. С. 278–279]. Здесь, как и в ряде других мест, мы имеем дело с типичным для В. Г. Ченцовой приемом исследования: даже если какой-либо факт или наблюдение ни на чем не основаны, не дают никаких положительных данных для решения вопроса, но содержат хоть что-то, позволяющее либо самому автору, либо любому читателю, не имеющему возможности разбираться в таких тонкостях, посеять сомнение при изучении той или иной темы, этот факт нужно привести – пусть даже без всяких разъяснений. В. Г. Ченцова, видимо, думает, что итацизм в ΗΒΗΡΩΝ – свидетельство локального характера. Если бы она дала себе труд проанализировать надписи на иконах, фресках, мозаиках, предметах греческого прикладного искусства любого происхождения IX–XVIII вв., она, быть может, смогла бы сделать более верное заключение об очень часто встречающихся ошибках итацизма не как показателе провинциального происхождения памятника, а как свидетельстве уровня образованности мастера — и едва ли чего-либо другого. Написание ΗΒΗΡΩΝ в копии Портаитиссы говорит только об этом и никаким образом не подтверждает молдавского (или какого-либо иного] происхождения иконописца Ямвлиха.

На этом «филология» в книге В. Г. Ченцовой не кончается. Имеется еще один сюжет, весьма важный для истории икон Иверской Богоматери на русской почве во второй половине XVII в., который требует анализа той части текста грамот № 307 и 308, где говорится о присылке в Москву вместе с копией Портаитиссы еще одного дара ивиритов: № 307 – «И посылаю его (Корнилия. – Б. Ф.] со святой иконой пресвятой Богородицы и другим описанием нашего святого монастыря, окружающими его кельями и церквами и всеми явленными в нем чудесами Богородицы»; № 308 – «Вместе с ней (копией Портаитиссы. – Б. Ф.} посылаю повествование, где описаны наш монастырь с окружающими его кельями и церквами и все чудеса Богородицы»[57]. В греческом тексте документов мы соответственно имеем:

№ 307 —…καί μετά τής έτέρας ιστορίας τής έχούσης τό άγιον ημών μοναστήριον ίστορισμένον, μετά των πέριξ κελλίων καί εκκλησιών αυτών καί πάντα τά περί αύτοϋ θαύματα τής Θεοτόκου…

№ 308 – Συν αύτή δε στέλλω καί την έτέραν ιστορίαν όπου έχειτό μοναστήριον ημών ίστορισμένον μετά τών πέριξ κελλίων καί έκκλη-σιών αυτών, καί πάντα τά θαύματα τής Θεοτόκου[58].

В свое время мы полагали[59] (и продолжаем так думать и сегодня), что речь в этом месте грамот идет о рукописи, содержащей «Повесть о святой и честной иконе Портаитиссы», где описана история Ивирского монастыря, появление чудотворной иконы Богоматери на Афоне и явленные ею чудеса (ГИМ. № 404 / Син. греч. 436). В. Г. Ченцова, однако, считает, что столь прямолинейное восприятие указанных фрагментов текста грамот едва ли верно: «Не могло ли загадочное “другое описание" монастыря „с кельями и церквями“, которое, в соответствии с грамотами, монахи прислали в Россию, относиться не к письменному тексту сказания, а к иконе с изображением монастыря и его окрестностей? Ведь под термином “ιστόρηση" понималось именно “живописание", в том числе изображение клейм с “историей", т. е. со сказанием о чудотворной иконе» («Икона Иверской Богоматери…». С. 274–275). Выводом из ее предположения является гипотеза об одновременном привозе в Москву вместе с иконой Ямвлиха другой иконы Богоматери, «возможно, одной из сохранившихся в Новодевичьем монастыре и вошедших в надгробные иконостасы царевен… Софии и Евдокии. Ведь и в самом деле, на иконе, принадлежавшей царевне Софье, имеются изображения чудес в клеймах, а на двух из них представлены окрестности монастыря: крестный ход к морскому берегу для встречи иконы и богослужение на побережье. Эти сцены, по определению искусствоведов, “являются, по сути, развернутым изображением одного чуда Портаитиссы – ее явления в море и встречи на берегу иноками афонского Ивирского монастыря", причем на иконе дважды изображен реальный древний Успенский собор Ивирона» (Там же. С. 275).

Все было бы, наверное, возможно, если бы не пара соображений: одно – из области филологии и палеографии, другое – архивного дела.

В тексте обеих грамот употребляется не термин ιστόρηση, но – ιστορία; даже тогда, когда употреблено ιστορίζετο, то при этом находится пояснение: ιστορίζετο ή ιερά αϋτη είκών. Что же касается термина ιστορία, то наиболее серьезные словари на первых местах дают его значение – διήγηση, έξιστόρηση, затем ιστορική συνέχεια, παράδοση и лишь на последнем месте — ζωγραφιά, εικόνα[60]. Если бы ивириты середины XVII в. были утонченными знатоками языка, демонстрировавшими в своих текстах стремление даже в простых ситуациях к использованию наименее употребимых, редких форм, мы имели бы основания в данном случае предположить предпочтение ими ιστορία для обозначения не διήγηση, а εικόνα; однако едва ли это приходится думать о людях, допускающих и в надписях на иконах, и в надписаниях рукописных текстов (ГИМ. № 404. Л. 2: οίκόνος = είκόνος) ошибки итацизма. В данном же случае все особенно ясно: власти Ивирского монастыря, помимо копии чудотворной иконы Богоматери Вратарницы, решили изготовить для Москвы список «Повести» об этом образе, где излагалась бы история и чудеса иконы на фоне истории самого монастыря, который и обращался к России за материальной помощью. Текст этого небольшого кодекса (рукопись состоит из 39 листов размером 200 χ 147 мм) был написан хорошим писцом, владевшим «ксиропотамским стилем» книжного письма, и украшен большой красочной заставкой и инициалом, а также многочисленными золотыми с киноварью точками по всему пространству текста и золотым с киноварью ΑΜΗΝ в конце. Основной водяной знак бумаги лучше всего «ложится» в 40-е гг. XVII в.[61] Судя по тому что рукопись появилась в Москве независимо от афонской экспедиции Арсения Суханова (имени «Арсений» в полностью сохранившемся манускрипте нет), она была, вероятнее всего, доставлена в Россию вместе с копией Портаитиссы в 1648 г. и, по-видимому, вскоре после этого взята на Печатный двор, где находилась среди книг справщика Никифора Симеонова.

Другое соображение против гипотезы о привозе из Ивира еще одной иконы Богоматери основывается на том, что в «деле» о приезде в Москву ивирского иеромонаха Корнилия с иконой для Никона, сформированном в Посольском приказе в 1648 г. (РГАДА. Ф. 52. On. 1. 1649 г. № 2), ни разу не упоминается никакая другая икона, кроме копии Портаитиссы; что же касается выражения «другая история», «другое описание», «повествование», то у переводчиков греческих грамот внешнеполитического ведомства России не возникло никаких сомнений в том, что речь здесь идет о тексте, а не об иконе: как известно, в Посольском приказе обычно предъявлялись все привезенные для царя и других русских вельмож вещи и послания[62].

Как видим, поддерживать филологические «экзерсисы» В. Г. Ченцовой и разделять ее точку зрения о привозе в Москву в 1648 г. из Ивирского монастыря двух икон Богоматери Вратарницы едва ли имеются основания.

Итак, мы рассмотрели три из пяти аргументов В. Г. Ченцовой, на основании которых появляется совершенно новое представление об истории создания для Москвы в 1648 г. копии иконы Иверской Богоматери и ее привозе в Россию. Эти три положения – важнейшие в работе В. Г. Ченцовой, поскольку они базируются на греческих и русских текстах, являющихся основой изучения данного вопроса. Наша критика выявила: 1) незнание исследовательницей приемов палеографического анализа письма привлеченных ею для изучения греческих и русских документов XVII в.; непонимание принципов идентификации по почерку непростых для данной темы почерков; 2) отсутствие филологической культуры при изучении греческих текстов; 3) бездоказательность положений (отчество монахов, итацизм и пр.), «выгодных» для точки зрения автора. В итоге нашей работы мы можем сделать следующее заключение: положения рецензируемой здесь книги В. Г. Ченцовой и ее статьи 2010 г., имеющие своей целью доказательство молдавского происхождения изготовленной в 1648 г. для Москвы копии Портаитиссы, а также принадлежность сопроводительных грамот № 307 и 308 руке Антония Ксиропотамита или непричастность архимандрита Никона к заказу Ивирскому монастырю копии чудотворной иконы, являются ошибочными, плодом фантазии автора и представляют собой результат усилий, хотя и основанных на изучении подлинных материалов, но имеющих мало отношения к серьезному исследованию[63].

Чтобы закончить свою рецензию, обратимся к двум оставшимся аргументам В. Г. Ченцовой.

Важным тезисом В. Г. Ченцовой является ее соображение относительно «довольно заметных» отличий московской копии иконы Портаитиссы 1648 г. от ивирского оригинала – «и по размерам (московская имеет размер 135 χ 81 см, а афонская – 137 χ 94 см], и по некоторым деталям иконографии» («Икона Иверской Богоматери…». С. 273]. Опираясь на эти факты, В. Г. Ченцова настойчиво проводит мысль о том, что прототипом московской копии был не подлинный чудотворный образ Ивирского монастыря, а некая другая икона, скопированная Ямвлихом в Яссах. Автор, правда, уже в самом начале своей работы продемонстрировала нам верное понимание такого рода отличий: базируясь на недавних исследованиях историков позднегреческого искусства, она, казалось бы, вполне сознательно рассуждает о том, что «икона должна прежде всего символически представлять святой лик, а не свой конкретный прототип», и что «точность в воспроизведении иконографических особенностей… могла быть и не столь важна» (Там же. С. 14]. Однако эти рассуждения саму В. Г. Ченцову в действительности не удовлетворяют: если бы она стремилась к объективному решению вопроса, а не к получению еще одного «балла» в пользу своей гипотезы, она без труда обнаружила бы в истории греческого и русского искусства множество фактов, свидетельствующих против ее желания использовать отсутствие фотографического сходства копий при доказательстве происхождения памятников иконописи[64]. Но поскольку для ее построении все это – только помеха, она ограничивается лишь указанной нами парой замечаний, дополнив свои рассуждения как бы вскользь упомянутым фактом будто бы «заметного отличия» московской и ивирской икон по размерам.

Как видим, рассуждение В. Г. Ченцовой о «заметных отличиях» московской копии от ивирской чудотворной иконы является не более чем трюком, долженствующим и с этой стороны поддержать ее идею относительно молдавского происхождения образа, присланного в Москву в 1648 г.

Что же касается первого аргумента, с которого начинается возведение всего строения В. Г. Ченцовой, то тут все совсем несерьезно. Чего стоит, в самом деле, заявление автора, будто тот факт, что «Никон из всех многочисленных афонских чудотворных икон выказал особый интерес именно к иконе Портаитиссы из Ивирона», «остается загадкой» («Икона Иверской Богоматери…». С. 12}? Можно подумать, что будущий патриарх прямо-таки растерялся, оказавшись перед необходимостью выбирать из множества предметов восточной святыни. В действительности ничего подобного не было, ситуация с появлением в России ряда важных реликвий Христианского Востока, о которых говорит В. Г. Ченцова, относится к более позднему времени, а в 1647 г. никакой «проблемы выбора» не было и быть не могло, и никакой «загадки» для исследователей просто-напросто не существует.

На самом деле все достаточно просто: Новоспасский архимандрит Никон, приближенный царя Алексея Михайловича, уже имеющий большое влияние на правителя России и (как один из самых деятельных участников «кружка ревнителей благочестия») на его ближайшее окружение[65], узнав из «первоисточника», т. е. от монахов афонского Ивирского монастыря, о находящейся на Св. Горе древней иконе Богоматери Вратарницы, о чудесах которой, скорее всего, имел представление из существовавших на русской почве «Сказаний», решил воспользоваться благоприятной ситуацией (а именно своим положением при дворе и нуждой Ивира в получении русской материальной помощи) и заказать для себя копию чудотворного образа. Копия Портаитиссы и была изготовлена для Никона и вручена ему отдельно, спустя несколько дней после того, как была переведена и прочитана грамота ивиритов царю Алексею Михайловичу: об этом мы можем судить по указанию Посольского приказа о времени перевода посланий Ивирского монастыря царю – 13 октября 1648 г. и архимандриту Никону – 17 октября[66]. Совершенно ясно, что икона была передана Никону только после перевода сопроводительной грамоты, предназначавшейся Новоспасскому архимандриту, т. е. 17 октября 1648 г. или вскоре после этого.

Нетрудно заметить, что В. Г. Ченцова, не изучая труды таких серьезных исследователей истории Русской церкви XVII в., как митрополит Макарий (Булгаков) или Η. Ф. Каптерев, или сознательно игнорируя результаты их классических работ, занимается созданием собственных «сценариев», текст которых наполнен всякого рода тайнами, загадками, «неожиданными находками» и, как итог, – в высшей степени оригинальными выводами, разгадками, открытиями.

Мало этого: нам предлагается новая методика изучения греческих документов, являющихся источниками по истории греческо-русских связей XVII в. Новизна подхода В. Г. Ченцовой к этому материалу заключается в ее отказе от изолированного исследования одного или нескольких документов и в объединении их – с помощью, прежде всего, палеографического анализа, изучения филиграней бумаги и печатей – в серии грамот, исследование которых и позволяет делать верные наблюдения, вскрывать истинные связи отдельных лиц и целых государств, правильно понимать исторические явления. Мы не будем обсуждать здесь новизну данной методики работы с документальными источниками: нам всегда казалось, что эта методика родилась в Европе еще в XVII в. (Ж. Мабильон). Обратим лишь внимание на предлагаемый В. Г. Ченцовой способ формирования и последующего изучения серий греческих документов интересующего нас времени. Серия создается на основе палеографического анализа ряда документов, верность выводов которого подтверждается (или отвергается) затем анализом филиграней бумаги изучаемых материалов и исследованием имеющихся на них печатей.

Все выглядит убедительно и не могло бы вызывать возражений, если бы не те результаты, которые представляет сама В. Г. Ченцова в своих работах. В самом деле, о какой палеографической основе формирования серии может идти речь, когда перед нами – отсутствие всякого умения палеографического исследования отдельных греческих (а теперь еще и русских) документов XVII в. (из которых и должна создаваться серия), отсутствие у исследовательницы «глаза», абсолютно необходимого при такой работе, постоянные ошибки в идентификации писцов по почерку? Какие серии можно создавать на такой основе, мы уже видели у В. Г. Ченцовой и в прежних ее статьях; рецензируемая же здесь книга и этюд 2010 г. производят особенно сильное в этом плане впечатление.

Не меньшее впечатление оставляют и результаты анализа В. Г. Ченцовой водяных знаков бумаги изучаемых ею грамот: она постоянно соединяет разные документы на основе сходства (или даже, как она полагает, тождества!] филиграней их материала для письма, очевидно, считая, что на всем Христианском Востоке на протяжении длительного времени в распоряжении писавших в Россию греков было всего несколько стоп бумаги, которые они и использовали – весьма экономно! – в течение десятилетий, а европейские производители, выпускавшие для стран Леванта бумагу с определенным набором филиграней, видимо, по мнению В. Г. Ченцовой, должны были не только нести огромные убытки, но и вовсе разоряться, поскольку весь греческий мир многие годы вполне удовлетворялся наличием нескольких сотен листов. Здесь, как и в случае с греческими писцами XVII в., мы наблюдаем тот же «прием» В. Г. Ченцовой, что и в ее палеографических исследованиях: она сводит большой, широко распространенный по всему Христианскому Востоку материал к незначительной, ничтожно малой сфере его существования и применения – лишь несколько писцов пишут книги и документы письмом «ксиропотамского стиля» (тогда как в действительности существовали владевшие этим стилем многочисленные переписчики), лишь несколько стоп бумаги используются греческим миром Восточного Средиземноморья в 40—50-х гг. XVII в. (тогда как на самом деле на Востоке постоянно появлялась специально производившаяся для него европейская бумага с определенным набором водяных знаков).

Наконец, что касается печатей восточных монастырей или отдельных деятелей церкви, многие из которых В. Г. Ченцова, имеющая в своем распоряжении лишь пару десятков опубликованных экземпляров, объявляет подлинными или поддельными, то тут даже трудно представить, каких вообще результатов можно ждать от работы, не располагающей, по сути дела, материалом для серьезного исследования.

Итак, перед нами – серия, состоящая из трех элементов, каждый из которых в исполнении В. Г. Ченцовой ничего, кроме ошибок и произвольных выводов, не дает для изучения документальных источников[67]. Предлагая якобы новую методику исследования документов, В. Г. Ченцова своей работой только ее дискредитирует.

По правде говоря, рецензируемая работа настолько несерьезна, ненаучна, что едва ли вообще заслуживает специального разбора. Мы, будучи хорошо знакомыми с творчеством В. Г. Ченцовой, и не взялись бы за этот труд, если бы не одно соображение. Дело в том, что часть ее книги, на которую мы обращаем здесь внимание, так или иначе привлечет к себе историков позднегреческого и русского искусства. Между тем, вряд ли найдутся искусствоведы, которые могли бы самостоятельно исследовать греческие и русские документы XVII в., владели бы палеографией и другими специальными дисциплинами, необходимыми для критической оценки труда В. Г. Ченцовой, и это естественно – их специальность требует других знаний. Поэтому не исключено, что даже серьезные историки искусства могут в той или иной степени воспринять выводы В. Г. Ченцовой, а в специальную литературу проникнут представления, основанные на фантазиях, подтасовках, дилетантизме, которые будут мешать нормальному, грамотному исследованию вопросов балканского искусства и культуры поствизантийского периода. Если бы это случилось, то последующее преодоление псевдонаучной стихии и возвращение к серьезному изучению темы потребовало бы немало времени. Яркий пример подобного засорения специальной литературы материалом, имеющим лишь видимость подлинно научной работы, а на деле являющимся настоящей профанацией изучения большой и важной проблемы, представляет труд римского палеографа Г. Кавалло «Исследования по библейскому маюскулу» (1966]. Его датировка греческих маюскульных рукописей IV–X вв., будучи необоснованной и абсолютно произвольной, тем не менее, из-за неумения подавляющим большинством исследователей самостоятельно проверить предлагавшиеся им выводы, была принята многими учеными и за прошедшие 45 лет настолько глубоко проникла в изучение византийской культуры указанного времени, что теперь для того, чтобы вычистить эти «авгиевы конюшни» и вернуться к нормальному, научному изучению греческой письменности указанного времени, потребуются, по-видимому, многие десятилетия[68].

Это соображение и заставило нас высказать свое мнение о работе В. Г. Ченцовой. Ни один из аргументов, выдвинутых ею для пересмотра существовавшей до нее истории изготовления для Москвы копии ивирского чудотворного образа и создания двух греческих грамот, являвшихся сопроводительными документами при иконе, ни один из ее приемов палеографического, филологического или иного решения тех вопросов, которые возникают при изучении этой темы, не может быть принят. История создания иконы Иверской Богоматери, доставленной в Москву с Афона в 1648 г., и относящихся к ней греческих документов остается в точности в том виде, в каком она была до публикации соответствующих работ В. Г. Ченцовой.

Можно только пожалеть, что при том исследовательском потенциале, тех знаниях и работоспособности, возможности использовать в полном объеме существующую научную литературу, которыми обладает В. Г. Ченцова, она сделала свой выбор не в пользу настоящей науки, а в пользу псевдонаучной фантастики, широких выводов на основе дилетантского владения приемами исследования, в пользу плохой беллетристики, имеющей лишь видимость ученого труда, но не более того.

Иллюстрации

Рис. 1. Xeropot. 168. F. 123v (верхняя и нижняя части листа). Автограф Антония Ксиропотамита (см.: Ченцова В. Г Иеромонах Антоний – писец греческих грамот и рукописей: новые материалы и атрибуции // Palaeoslavica. XVIII / 2010. № 2. С. 65)

Рис. 2. Xeropot. 168. F. 156 г (верхняя и нижняя части листа). Автограф Антония Ксиропотамита (см.: Ченцова В. Г. Иеромонах Антоний – писец греческих грамот и рукописей: новые материалы и атрибуции // Palaeoslavica. XVIII / 2010. № 2. С. 67)

Рис. 3. РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. № 307 (верхняя и нижняя части листа)

Рис 4. Vatop. 1168. F. 207 г.

(см.: Ченцова В. Г. Иеромонах Антоний – писец греческих грамот и рукописей: новые материалы и атрибуции // Palaeoslavica. XVIII / 2010. № 2. С. 71)

Рис. 5. Xeropot 168. F. 123v. Автограф Антония Ксиропотамита

(см.: Ченцова В. Г. Иеромонах Антоний – писец греческих грамот и рукописей: новые материалы и атрибуции // Palaeoslavica. XVIII / 2010. № 2. С. 65)