Проблемы социологии знания

Читателю будет небезынтересно узнать, какие возражения со стороны приверженцев марксисткой социологии вызвала моя концепция грядущего взаимодополнении западной и азиатской культур знания и принадлежащих им техник, когда с изложенными выше тезисами я выступил на социологическом съезде в Гейдельберге в сентябре 1924 года[239]. Следует упомянуть прежде всего два критических выступления: во-первых, – моего уважаемого друга Рудольфа Гольдшейда, которому я обязан значительным углублением своих представлений о многих социологических проблемах; во-вторых, – Макса Адлера, моего содокладчика.

Смысл выступления Гольдшейда (задуманного наполовину как защита моих тезисов от выпада против них Макса Адлера, но по сути оказавшегося более основательной критикой моей концепции, чем возражения, высказанные Максом Адлером) заключался в следующем: техника преодоления страданий посредством активного терпения и связанная с ней метафизика имеют более высокую положительную ценность по сравнению с западной позитивной наукой и ее материальной производственной техникой – но этот более высокий ценностный статус якобы относителен, так как объясняется недостаточно развитым состоянием экономики и производственной техники. Конечно, такое «дополнение» сводит на нет все, что мы хотели сказать. Оно превращает нежелание в неспособность. Оно рассматривает метафизику, религию, этос культурных кругов не как, по меньшей мере, со-формирующую (в смысле направления и управления) причину наряду с экономикой, типом и направленностью техники, но как всего лишь показатели состояния экономических и технических производственных отношений, измеряемые, разумеется, по ценностным масштабам европейской метафизики разума и марксистского учения о прогрессе. В качестве предпосылки здесь выступает тот самый предрассудок, против которого боролся сначала я, затем с помощью более развернутой аргументации В. Зомбарт, а именно, что существуют якобы законы экономики, независимые от первоначальных идей и ценностей[240] – будь то постоянные, вечно действующие законы долженствования, подобные законам национальной экономии, или эволюционные законы. Главный «европеистский» предрассудок, который Маркс, впрочем, разделяет с Гегелем, Контом и большей частью всей западноевропейской философии истории, заключается как раз в том, что его учение об истории, о законах и направлениях ее развития, например, о движении экономики к капиталистической стадии и соответствующим ей науке и технике, имеет силу для всего человечества и что, следовательно, Индия, Китай, Россия также достигнут когда-то этой стадии развития экономики, техники, науки – даже в том случае (не важно, как поздно), если через определенное историческое время эта экономическая система не будет навязана этим культурам силой. Но Гольдшейд не замечает того, что эта предпосылка неверна даже в отношении России, не говоря уже о великих азиатских культурах, что экономизм и теория классовой борьбы более или менее оправданы лишь применительно к очень ограниченной поздней стадии западноевропейской истории. Тем самым он упускает из виду равноизначальность тех различных и во многом противоположных основных направлений, по которым пошло развитие знания на Западе и в великих азиатских культурах (при всех огромных внутренних различиях между ними); а стало быть, он не учитывает и масштабы предстоящего выравнивания первоначально разделенных культурных кругов при их постепенном срастании в единое «человечество»[241].

Макс Адлер поставил мою концепцию в один ряд с учениями, исследованиями, взглядами, «настроениями», для которых, по его мнению, характерны «новомодное пристрастие» к Азии и индийскому «метафизическому пессимизму», отчасти «упадочническое настроение», отчасти неоправданный скепсис по отношению к научному, техническому и экономическому прогрессу, и которые представлены, например, Шпенглером, Зомбартом и Шелером. Такой тип взглядов и мнений он «социологически» квалифицировал как идеологии страха и бегства нисходящего и чувствующего себя нисходящим класса. Как показывает последний раздел настоящего трактата, я отнюдь не склонен недооценивать значение влияющих даже на логику живого мышления и формальный «образ мыслей» склонностей и перспективных интересов классов и взглядов их интеллектуальных представителей на мир и историю. Логическое и этическое, эстетическое и религиозное учение об идолах всех человеческих групп, прежде всего классов, всегда было особым предметом моих исследований. Прибавьте к этому также мою осознанную волю преодолеть его в своих собственных установках – конечно, в границах сущностно-закономерного перспективизма, свойственного, по моему убеждению, всему историческому знанию уже в силу его незавершенного по смыслу предмета как такового[242]. В преодолимости предрассудков классового положения Макс Адлер со мной согласен, ибо он – не настоящий марксист, для которого материальное бытие человека предшествует сознанию, а кантианец, допускающий константные законы сознания и разума человека, остающиеся неизменными на протяжении всей его эволюции. Настоящий марксист, приверженец идеи «абсолютной» классовой борьбы не мог бы себе такого позволить. Я сам в этом отношении едва ли не больший «марксист», чем Адлер, поскольку все сознание объясняю бытием, все высшие принципы и формы разума – функционализацией осмысленных форм бытия, но не так, как Маркс, – только материальным бытием, а целостным бытием человека. Из этого трактата явствует, что единообразные, неизменные имманентные функциональные законы сознания и разума человека, т. е. константность категориального аппарата, для меня, в противоположность Максу Адлеру, неприемлемы. И в этом пункте (правда, только в этом пункте) моя теория ближе к учениям позитивизма и Маркса, чем теория Адлера. Опираясь на авторитет Канта, Адлер выступает как раз против учения об относительности мыслительных форм. Но что можно сказать, если Макс Адлер, исходя из этих предпосылок и перед лицом глубокой пропасти, вырытой им самим между буржуазной и пролетарской наукой (причем всех немарксистов он ставит в один ряд с Зомбартом, Шпенглером и мной, но также вместе с Шеллингом, Шопенгауэром, фон Гартманом, которые, как я ему возразил, еще задолго до заката «класса буржуазии» обнаружили куда большее пристрастие к Индии, чем я, восприняв в свои метафизики онтологический пессимизм) пришел в конце концов к более чем странному выводу, что якобы между категориальными системами дикаря и живущего в современной Европе человека (будь то пролетария или буржуа) никакого различия не существует, зато существует почти непреодолимая пропасть между образами мыслей сегодняшних пролетариев и буржуа! И потом, я в самом деле не понимаю, откуда, собственно, может взяться это принимаемое как предпосылка дифференцирующее чувство «восходящего класса пролетариата» по отношению к «нисходящему классу буржуазии», если первый живет достаточно бедно, а капитализм сегодня силен как никогда? Взгляд и учение, которые приводят к такому абсурдному выводу, просто не могут не быть ложными.

Так что вовсе не из «благих намерений», а ввиду предположительного результата эволюции всечеловеческого совокупного развития знания как нового синтеза культур знания и техник всей предшествующей истории, синтеза, подготовка к которому идет уже полным ходом, мы решительно выдвигаем наше требование: странная позитивистская идея – оценивать эволюцию знания всего человечества по маленькому отрезку развития Западной Европы в Новое время – должна, наконец, прекратить свое существование! Опираясь на исследования и усмотрения социологии знания, мы должны понять, что Европа и Азия приступили к возможной для человека задаче знания с принципиально разных основных направлений в условиях многообразия природных задатков различных рас, на основе совершенно различных относительно-естественных мировоззрений и, вероятно, также различных степеней первоначальных смешений матриархальных и патриархальных культур: Европа преимущественно в направлении от материи к душе, Азия – от души к материи. Что, в соответствии с этим, и поэтапное развитие у них должно быть в принципе иным – до того момента, пока они не встретятся в завязывающемся культурном синтезе. Только в нем может родиться сущностно возможный всечеловек[243].

Начало новой «метафизической эпохи» Запада мы усматриваем сегодня не только в первых (пока еще слабых) ростках новой метафизики в узкой сфере философии – с социологической точки зрения, они еще мало что значат, – но в не меньшей мере в зарождении соотносимой с этой метафизикой душевной техники.

Важным негативным условием подготовки новой метафизической эпохи мы считаем прежде всего тот факт, что благодаря релятивистской физике объективный идеализм мира физических тел и «протяженных субстанций», а также динамическая теория материи вышли из философской стадии своей эволюции (Лейбниц, Кант и др. до Э. фон Гартмана) и вступили в позитивно-научную – что означает: стадию серьезных дискуссий[244]. Если «протяженная субстанция» во всех своих параметрах есть всего лишь объективное явление и манифестация сил, то разница между первичными и вторичными качествами полностью стирается. Тем самым философская теория реальности, согласно которой реальное бытие есть не что иное, как бытие через сопротивление (Widerständigsein) витальным двигательным актам, но в то же время данность, предданная всем другим данностям, образующим вещь под названием «физическое тело» (постоянство, форма, цвет и т. д.), находит свое подтверждение в результатах исследований теоретической физики о последних субъектах физических высказываний. Свидетельствует ли изменчивость экстенсивных величин физических тел и их последних частей, а также отношений этих величин (например, «до-после»), с точки зрения наблюдателя, что эти величины также имеют лишь субъективное значение, долго приписывавшееся так называемым вторичным качествам, либо это надо понимать наоборот, что вторичные качества точно так же независимы от состава человеческой организации, как и первичные, и суть такие же, как и они, объективные явления меняющихся отношений силовых центров и полей – ответы на эти вопросы зависят от того, считать ли себя вынужденным с позиций философской биологии допускать существование единой надындивидуальной жизни или нет. Если принять такое допущение, то, хотя неорганическая природа как образ протяженного и определенного временем физического тела со всеми его качественными характеристиками и будет совершенно независима в богатстве своего так-бытия от человека и его организации, но тем не менее, в противоположность силам, лежащим в основе этого образа, будет лишь идеальным бытием и «объективным явлением» для субъекта этой надиндивидуальной всеобщей жизни, а также для ее различных суборганизаций, которые сами – лишь частичные особые представления этой всеобщей жизни, как бы вырезающие каждый со своей стороны различные аспекты этого «образа»[245]. Мы убеждены в необходимости такого истолкования, окольным путем восстанавливающего в правах естественное мировоззрение, однако не можем подробно обсуждать здесь этот относящийся к содержательной метафизике вопрос. Что же касается самих силовых центров (в отличие от их вторичных параметров, включающих величину, форму и другие характеристики), то молодая математическая дисциплина, топология – более глубоко обосновывающая то, чего с помощью своего analysis situs хотел добиться еще Лейбниц, – располагает для разработки теории их порядка достаточным арсеналом средств.

Не менее радикальные следствия вытекают для философской метафизики и теории познания из преобразований идеи причинности, которых требует более строгое проведение принципов квантовой теории. Недавно на этот счет высказался А. Зоммерфельд в докладе «Принципы квантовой теории и модели атома Бора»: «В этих правилах интенсивности обращает на себя внимание заменимость начального и конечного состояний. Все выглядит так, как если бы происходящее задавалось не вероятностью начального состояния атома и вероятностью его перехода в конечное состояние, а так, как если бы начальное и конечное состояния на равных правах определяли происходящее через соответствующие им квантовые веса. Это в какой-то мере не сообразуется с нашим традиционным чувством причинности, заставляющим нас думать, будто процесс определяется уже исходными данными. Мне кажется, нельзя исключать того, что опыт с квантами может преобразовать наши представления о причинности. Уже не раз подчеркивалось, что при соблюдении условий излучения по Бору атом еще до излучения как бы заранее знает, в какое конечное состояние он хочет перейти. В принципе мельчайших воздействий мы также занимаем телеологическую, а не каузальную позицию. Мне кажется, такое телеологическое преобразование причинности меньше противоречит квантовой теории, чем классической. Чего мы обязаны требовать в любом случае, пока существует естествознание, так это однозначной определенности наблюдаемого процесса и математической достоверности законов природы. Ну, а как эта однозначность проявляется, дана ли она только через начальное состояние или начальное и конечное состояния вместе, мы не можем знать a priori, а должны узнать у природы»[246]. Если бы такая идея причинности утвердилась, то, по всей вероятности, различия между каузально-механическими и каузально-телеологическими отношениями в природе свелись бы почти к нулю – а вместе с ними исчезло бы и главное различие, до сих пор разделяющее неорганическую и органическую природу. Тогда бы выяснилось, что предпочтение механической причинности, по которой последующие состояния естественного процесса однозначно определены состоянием, непосредственно предшествовавшим ему во времени, делается только по практическим мотивам, ибо совершенно очевидно, что мы можем однозначно предвидеть и направлять процессы природы лишь в той мере, в какой они соответствует каузальной модели толчка и vis a tergo. Телеологическая и механическая причинности были бы тогда просто двумя более близкими к различным группам явлений (в особенности, к «неорганическому-органическому»), в большей мере характерными для какой-то из этих групп, но в одинаковой мере антропоморфными аспектами одной и той же каузальности, самой по себе и ни механической, и ни телеологической. При этом разумелось бы само собой, что силам, предполагаемым динамической теорией материи и данной формой причинности явлений, вовсе не обязательно исходить из какой бы то ни было точки в пространстве и определенного момента объективного времени. Их исходные точки были бы одновременно надпространственны и надвременны, потому что как раз они-то и должны были бы впервые объяснить и сделать понятным то, как в сфере «объективного явления» возникают пространственно-временные определения материи, происходящих событий и их отношений. Идея Лейбница о том, что пространство – продукт действия сил и «phaenomenon bene fundatum», нашла бы в пространственно-временной системе из четырех измерений совершенно новое применение не только по отношению ко времени, но, вероятно, даже по отношению к формам.

И наконец, если бы дело обстояло именно так, то теистическая метафизика оказалась бы несостоятельна как метафизика (вопрос веры нас здесь не интересует). Это было ясно еще Э. фон Гартману. Ибо теистическая метафизика предполагает абсолютно реальное существование независимой от всех сил материи – будь то хотя бы сама не протяженная, но означающая «принцип протяженности» «materia prima» Аристотеля. Но если физическое тело – проявление силы, то этой силе недостает для начала субъекта. А сила без субъекта – нонсенс. Так что же еще, кроме самого первосущего (das Urwirkliche), может быть этим субъектом? Необходимость Бога как единственного действующего субъекта исключает метафизический теизм, возникающий и исчезающий вместе с «causae secundae» и практикующей их самостоятельной материальной субстанцией, равно как и вместе с предположением о существовании субстанциально созданных душ. Хотя мы точно знаем, что в названных пунктах перед нами – лишь начатки принципиально нового понятия природы, и что противоречия, которые еще предстоит преодолеть в теоретической физике, чрезвычайно глубоки, мы все же хотели показать на этих примерах (не ставя перед собой задачи излагать содержательную метафизику), как сегодня сама позитивная наука, исходя из внутренней необходимости, стремится подойти к постановке несомненно метафизических проблем.

Другим негативным условием подготовки провозглашенного нами выше возрождения метафизики является нейтрализация ее второго большого противника – релятивизация «историзма» путем отрицания исторической «вещи в себе» и путем утверждения онтически значимого сущностно-необходимого перспективизма всех возможных исторических образов и познаний, возникающего за счет индивидуального момента содержания и своеобразной позиции наблюдателя в абсолютном времени, необходимо предполагаемом для процессов органической жизни и психических процессов. В учении о сущностно-необходимой относительности всего исторического «бытия» как такового – а не только его познания – историзм как мировоззрение преодолен (причем преодолен самим собой) точно так же, как в релятивистско-теоретическом учении об относительности протяженного физического бытия как такового – а, стало быть, не только нашего человеческого познания о нем – навсегда преодолен в пользу чисто законосообразных абсолютных мировых констант и силовых центров «абсолютный» механицизм «абсолютного» мира физических тел. И здесь физическая наука, именно за счет того, что она исключила из своей картины мира все составные части, противоречащее принципу возможной наблюдаемости и математической выводимости, т. е. составные части мнимометафизического содержания, впервые вновь проложила путь для «метафизики природы», завершив тот процесс дифференциации, который, вопреки позитивистскому и историцистскому учениям об отмирании метафизики, происходил в истории Нового времени – как мы видели – с самого начала. Аналогичным образом «историзм» вначале с полным правом поколебал все «абсолютные» исторические авторитеты, в особенности все основанные ради абсолютного, положительного, конкретного спасительно-благого мира «церкви» – больших врагов самостоятельной метафизики, – чтобы затем с помощью систематически изложенного учения об абсолютном степенном порядке ценностей и одновременно учения о сущностном историческом перспективизме исторического бытия как такового превозмочь, в свою очередь, и самого себя. Итак, благодаря этому чрезвычайно интересному процессу развития знания путь к метафизике вновь открыт.

Своего рода принцип относительности не только исторического познания и исторического оценивания, но и самих исторических фактов и заключенной в них ценностной определенности, а также сущностной незавершенности и смысловой изменчивости исторических фактов впервые был сформулирован мной в работе «Покаяние и возрождение»[247]. После того, как в ней проводится различие между сущностью физической причинности и переживаемого времени, всегда распадающегося на три неведомых для объективного физического времени измерения – «настоящее» (сфера восприятия), «прошлое» (сфера непосредственного воспоминания), «будущее» (сфера непосредственного ожидания), – там говорится буквально следующее: «Исторический факт никогда не бывает готовым, он всегда как бы спасаем. Конечно, все, что в смерти Цезаря относится к событиям природы, готово и неизменно, подобно солнечному затмению, которое предсказывал Фалес. Но то, что составляет в нем исторический факт, т. е. все, что в нем относится к единству смысла и действия в хитросплетении смыслов человеческой истории, – это бытие неготовое, готовое же оно лишь в конце мировой истории».

Высказанную здесь идею относительности так-бытия, смысла и ценности самого исторического факта и бытия – а не только их исторического познания и познаваемости, – т. е. их соотнесенность с изменчивой позицией исторического наблюдателя в переживаемой им истории, первым воспринял и по достоинству оценил в своем «Историзме» Эрнст Трёльч, однако он не понял эту идею во всей полноте ее значении. Тем больше у меня оснований выразить радость по поводу того, что она неожиданно – не знаю даже, связано ли это с моим субъективным влиянием или происходит независимо от меня – высказывается ныне многими исследователями, хотя и не всегда с одинаковым обоснованием, зато довольно точно и определенно: например, она была высказана почти одновременно Эдуардом Шпрангером[248], более резко – Теодором Литтом[249], вполне определенно – Карлом Мангеймом[250], наиболее радикально – Вильямом Штерном[251]; кроме того – Николаем Гартманом[252]. Так, Мангейм говорит: «Исторический предмет (например, историческое содержание эпохи) сам в себе тождествен. Но к сущности его опытной познаваемости принадлежит то, что его можно постичь только с различных исторически-духовных позиций как бы в определенном аспекте». Еще дальше идет В. Штерн: «Деяния Наполеона не только по-разному выглядят в глазах немецких и французских историков – в историчности французского народа они входят в другие объективные структуры и имеют иные акценты, чем у немецкого народа». Так называемое объективное положение вещей, «как было на самом деле», для Штерна есть лишь пограничное понятие, сырье в отношении определенного порога и моделирования, еще не приступившего к его применению, чтобы отделить исторически ценное от неценного и структурировать его внутри себя. Например, историческое событие «Реформация» хотя и имеет, согласно Штерну, свою современно-историческую ценностную структуру, но кроме того она имеет всякий раз иную – определенную, необходимую объективно-однозначную – смысловую и ценностную структуру в свете более поздних стадий возможного рассмотрения, ибо означает для самих этих стадий нечто новое и разное (в онтическом смысле). «Как ни парадоксально, но и прошлое может быть пластичным (т. е. доступным для меняющихся влияний), а не только будущее. Окаменелая неизменность того, что было, характерна скорее для естественно-научной абстракции, но не для истории. Платон и Аристотель, Иисус и Гёте еще и сейчас постоянно меняются, как настоящие исторические потенции, продолжая развертывать смысловые связи и значимости, чуждые их времени, да и им самим». Таким образом, для Штерна такие соответствующие какой-нибудь определенной психофизической организации «изменчивые» смысловые и ценностные содержания, которые мы называем историческими фактами и которые только и имеем право так называть, существуют в такой же малой степени, как и для нас, – лишь во всякий раз различных степенях адекватности исторического познания или вовсе в разного рода вторичных пониманиях смысловых связей. А между тем историки склонны выдавать их за «общезначимые ценности», как если бы предсуществовал некий однозначный фактический материал, из которого оставалось бы только что-то «выбрать» (как у Г. Риккерта). Не одно наше познание (имеющее свои собственные ступени относительности) «исторического факта», но и он сам существует только относительно бытия и так-бытия – а не просто одного «сознания» – наблюдателя. Существует лишь метафизическая, но не историческая «вещь в себе».

Исторический факт конституируется в падающих на него лучах воспоминаний и в совпадении их интенций, причем «источники» и опосредствованные «памятники» суть не более, чем объективированные носители символической функции возможной воспоминаемости. Но так как сфера опосредствованных воспоминаний в сущности всегда зависит от лежащих в сфере непосредственных воспоминаний динамических направлений интереса и обусловленного ими внимания, а они, в свою очередь, – от действующих живых систем ценностных предпочтений, определяющих наблюдателя в силу его позиции в реально переживаемой им истории, то сущностно относительны сами так-бытие, ценностное бытие и смысл исторического факта – а не только их рефлексивное историческое познание, предметом которого является исторический факт. А поскольку живые системы ценностных предпочтений уже из-за их возможного эмпирического содержания одинаково напрямую определяют как сферу непосредственных, так и сферу опосредствованных воспоминаний, то историческая перспектива и соотносительный исторической фактичности «аспект», его «моделирование» (как говорит Штерн), его включенность в сменяющие друг друга стадии живой реальной истории и его охваченность ими также всякий раз должны меняться одновременно вместе с ожиданиями будущего и их идеальными конструкциями в форме новых «культурных синтезов» (Э. Трёльч). Именно в этом неделимом процессе и акте меняются историческая реальность и культурный синтез. Этот вопрос не имеет ничего общего с объективностью исторической науки и однозначностью исторического факта в свете конкретной позиции. Как требования они, разумеется, сохраняют свою силу вместе со всей методологией исторического познания. Но пресловутый историзм как мировоззрение – вернемся к нему еще раз, – а также дурная криптометафизика, оккупировавшая все подлинные метафизические проблемы, благодаря этому взгляду надолго искореняются. Готовый релятивировать все познание историзм, начавший с метафизики (Дильтей), а потом перешедший к позитивной науке и математике, и наконец даже к собственному познанию (Шпенглер), посредством этого взгляда релятивирует сам себя. Он превратил историю в «вещь в себе» – но что это может означать, кроме придания исторической действительности «метафизического смысла», а ее познанию – метафизического значения? Если же, как мы писали ранее[253], одновременно все исторические миры положительных благ будут относительными, т. е. соотносимыми (relativ auf) с абсолютным порядком материальных ценностей, то тогда будут также относительны сами историческое так-бытие и ценностное бытие.

Отношение позитивной науки к метафизике ценностей складывалось аналогичным образом. Мечта Просвещения и позитивизма – обосновать этику, значимый порядок ценностей и норм с помощью позитивной науки, социологии и эволюционного учения – так и не сбылась. Чем «позитивней» и строже становится позитивная наука, чем она радикальней исключает из себя скрытые и завуалированные ценностные суждения, тем больше она соответствует именно технике жизни, а не этике жизни[254]. Процесс отделения философии от науки постепенно завершился и здесь. Криптометафизика, которой были нашпигованы позитивные учения о развитии от Конта, Спенсера до Маркса и которая не только оправдывала случайные европейские, отчасти национальные предрассудки и мифы, и даже классовые предрассудки с элементами хилиастической утопии (Маркс), но и в предсказаниях выдавала то, что соответствует этим предрассудкам, за «безусловно необходимую следующую стадию развития» в силу «научности» воззрения («научный социализм»), – эта криптометафизика изгоняется сегодня из позитивной науки столь же решительно, как и абсолютные системы разумных норм Просвещения и исторически-авторитарные нормативные системы старых церквей откровения, если они претендуют на «абсолютность». Но, с другой стороны, историзм, вообще ликвидирующий все «абсолютное» в проблеме ценностей, зато абсолютизирующий ценность «Истории» и простого успеха в ней, преодолевается перспективизмом истории и принципом примата постижения ценностей над постижением бытия, применяемым также по отношению к «прошлому» – а вместе с ним упраздняется и исторический релятивизм ценностей вообще. Относительны, причем полностью, только доступные истории (как позитивной науке) миры благ и норм, но не сам «ценностный» порядок свободных от благ «ценностей», являющихся скорее априорной предпосылкой понимания и значимости всякой положительной морали благ, практических целей и норм[255]. Учение об «уровнях относительности реальных ценностных порядков (Wertverhalte)»[256] не только позволяет соотнести все исторические морали и формы этоса с общей системой координат – а именно с порядком ценностных модальностей и качеств, а не благ и норм, – но и создает пространство (правда, лишь негативное), в котором каждой положительной исторической эпохе и каждой особой индивидуальной группе самой надлежит найти соответствующее ее самосознанию всегда лишь относительную систему благ и норм. Историческая форма проникновения в метафизически-абсолютный мир ценностей через историю форм этоса различных эпох и групп заложена в сущности самого этого мира ценностей (в котором порядок ценностей задает наиболее формальное и абстрактное априорное конституционное устройство) и его собственного вечного становления, так что лишь универсальная и солидарная кооперация всех времен и народов – включая всю будущую историю – может исчерпать и со-осуществить ее в «первосущем» (Urseiende), насколько на это вообще суждено человеку. Метафизика ценностей каждой эпохи, формулирующая ее сложившуюся исторически-индивидуальную совокупную совесть и ее «общественное мнение», представленная также в тех личностях, которые в наиболее полной мере солидарно соединились с окружающим их содержанием жизни человечества, есть познание одновременно абсолютное и все же только индивидуально-значимое[257] – ни материальное и исторически общезначимое, как полагал старый абсолютизм миров благ, который с полным правом окончательно разрушил историзм; ни абсолютное, но чисто «формальное» (Кант); ни «на самом деле» всего лишь относительное и «субъективно»-значимое для различных эпох и групп, как думал впавший в релятивизм историзм[258].

Таким образом, путь к метафизике заново проложен и с этой стороны[259].

Но и в отношении между метафизикой и религией мы ожидаем – за счет того, что в новейшее время сложилась благоприятная для социологии знания атмосфера «космополитизма культурных кругов», – нового понимания и синтеза западного, преимущественно религиозно-церковного духа и азиатского, преимущественно метафизического, нецерковного духа, социально выкристаллизовавшегося в образе «мудреца», духа самоспасения и самообразования путем технически управляемого, спонтанного метафизического познания, хотя и отдаем себе отчет, что этот процесс происходит очень медленно. Такое новое понимание и познание обеих величайших культурных половин человечества могут взять на себя две формы знания: со стороны религии – свободное «религиозное» умозрение, со стороны спонтанного знания – сотрудничающая с позитивной наукой на началах упорядоченного дополнения, но вместе с тем живая, самостоятельная, имеющая своим фундаментом душевную технику метафизика.

Правда, это предполагает новое открытие сущности подлинной метафизики, на которое сегодня едва ли способны широкие круги, так как из-за упадка метафизического знания в последние века повсюду была утрачена даже сама «идея» метафизики – потеря, обусловленная не только односторонним развитием позитивной науки и длительной оккупацией ею метафизики, как считает позитивизм (по его предсказаниям, церкви должны были отмереть уже давным-давно – намного «раньше» метафизики, поскольку теологический образ мыслей предшествует как стадия метафизическому), но и в значительной мере влиянием господствующих церквей[260]. Их работа в государственных университетах, которые все больше становились специальными позитивно-научными учреждениями и в еще большей степени должны ими стать[261], нанесла метафизике после заката классического умозрения в Германии огромный вред. Ибо здесь против метафизики и ее самостоятельности выступает не только позитивно-научный, выражающий себя к тому же все чаще с практически-технической стороны дух большого числа ученых – в не меньшей степени ей противодействуют государственно-политическая идеология и государственно-политическое мифотворчество господствующих политических кругов (Прусская академия однажды назвала саму себя «лейб-гвардией Гогенцоллернов»), а также срастание церквей и их партий с государством. Вот почему все великие и знаменитые метафизики второй половины XIX в. вынуждены были держаться особняком как «одинокие мыслители» (Шопенгауэр, Ницше, ф. Гартман) – факт, правда, не такой уж и странный, если вспомнить, что почти все великие философы Нового времени до Канта не были государственно-чиновными университетскими профессорами[262]. Но если исключить короткое время расцвета немецкой метафизики от Канта до Гегеля, то для общей западноевропейской ситуации, с точки зрения социологии знания, в высшей степени характерно именно то, что в новой Европе надо было обязательно удалиться в «одиночество» и «держаться особняком», чтобы быть самостоятельным метафизиком[263]. Социальную форму организации – не принимая в расчет вольные гностические секты и общества (гегелевскую школу, «шопенгауэровские общества», прагматистский кружок Леонардо во Флоренции и т. д.) – метафизическая философия приобретала до сих пор только тогда, когда позволяла использовать себя в качестве политического или церковно-политического инструмента, как, например, в случае с «Немецким союзом монистов», где А. Древс, имевший, казалось, как более серьезный философ больше прав на руководство, тем не менее никогда на них не претендовал, не смея выступить против левых по духу Э. Геккеля и В. Оствальда.

Что касается Германии, то здесь нельзя не упомянуть кружок Штефана Георге[264] – родившуюся из духа радикальнейшей оппозиции к омассовлению жизни эротически-религиозную, высокоаристократическую гностическую секту, в центре которой стоит гениальный поэт, взращенный в лоне сильно латинизированного рейнского католицизма. Члены этого кружка освободили «языческие» элементы римского католицизма, которые он содержит в значительно большей мере, чем протестантские формы христианства, от всех прочих его компонентов, чтобы построить под влиянием личного примера своего «господина и мастера», а также благороднейших традиций латинской и немецкой поэзии – впрочем, ознакомившись с этими традициями лишь в той мере, в какой они являются зачаточной предварительной ступенью к творчеству «мастера» – гностическую метафизику самоспасения. Между тем, «идеи» «кружка» меркнут и уходят на задний план перед личным образом мастера; причем настолько, что метафизическая философия здесь вообще так и не возникла – возникла скорее определенная «духовная позиция», правда, оказавшая затем влияние на всевозможные области жизни и философии и проявившая себя даже на почве различных наук. Глубокого социологического анализа деятельности этого кружка (о желательности такого анализа говорил еще Э. Трёльч) у нас пока нет[265].

Зато следует отметить, что из духа этого кружка родилась социология знания, а именно в в форме критического ответа Э. ф. Калера[266] на доклад Макса Вебера «Наука как профессия и призвание»[267] (1919). Сочинение высокоодаренного автора чрезвычайно важно для нас, так как в нем с предельной ясностью ставится под вопрос самостоятельность специальных позитивных наук и их метода в принципе и доказывается, что они должны быть по сути дела вытеснены гностической метафизикой «созерцания идей», несущей на себе уникальную печать личности своего творца. О том, что происходивший в течение многих столетий эволюционный процесс дифференциации метафизики и науки, религии и метафизики, искусства и метафизики повернуть вспять невозможно, писали Э. Трёльч, А. Зальц, я сам. Такого рода попытки ликвидировать необходимые дифференциации – всегдашний сомнительный плод «романтического» мышления. Ложная антитеза и сугубо реактивное мышление в этих вопросах – тоже характерная деталь подлинной трагичности нашего времени. Чем меньше позитивизм специальных наук (при активной поддержке авторитарно консолидированных церквей с их принципом «divide et impera») хочет признавать и терпеть самостоятельную философию, работающую тем не менее в теснейшем сотрудничестве с науками, не говоря уже о том, чтобы оказывать ей содействие, тем сильней и односторонней становится романтическая, принципиально чуждая науке оппозиция новых «союзов», «кружков» и так называемых «философий жизни», которые не понимают «сущность» как самой науки, так в не меньшей степени и философии, сводя, в свою очередь, и ее к интуитивизму и туманной «мистике». Эта опасная противоположность наводит на мысль, что наша эпоха, в свете социологии знания, все больше приобретает структурную форму александрийско-эллинистического периода приходящей в упадок античности, когда рядом, но без всякой связи с новыми «специальными науками» также появилась философия, которая со времен Плотина и Прокла предпочитала называться «теологией», а потом выродилась в мистику. Растворение наук в ложном гностицизме и мрачной мистике (характерное как тенденция уже для гегелевской школы) сегодня, с точки зрения правильно ориентированной социологии знания, представляет, по крайней мере, такую же угрозу для западной культуры знания, как и позитивистский сциентизм, марксистская химера «пролетарской науки» и наступающие церковные «схоластики» с их тесными, маленькими строениями, призванными защитить от штормов времени. Согласно основным принципам динамики знания, изложенным нами выше, все эти формы – в высшей степени реакционные явления[268], свидетельствующие о растущем упадке и разложении упорядоченного единства культуры знания вообще. Если уж Эйнштейн жалуется (одному моему знакомому), что представители считающейся образцом «точной» науки, «чистой математики», по его мнению, в ней «едва ли что-то смыслят» – разумеется, с учетом формалистического конвенционалистского принципа аксиоматики, – то как должны обстоять дела в тех областях знания, где сфера субъективного суждения необходимо шире? Если наука – всего лишь «удобный язык», тогда будет появляться все больше языков, понятных только самим говорящим! Если она по сути – «интуиция», тогда будет появляться все больше интуиций, которые никто не может проверить! Навести здесь порядок могла бы только строгая, рассудительная теория познания вместе с социологией знания.

Развитие знания и политическое развитие

Последний большой круг проблем социологии знания содержится в законосообразных смысловых связях, существующих между развитием знания и политическим развитием: 1) во внешних властных взаимоотношениях между государствами, 2) в меняющихся конституциональных формах (в их социологической функции) – если рассматривать эти формы как причины, а не юридические смысловые и значимые конструкции, – а также в борющихся и побеждающих политических партиях.

Развитие знания и внешняя политика

Согласно моему изложенному в первой части этого трактата историко-философскому учению об общем порядке воздействия реальных факторов на историю духа и идей мы можем ожидать, что их влияние и со-определение наиболее велико в преимущественно высокоразвитые политические эпохи, когда право и все правовые группы, а равно хозяйство и техника, оказываются существенно ограниченными в своем развитии тем пространством возможных проявлений, которое задают им всякого рода властно-политические отношения и их правовые формы под руководством государства.

Для позитивного знания о природе, для народных миров и культур здесь, с предметной точки зрения, в одинаковой мере важны в первую очередь все завоевательные походы и колонизации, политически регулируемая международная торговля, а также систематически направляемые миссии церквей, изначально формирующиеся по образу и подобию государственных форм («церкви» в политическую эпоху – всегда доминирующая форма организации религии), поскольку любознательность и жажда познаний открывают для себя благодаря этим движениям совершенно новые предметные миры. Так, например, благодаря завоеваниям Александра была опрокинута древняя пифагорейская система астрономии, ибо «Противоземлю» никто не увидел. Кроме того, вторжение Александра в Азию имело своим отдаленным следствием взаимопроникновение греческих и восточных идей и религиозных культов, столь характерное для поздней эпохи древнегреческого мира. Походы Фридриха II в Италию способствовали проникновению арабской науки в Западную Европу и более широкому ознакомлению с главными сочинениями Аристотеля, оказавшими такое большое влияние на формирование свода знаний развитой схоластики. Покорение Константинополя турками косвенно содействовало основанию Флорентийской Академии и переселению византийской учености в Италию. Мотивированные властно-политически первопроходческие путешествия Магеллана, Колумба, Васко да Гамы, завоевательные походы Наполеона в Египет, английская торговая колонизация Индии и других земель, кругосветные плавания, деятельность церковных миссий в Китае, Японии, Индии и среди «диких» народов привели к колоссальному изобилию географических, астрономических, зоологических, ботанических, но в не меньшей мере и духовно-исторических открытий и познаний, перечислять которые далее нет нужды. Правда, расплата за них, а именно вытеснение и уничтожение этими властными движениями целых культур знания, в общем, наверное, не менее велика, если, взяв один большой пример, – вытеснение античной науки в результате германских завоеваний – вспомнить все то, что уже было найдено и открыто, но ушло в забвение на многие века (в частности, «коперниканство» Аристарха Самосского), а также все то в сокровищах и средствах знания, что бесследно поглотили войны, пожары, перевороты. Лишь в таких формах войны и разбойничьего набега имели обыкновение переселяться с места на место и «путешествовать» целые народы или их части. У этих явлений есть только «история» – «социологии» у них в принципе нет, кроме разве одной констатации, что, вообще говоря, властные экспансии государств в развитую политическую эпоху, когда еще нет мирового сообщения и мировой торговли – прочно упорядоченных, мирных, независимых от государства – объективно способствуют такому перемешиванию народов, что совокупное мировое знание благодаря увеличению благоприятных возможностей устанавливать духовно продуктивные взаимные контакты значительно возрастает. Кроме того, властно-политическая экспансия является наиболее мощным фактором для сплочения малых рассредоточенных групп в государственные объединения все большего охвата, для образования слоев и классов, что в целом идет также на пользу развития знания.

Но только партийный, догматичный, чуждый социологии европеизм мог бы осмелиться утверждать, что внешнее властное развитие европейских государств скорее споспешествовало совокупному человеческому знанию, чем сковывало его. Не подлежит сомнению лишь тот исторический факт, что за счет западноевропейской властной экспансии в содержательном плане скорее выиграла, чем проиграла, современная западная позитивная специальная наука, что таким образом чрезвычайно распространились ее методы – правда, не затронув сколько-нибудь глубоко душ других народных миров, их метафизики и религии. Нельзя забывать следующие важные факты: европейская позитивная наука в границах технического целеполагания, будучи общезначимой по содержанию и применимости своих результатов, по происхождению – исключительно европейский продукт, т. е. достижение совершенно индивидуального, уникального народного мира и его истории[269]. Безусловная позитивная оценка и выбор в качестве истинной и правильной такой картины мира, посредством которой миром можно овладеть и управлять, уже предполагает целый ряд метафизических и религиозных положений, происходящих из специфически западноевропейских метафизики и религии. К числу таких положений среди прочих относятся следующие: 1) принцип «omne ens est bonum» – его не разделяет с западноевропейским, например, весь буддийский мир[270]; 2) убеждение в том, овладение и управление процессами природы вообще есть ценность, достойная нашего желания, и что это не впутывает человека в дела, отвлекающие его от образования и спасения как высших целей; 3) вера в то, что метафизическая вечная судьба человека зависит от этой его одной жизни и его поведения в ней и что после смерти он не сможет больше влиять на ход земных вещей, – принцип, который не разделяет почти ни одна азиатская религия, за исключением иудаизма и магометанства; к ним можно добавить много других подобных положений, относящихся к земному бытию и однократному земному существованию человека с чрезвычайной серьезностью и придающих им уникальное значение. Если забыть эти факты и считать позитивную науку «продуктом общечеловеческого развития» – вслед за Контом и Спенсером, а также Марксом с его принципиально ошибочным пониманием капиталистического хозяйства, которое, как мы видели, есть плоть от плоти нашей западноевропейской современной науки, – то это означает видеть в ней такую ступень развития, на какую со временем даже без влияния Европы должны подняться все народы, и быть точно таким же членом партии «Европа», каким является тот, кто (подобно Трёльчу в начале его научной деятельности[271]), исходя из общей истории религии, хочет показать, что христианство – это, хотя и не абсолютная, однако пока все-таки самая «совершенная» религия, при этом, разумеется, тайком уже обязательно предполагает христианско-европейские ценностные масштабы (в чем Трёльч позднее сам признался, высказавшись об этом со всей ясностью и честностью в своих Лондонских докладах незадолго перед смертью).

Если же посмотреть – естественно, без религиозно-догматических предпосылок – на западноеврпопейские и американские миссии, активно распространяющие прежде всего метафизические и религиозно-церковные знания, то ни на секунду не предашься ребяческой фантазии, будто они когда-нибудь смогут приобрести массовое социологическое значение и вытеснить матафизики и религии чужих культурных кругов, не говоря уже о том, чтобы серьезно поколебать или подорвать их. Это относится к христианским миссиям любого рода, поскольку они слишком уж часто – против воли миссионеров – становились простым инструментом торговли и политической экспансии, согласно словам Фонтане: «Они говорят Христос, а подразумевают ситец!». Но это относится vice versa и к Азии и ее растущим новым буддийским общинам в Европе и Америке. Даже если эти вещи важны с исторической точки зрения – с точки зрения социологии знания их значение крайне мало. Как политическое насилие, так и целевая миссия в любых своих формах совершенно недостаточны, чтобы распространять какое-то религиозное и метафизическое знание иначе, кроме как от случая к случая и на короткое время[272].

Намного более важную роль, с точки зрения социологии знания, следует отвести мировой торговле и распространению промышленности, поскольку они движимы экономической мотивацией и приобретают политическую форму позднее либо вообще ни в коей мере не стремятся к политической зависимости рынка сбыта. Они распространяют позитивную науку прежде всего через посредство техник и промышленных технологий, пробуждающих потребности в связанных с ними науках лишь вторично; пример тому – американские школы (медицинские училища) и американские университеты в Китае, о которых нам недавно рассказывал Ганс Дриш.

В случае метафизической дискуссии незаменимых великих духовных индивидуальностей культурных кругов, наоборот, не могут приниматься в соображение ни политическое насилие, ни целевая миссия, ни экономическое проникновение вкупе с капитализацией и индустриализацией хозяйства – здесь уместен лишь тот «возвышенный и большой разговор» (Шопенгауэр), что ведут между собой о метафизических вещах через дали пространства и времени лучшие представители своих культурных кругов в охарактеризованной нами выше атмосфере нового «космополитизма культурных кругов». Не так давно этот разговор, какого до сих пор еще не знал мир, уже начался, и он не имеет ничего общего с интернационализмом науки и техники, который в контексте этого разговора сам предполагает метафизические позиции лишь одного из участников разговора, а именно позиции «Евроамерики». Между тем, едва ли можно быть высокого мнения о «религиозных конгрессах», устраиваемых (как и недавние «философские конгрессы») особенно американской стороной как копии чрезвычайно плодотворных и стимулирующих интернациональных конгрессов позитивных специальных наук, только копии искусственные и плохие, – если, конечно, эти конгрессы хотят быть чем-то большим, кроме как удобным случаем высказаться лично[273]. Лишь немногим более значимы «философские конгрессы». Большие плоды, которые могут принести конгрессы позитивных наук, эти конгрессы не сулят дать уже хотя бы потому, что у них нет общего базиса единой аксиоматики и единого метода, общей употребляемой в точных науках специальной терминологии, общепринятой конвенции мер для всех видов величин, а кроме того здесь в сущности исключена «организация работы на основе разделения труда». В философии главным и единственным предметом рассмотрения является как раз то, что оказывается непроверенной предпосылкой позитивной науки. Продвинуть вперед здесь может только длящееся годами «symphilosophein» со взаимным истолкованием сущностных взаимосвязей.

Развитие знания и внутренняя политика («логика классов» – «социологическое учение об идолах»)

В значительной большей степени, чем внешняя политика, на развитие человеческого знания закономерно влияют внутренние политические судьбы групп, соединенных вместе в государствах, империях и т. д.[274]

Главную роль здесь играет движимый политической борьбой сословий, классов и партий мощный процесс освобождения труда от несметного числа форм его зависимости политического и военного происхождения – путь от «status» к «contractus», как его называл Г. Спенсер. Основные этапы этой ведущейся всегда и всюду низшими классами борьбы и ее трансформация в политические и социальные «демократии» означают, с точки зрения социологии знания, в отношении родов знания три вещи: 1) упадок свободного, изначально аристократического метафизического духа вплоть до искоренения метафизики как социального института учения и знания, соответственно, приобретение метафизикой новой формы – формы закрытых систем индивидуальных «одиноких мыслителей»; 2) растущая догматизация, юридическое оцерковливание и институционализация религий по принципу: «C’est la mediocrit qui fonde l’autorite1», а, с другой стороны, спасение высокородных меньшинств от этого процесса вырождения в форме сознательной аристократической религии, т. е. в форме «секты»; 3) возрастающий прогресс позитивно-научного духа и технического, внутреннее родство которых показано нами выше.

Победа христианства над иудейской идеей Бога, одержанная им как религией преимущественно низших классов с ее позитивно творческим «трудовым» Богом, «сделавшим» мир за шесть дней, с ее новым (вначале, правда, лишь настроенческим) ценностным отношением к труду[275], есть живой зародыш всего последующего западноевропейского развития сразу в трех указанных выше направлениях. Это означает, что христианство как церковь ограничивает метафизику ролью «praeambula fidei». После обожествления основателя в онтологическом смысле в силу культа Христа «церковь», сформировавшаяся как одна из структур Римской империи, догматизирует религию. Благодаря новой оценке труда в настроении и идеологии низших классов, победивших идеологию старых высших классов, в верхах теперь также возникает настроенческий импульс к ликвидации рабства и всех зависимых форм труда ввиду, по меньшей мере, полного религиозно-метафизического равноправия раба и господина, мужчины и женщины, эмбриона и развившегося человека (запрет абортов), ребенка и взрослого. По мере институциализации это во все возрастающей мере приводит к формированию позитивной количественной политики умножения населения, дающей, в свою очередь, новый толчок технизации и онаучиванию[276], – заметный по сравнению с античностью и тем более азиатскими культурами, которым такие вещи не знакомы. Дух двойственной заповеди «работай и не наслаждайся» распространяется сначала в христианских орденах, потом под их влиянием также и в мирской среде, и создает первый фермент, необходимый для возникновения той систематической склонности к накоплению вещного богатства, которая является формой, исторически предшествующей капиталистической воле к приобретательству[277]. И в этих своих чертах христианство также находится в полном стилевом единстве со всем европеизмом вообще – по крайней мере, в его западно-римской половине, т. е. после внутреннего и постепенно растущего внешнего разделения Византии и Рима. Тем самым в этой новой форме оно закладывает фундамент общей судьбы германо-романского мира народов (в смысле Л. ф. Ранке) – в противоположность Востоку и самобытному развитию России до Петра, которое, с точки зрения социологии знания, определяется Византией и греко-эллинистическими отцами церкви, что позволяет России избежать отмеченных нами выше трех импульсов развития[278].

Метафизический дух вольного умозрения остается на византийской и русской почве значительно свободней; монашеское сословие, намного меньше ориентированное на «общую пользу», оказывается здесь – в противоположность римской Церкви – стоящим над церковным авторитетом и клиром; оно, в отличие от западного, не подчиняется силе церковных авторитетов и учреждений. Место папизма с его авторитетом в учении, который обосновывается собственным правом, на Востоке занимает традиционализм «священного собрания». Последнее, согласно принципу Викентия Леринского[279], только констатирует «quod semper et ubicque creditur», т. е., то, что содержится в «священной традиции»; оно, стало быть, не принимает решения о догмах ex sese[280]. С другой стороны, позитивно-научный и технический дух здесь развит слабо, так как римский политический активизм был исторгнут, и эллинистический созерцательный, эстетически окрашенный интеллектуализм до сих пор остается основной господствующей чертой развития восточного христианства[281].

Причины политического характера – а не самобытно-религиозного рода – свели все это воедино, создав тем самым в мире германо-романских народов и на Востоке, включая Россию, принципиально разные социологические структуры знания. Со времен Петра Великого Россия воспринимала то, что мы называем «европейской наукой и техникой», в сущности не иначе, чем это делали много позднее Япония, Китай, Индия. И капиталистическое хозяйство – резко возразим здесь Карлу Марксу – также никогда бы не возникло на русской почве в силу автохтонного самобытного развития, если бы с самого начала не было навязано извне российскому кругу шведскими, польскими, балтийско-немецкими, еврейскими и другими отколовшимися частями господствовавших в России народов, а позднее – давлением конкурентной борьбы в условиях формирующейся мировой экономики.

Мы опустим здесь поэтапное сравнение истории освобождения труда с прогрессом позитивной науки, так как оно уже неоднократно делалось. Не подлежит сомнению тот факт, что не наука – двигатель процесса освобождения труда, а освобождение труда – движущий фактор развития позитивной науки.

Не менее известна и внутренняя взаимосвязь между исключительной религиозностью милости (у Кальвина, которого М. Вебер в этом отношении сильно переоценивает, она лишь наиболее явно выражена) – т. е. религиозным аристократизмом – и политической и церковной демократией (в противоположность религиозной демократии как «равной» способности всех к спасению – т. е. политически-церковному аристократизму – и сословной иерархичности в римской церкви), с одной стороны, и упрочивающейся победой технического и позитивно-научного духа над всякой метафизикой, а также остатками магической техники, с другой. В психоэнергетическом отношении это везде один тот же массовый процесс – рассмотренный лишь в различных аспектах. Он не только соответствует победе территориальных княжеств и государств над имперской силой – его главная причина (в том, что касается возможностей распространения новых составляющих единое целое религиозных и научных движений и доктрин) кроется в союзе этих политических сил с молодой восходящей городской буржуазией. Таким образом, здесь нет речи ни о чисто смысло-логически направляемом развитии религии, метафизики и науки, ни о развитии, первично определяемом экономическими факторами. Новые религиозные доктринеры Реформаций остались бы без территориальных князей одиночками, лишенными всякого влияния, и в лучшем случае сколотили бы вокруг себя на короткое время небольшие секты, в свою очередь, буржуазия как новый класс без территориальных князей ничего бы не смогла сделать.

Суть специфического вопроса с точки зрения социологии знания заключается, однако, в следующем: почему повсюду, даже там, где, как в преимущественно протестантских странах северной Европы, была преодолена ужасная зависимость метафизического духа от старой церкви, ликвидация этой зависимости не привела к новому подъему метафизики? И почему победа буржуазной демократии на всем поле вплоть до французской Энциклопедии Д’Аламбера была также победой позитивной науки и техники?[282] Или: почему в феодальную эпоху господство сословий в силу политического могущества, крови, традиции, в силу полноты их власти и относительно несвободного труда, было тем не менее связано с довольно глубокой, по сравнению с более поздней, интеллектуалистски-созерцательной структурой знания, с широко распространенной, весьма влиятельной священнической, монастырской и монашеской наукой, а также с подавлявшей и сковывавшей в определенной мере позитивную науку биоморфной и предполагающей реализм понятий метафизикой, которая, пусть хотя бы как «praeambula fidei»[283], но все-таки имела подлинно институциональный характер – а вовсе не была личностно обусловленной системой, как все выросшие на почве Нового времени метафизики относительно «одиноких мыслителей» (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц, Кант и т. д.)?

Ответ на эти вопросы таков: слой феодальных господ, накапливающих свое богатство посредством не собственного, а чужого экономического труда и в силу политических привилегий, может и будет со свойственной ему «largesse» подкармливать экономически непродуктивный слой созерцателей и интеллектуалов за счет произведенного несвободным трудом продукта; причем вдвойне охотней – тогда, когда держит в своих руках высшие церковные учреждения и чины, когда деятельность тех, кто управляет высшими церковными учреждениями, и самих монастырей, прежде всего монастырей старых орденов и в первую очередь крупных феодалов бенедиктинцев, в значительной степени имеет политический характер[284], следовательно, когда налицо глубокая органическая сращенность церкви и государства. Совсем иной является связь между экономически самостоятельно трудящейся буржуазией и укрепляющейся вплоть до эпохи абсолютизма суверенной территориальной властью. Поскольку эти новые ведущие элиты зарабатывают свое богатство сами, поскольку, далее, вечно алчное до налогов княжеское государство максимально заинтересовано в ликвидации «зависимых» форм труда, экономически всегда относительно непродуктивных, – зато не имеет никакого интереса к экономически более слабому монашескому сословию – постольку экономический базис, необходимый созерцательному и метафизическому духу, постепенно все больше сужается. Когда Бэкон говорит, что «цели» и вся метафизика «форм и качеств» так непродуктивны и что «лишь Бог освящает, как монахини», он, сам того не ведая, высказывает нечто большее, чем метафору, – он говорит о существенной с точки зрения социологии знания взаимосвязи. Ибо на самом деле не теоретическое усмотрение исключило из «новой науки» метафизику объективной телеологии, «формы и качества», но априорно очевидная взаимосвязь: человек лишь постольку может противопоставлять универсуму свободные цели господства, поскольку в этом универсуме не существует никакого объективного телеологического порядка; он лишь постольку может формировать универсум по своему желанию, поскольку в нем нет никаких онтических «форм»; лишь постольку владеть им, поскольку в нем нет никаких постоянных качеств – которые можно разве созерцать и, в лучшем случае, назвать, – а есть только одни количества и измеримое «движение»; лишь постольку получить власть над ним, поскольку следующие во времени процессы однозначно определяются процессами, предшествующими им во времени. «Непродуктивность» метафизики целей, форм, качеств («qualitates occultae») заключается не в ее теоретической ложности, которая, конечно, также может иметь место; причины экономической непродуктивности созерцательных, занимающихся метафизикой слоев кроются отнюдь не в их якобы впервые открывшейся религиозно-этической или теоретико-познавательной неполноценности, повлекшей за собой крах западноевропейской социально-институционализированной метафизики биоморфной картины мира и духовное поражение созерцателей; вытеснившей метафизику, с одной стороны, в замкнутые личностные «системы», с другой – в современную «школьную» форму, а ее создателей – на обочину общественного бытия как «одиноких мыслителей». Причины этого процесса опять-таки сугубо политические. Обряжающийся в этические и религиозные одежды моральный пафос, направленный против «ленивых монахов» (секуляризация церковных владений), – точно такая же производная «идеология интересов», как и мнимо теоретический взгляд, будто в природе не существует никаких объективных целей, форм и качеств. Последовательная ликвидация сословных порядков вначале посредством мирских профессиональных объединений, потом, в XIX в., веке развитого капитализма, посредством усиливающегося классового структурирования общества благодаря двойной победе английской и американской демократии «сверху» (английские революции) и романских демократий «снизу» (французские революции) и, наконец, трансформация эпохи «богатства власти» в эпоху «власти богатства» не могли не иметь своими следствиями также победу позитивной науки и техники и постоянный рост социального авторитета ученого, занимающегося позитивно-научными исследованиями. Каждая большая революция в Европе означала поэтому для позитивной науки новый шаг в укреплении ее достоинства.

Таким образом, институциональную метафизику форм и сущностей вытеснила не наука, как думает Конт, а в первую очередь политика. Вот почему тот факт, что революционные низшие классы «четвертого сословия» и их вожди стремятся сделать из «науки» эрзац как религии, так и метафизики, и в противоположность односторонне рациональному сциентизму просвещенных буржуазных классов еще задолго до прагматизма Буля, У. Джемса и др. объявляют своей руководящей идеей прагматический технологический сциентизм, имеет глубочайшие социологические причины. Об этом свидетельствует то, что вожди пролетарского социализма (в отличие от вождей буржуазного либерализма) совершенно ясно осознают социологическую обусловленность метафизики, с одной стороны, и позитивной индуктивной науки, с другой. «Feue dame mtaphysique», говорит Бакунин, аристократически-авторитарна. «La philosophie rationelle» (т. е. в смысле Конта: позитивная наука) «est une science toute dе1mocratique. Elle s’organise de bas en haut (!) librement et a pour fondement unique l’experience» (СЕuvres, 68[285])[286]. Всякая претензия на априорное знание, которое не зависит от количества опыта, но может быть получено уже на одном взятом как пример случае, – это для Бакунина знание «selon la mе1thodе des е1tats centraliss», между тем как, исходя из абсолютных принципов, многим опытным фактам здесь должны предписываться законы. «За вопросом, что скрывается в наших головах – благородный метафизический дух или только обыкновенный голый человеческий рассудок – стоит вопрос об интересе: принадлежит ли власть и право привилегированной знати либо простому народу»[287].

Не вызывает сомнений, что убеждение в исключительной правомерности индуктивного метода (предполагающее отрицание всякого сущностного знания) смысло-логически связано с убеждением в необходимости всеобщего и равного избирательного права и с принципом большинства при формировании воли группы. Если вспомнить, что метафизика, как было показано выше, – дело, которым нельзя заниматься на основе разделения труда, что она в сущности личностна и индивидуальна, а также национальна и обусловлена культурным кругом, что разрабатывать ее можно лишь в космополитической, а не интернациональной, кооперации, что в своем развитии она обнаруживает рост, но никак не прогресс, то с точки зрения законов смысла становится совершенно понятно, почему такие убеждения, как сциентизм, достоверность только одной индукции, требование разделения труда, прогресс, интернационализм, в целостной идеологии интересов пролетарского социализма необходимо взаимосвязаны. Однако в особую «идеологию» человеческого познания пролетарскую «веру в науку» впервые превращает лишь технологический трудовой прагматизм. Человек в ней по сути своей – «homo faber»: существо, изготовляющее орудия труда и знаки. «Если у общества есть техническая потребность, то она влияет на науку больше, чем десять университетов» (Энгельс). «Именно потребность сделать труд более продуктивным ведет к науке и образованию!»[288]. Лабриола[289] пытается всесторонне развить ту мысль, которую мы уже выявили и проанализировали: «…esso (материалистическое воззрение на историю) parte dalla praxis, cioѐ dallo sviluppo della operositа1, e come ѐ la teoria dell’uomo che lavora, cosм considera la scienza stessa come un lavoro. Porta infine a compimento il senso implicito alle scienze impiriche; che noi, cioи, con l’esperimento ci riavviciniamo al fare delle cose, e raggiungiamo la persuasione che le cose stesse sono un fare, ossia un prodursi…»[290]. В одной из работ Прудона В. Зомбарт[291] нашел одно очень интересное место, предвосхищающее весь современный прагматизм: «L’ide1е avec ses catе1gories surgit de l’action et doit revenir а̀ l’action, a peine de dechе1ance pour l’agent. Cela signifie que toute connaissance, dite a priori, y compris la mе1taphysique est sortie du travail pour servir d’instrument au travail, contrairement а̀ ce qu’enseignant l’orgueil philosophique et le spiritualisme religiuex, accrе1ditе1s par la politique de tous les siѐcles»[292].

Среди мотивов, побуждающих класс пролетариата придавать позитивной науке абсолютный статус, исключая при этом не только религию, но и метафизику (index librorum prohibitorum российской Советской республики охватывает, например, всех философов от Фалеса до И. Г. Фихте), В. Зомбарт называет в своем достойном внимания исследовании следующие пять[293]:

«1) Наука обращается в своих результатах „ко всем“: она претендует на „общезначимость“, понятие, которое употребляется теперь не в высоком кантовском смысле всеобщей разумности, а в куда более осязаемом, натуралистическом толковании, для которого оно означает не более, чем общепонятность. То, что наука показывает своими познаниями, соответствует уже известным нам требованиям, предъявляемым к „пролетарскому мышлению“: быть „здравым и прозаичным“. Социал-демократия не хочет „признавать ничего, что выходит за границы научно устроенного человеческого рассудка“; она придерживается того взгляда, что „интеллект – совершенно прозаическая, формальная, механическая способность“ (Дицген. Философия. S. 37, 42).

2) Мышление в опытной науке не самовластно – оно как бы подчинено суверенному народу: „масса“ фактов решает, чт. е. истина. Вывод делается как бы путем голосования: „идеи должны существенно обосновываться чувственными фактами и опытами“ (a.a.O. S. 50).

3) Наука тем выполняет важное требование демократии, что базируется на недоверии и всегда открыта для критики общественности. „Я тебе не верю, докажи мне“. В любой момент господство любого дидактического мнения может быть свергнуто путем призыва к народу – фактам.

4) Наука соответствует пролетарскому идеалу, поскольку признает принцип равенства. „В науке крошечная пылинка – такой же достойный объект, как и звездное небо вселенной“. „Здесь деление на достойное и недостойное несостоятельно“… „все бесконечное многообразие вещей (состоит) из того же единого, из эмпирического материала“. „Все разное исчезает в Едином. Разнообразие есть только форма, в сущности все сделано из одного и того же теста“ (Дицген, „Религия”, S. 30, 47 и во многих других местах).

5) Наука мятежна. Это уже давно известно. Еще Бокль указывал на то, что там, где пускал корни „бэконовский дух“, дело тотчас доходило до революции: сначала в XVII столетии в Англии, потом в XVIII столетии во Франции. Пролетарские писатели, кажется, усматривают в этом свойстве науки особую ценность. Они ожидают от нее разрушения существующего. „Реакционная злоба предчувствовала революционную последовательность индуктивной системы“. „Я утверждаю, что из этой принципиальной индукции следуют чудеснейшие антирелигиозные и антиимперские выводы“» (a.a.O. S. 44–45).

Мы полностью согласны с правильностью этих пяти мотивов, тем более, что уже и сами отметили их в этом трактате. Ведь они в точности соответствуют социологическому происхождению позитивной науки и метафизики. Из нашей теории их происхождения, изложенной выше, со всей очевидностью следует, что научный рационализм и интеллектуализм (рассматривающий технику как всего лишь применение чистой теории) и пролетарский прагматизм ручного труда оба одинаково ложны – что и тот, и другой представляют собой идеологии интересов: первый – либеральной буржуазии, второй – пролетариата. Наука есть как раз плод бракосочетания чистой философии и технического трудового опыта соответствующих слоев[294]. И только философия – непрактичная «чистая» теория. Казалось бы, должно быть ясно само собой: из-за того, что философия социологически не вписывается в перспективу интересов одного исторически преходящего класса, она не перестает быть «вечной склонностью человека» (Кант).

Однако, по крайней мере, с методической точки зрения во всех этих и других вопросах дело не идет дальше взаимных упреков интеллектуальных представителей классов в том, что они являются выразителями, в одном случае, идеологии господства, в другом – идеологии угнетенных; они как бы говорят друг другу: «стань сначала пролетарием, соответственно, стань сначала буржуа, чтобы ты мог понять, что я имею в виду и осознать истинность моего взгляда». Но если бы в человеческом духе и впрямь не существовало такой инстанции, которая могла бы подняться над всеми идеологиями классов и перспективами их интересов, то все возможное познание истины было бы иллюзией. Тогда познание было бы – именно так, как в отношении этических законов ценностного предпочтения, добра и зла экономическое понимание истории на самом деле и утверждает – только функцией исхода классовой борьбы. Тогда даже тип логики и способ познания были бы лишь функциями классового положения или выбора такового. Правда, с другой стороны, очевидным для познания фактом является то, что классовое положение в значительной степени определяет как этос, так и способ мышления — но ни в коей мере не предмет и содержание мышления и познавания. Игнорирующий это «абсолютизм» столь же сомнителен, как и чистый классовый релятивизм. Преодоление этого мнимого противоречия мы уже наметили ранее: оно заключается в том, что впервые формирующиеся, развивающиеся и преобразующиеся в истории человека посредством функцио-нализации сущностных постижений категориальные системы созерцания, мышления, оценки определяются также и классово – но не в их значимости и возможном происхождении, а в их отборе и выборе. Поэтому не заблуждение – считать, что даже очень формальные типы мышления и ценностного отношения в зависимости от классового положения подразделяются на разные типы, – правда, лишь по законам большого числа случаев, ибо каждый в принципе может преодолеть зависимость от своего класса.

К такого рода классово обусловленным формальным типам мышления я отношу, в частности, следующие (привожу их сперва в краткой схематичной форме, когда за каждым типом мышления следует его социологическая принадлежность):

1) Ценностный проспективизм временного сознания низший класс; ценностный ретроспективизм высший класс.

2) Рассмотрение становления «-низший класс; рассмотрение бытия «- высший класс.

3) Механистическое истолкование мира «- низший класс; телеологическое истолкование мира высший класс.

4) Реализм (мир дан преимущественно как «сопротивление»)«– низший класс; идеализм (мир дан преимущественно как «царство идей») «- высший класс.

5) Материализм «- низший класс; спиритуализм высший класс.

6) Индукция, эмпиризм «- низший класс; априорное знание, рационализм «- высший класс.

7) Прагматизм «-низший класс; интеллектуализм «- высший класс.

8) Оптимистический взгляд на будущее и пессимистическая ретроспекция «- низший класс; пессимистический взгляд на будущее и оптимистическая ретроспекция («старое доброе время») <-высший класс.

9) Стремящийся найти противоречия, или «диалектический», тип мышления «- низший класс; тип мышления, стремящийся найти тождества «- высший класс.

10) Мышление, отправляющееся в теории от среды «- низший класс; мышление, отправляющееся в теории от природы «- высший класс.

Само собой разумеется, что, приводя такие противоположности, мы имели в виду живые способы мышления и формы созерцания в самом их действии, а не только одноименные философские теории, т. е. не рефлексивное знание об этих способах и формах. Речь идет о классово обусловленных подсознательных склонностях воспринимать мир преимущественно так или иначе. Это не классовые «предрассудки», а нечто большее, чем предрассудки: это формальные законы образования предрассудков; а именно формальные законы, которые, будучи законами преобладающих склонностей образовывать те или иные предрассудки, коренятся только в классовом положении и лишь в нем одном – совершенно независимо от индивидуальности, профессии, меры знаний человека, а также его расы, национальности и т. д. Если бы их полностью признали, осознав необходимость их происхождения из классового положения, то они вошли бы в состав социологии знания как новое учение, которое – по аналогии с учением Бэкона об идолах (иллюзиях) внешнего восприятия и созданным мной учением об идолах внутреннего восприятия[295] – я бы назвал «социологическим учением об идолах» мышления, созерцания и оценки. Эти социологически обусловленные «идолы» – нечто большее, чем просто заблуждения. Они касаются и того, что принадлежащий к тому или иному классу человек воспринимает из самого мира как еще наглядный материал, и тех предметных форм, в которых последний ему вообще дается (без особого искусственно направленного внимания и последующего сознательного осмысления). Таким образом, они суть нечто гораздо более сильное, упрямое, навязчивое, чем совершаемые задним числом в воспоминании и суждении фальсификации наглядного восприятия мира, существование которых так охотно предполагает дешевый рационализм, не затрагиваемый социологией знания. На в самом деле именно сам мир дан в различном формальном рельефе низшим и высшим классам, а также обоим классам, поскольку они переживают и осознают себя как «восходящий» либо «нисходящий» класс. Эти идолы передаются в классах по традиции, – так сказать, впитываясь с молоком матери. До этого момента теория знания экономизма полностью права. Заблуждение начинается только тогда, когда эти классово обусловленные системы идолов, во-первых, отождествляются с формами бытия и становления вещей, во-вторых, с предметно-значимыми формами мышления, созерцания и оценки, а потом о тех и о других судят по аналогии с категоризованными перспективами классовых интересов; в-третьих, когда их считают «необходимыми» не только в качестве мыслительных склонностей и созерцательных побуждений – каковыми они в действительности являются, – но и, кроме того, считают каузально необходимым, чтобы все принадлежащие классу индивиды обязательно следовали этим склонностям и побуждениям в надавтоматической сознательной духовной деятельности познавания. Скорее наоборот, каждый индивид любого класса в принципе может преодолеть классовые предрассудки, равно как формальные законы образования классовых предрассудков. Любой человек, каким бы ни было его классовое положение, способен их нейтрализовать в той мере, в какой им с помощью социологического учения об идолах осознана их социологическая закономерность.

Так что следует взять на заметку: главная практически-воспитательная ценность социологии знания классов в том, что каждый может выявить и сделать предметными автоматически устанавливающиеся идолы и идольные формы своего класса.

Можно очень наглядно показать – если поначалу ввести только грубое разделение на высшие и низшие классы, – почему оба класса «должны» иметь склонность созерцать и осмысливать мир в указанных противоположных направлениях:

К пункту 1). Низший класс всегда должен иметь склонность жаловаться на прошедшую историю и очернять ее, ибо это она поставила его в нынешнее положение; поэтому и ее «культуру», для него относительно недоступную, низший класс будет стараться по возможности вывести большей частью из натуралистических инстинктивных факторов, причем, имея формально «мессианистскую» установку, он будет переносить summum bonum или «свой» summum bonum, наоборот, в сферу будущего – в религиозные времена надеясь, что оно утвердится путем божественного чуда (эсхатология), либо полагая его осуществление своей задачей из области «должного» (утопический социализм), либо рассматривая его как необходимо предстоящее событие, как «скачок в свободу» бесклассового общества (марксистский социализм)[296]. Марксизм как раз и есть рационализированная форма древнееврейского мессионизма, секуляризированная надежда на царство Божье и к тому же типичная идеология низшего класса. С другой стороны, высший класс, особенно на вершине своего могущества, склонен к прямо противоположной установке: он с благодарностью и почтением взирает на прошлое, не замечая того, в чем история осталась виноватой перед человечеством, – но его взгляд на будущее полон страха. Кто будет отрицать тот факт, что у О. Шпенглера, в исторических учениях многих расовых идеологов, в частности, Гобино, прослеживаются типичные черты господской идеологии высшего класса, чувствующего себя в опасности? Историки и социологи обязаны специально «учитывать» этот перспективизм классовых интересов в отношении к миру и истории, подобно тому, как учитывают постоянные величины, чтобы самим не впасть в него.

К пункту 2). Столь же самоочевидным мне кажется то, что низший класс всегда склонен к рассмотрению становления, высший класс – к рассмотрению бытия. Так как в каждый временной момент истории существует нечто относительно устоявшееся и становящееся новое – а именно и такое становящееся, которое позднее стало, и такое, которое не стало, потому что другие силы исключили его из «реальной» истории и раздавили, – то высший класс всегда будет иметь склонность выводить становящееся новое из того, что уже стало; между тем, низший класс всегда будет иметь склонность дедуцировать ставшее из становления, т. е. из «диалектического» столкновения динамических потенций. Первому типу мышления история представляется в виде покоящегося «царства прошлого», напоминающего «пантеон великих мужей и деяний». Для второго типа мышления история формально есть поток беспрерывного становления, который лишь время от времени кристаллизуется в более твердые структуры, но и они погружаются в этот поток и исчезают, когда ослабевают создавшие их силы. Научная история должна освободиться от обеих вводящих в заблуждение схем и уравновесить категоризованные перспективы интересов в учении о каузальных факторах истории в том виде, в каком оно представлено в первой части этого трактата.

К пункту 3). У склонности низшего класса рассматривать весь мировой процесс механистически опять-таки есть глубокие необходимые корни. Они заключаются, во-первых, в том, что всякое «почему?», формирующееся автоматически как потребность, – в отличие от осознанного, рационально-спонтанного вопроса об основаниях и причинах – возникает чаще в условиях изменений, чем в условиях относительно постоянного фона изменений; во-вторых, оно возникает чаще при изменениях, непосредственно «предчувствуемых» как ценностно-негативные в их направленности, чем при изменениях, непосредственно «предчувствуемых» в их направленности как ценностно-позитивные. Всякое автоматическое «почему?» рождается из заботы и практической потребности управлять вещами путем их разделения, передвижения и воссоединения. Всякое автоматическое (до-сознательное) рассмотрение целей, всякое «исполненное смысла» впечатление от мира рождается, наоборот, из «хорошо» направленных изменений, в которые нет нужды вмешиваться, о causa effeciens которых потому автоматически не «спрашивают» и за которые поэтому чувствуют себя обязанными «благодарить» некие разумные «высшие силы»[297]. Обе категории усмотрены в переживании человеческого действия и лишь затем перенесены на природу. Но отдающему приказ «его» категория по преимуществу кажется идеей цели, входящей во всякое действие, – а выполняющему приказ «его» категории по преимуществу кажется инстинктивным ударным импульсом (или «движущей силой»), так же заключенным во всяком действии. Свои односторонние категориальные идеалы и тот, и другой склонны таким же односторонним образом переносить на вещи и становление мировых событий: привилегированные слои всегда склонны переживать данное социальное состояние как следствие прочного, исполненного смысла, телеологического объективного миропорядка. И наоборот, склонность к реалистическому типу мышления вполне объяснима опять-таки у низших классов, поскольку чувство реальности основано у них на сопротивлении активности воли и внимания, – а это переживание в целом распространено значительно больше среди тех, кто занимается физическим трудом, чем среди тех, кто относится к привилегированным слоям, т. е. тех, кто руководит трудом умственно. То, что материалистическое мировоззрение есть не более, чем дальнейшее усовершенствование обусловленного деятельностными и трудовыми импульсами относительно-естественного мировоззрения цивилизованного человека – возникающего из непосредственной потребности схватывать и разделять протяженную материю – убедительно показал Анри Бергсон, а недавно даже еще глубже и обстоятельней А. Грюнбаум[298].

Подобное можно сказать и в отношении других приведенных выше противоположностей, в частности противоположностей этоса, которые не были здесь перечислены.

Но рассмотрения такого рода – естественно, значимые в одинаковой мере для всех классов[299] – становятся абсурдными, когда ими, да еще чего доброго ссылками на особую «логику», обосновывают нелепицу «буржуазной» и «пролетарской» науки; между тем как «научная» позиция начинается только там, где классово обусловленным мыслительным склонностям противятся. Что никто не «может» им воспротивиться, что именно в таком смысле социальное бытие необходимо определяет формы социального сознания, – вот в чем главное заблуждение. Автоматически возникающие инстинктивные формы восприятия мира не определяют однозначно ни наш рассудок, ни нашу волю.

Наконец, эти классово обусловленные типы мышления не имеют ничего общего с трансформациями категориальных структур окружающего мира, которых мы касались ранее, упоминая примитивный, биоморфный, формально-механический способы мышления, так как они подходят к большим разграниченным во времени стадиям развития человеческих группировок. Они фиксируют различия совсем иного порядка величины: это следует хотя бы из того, что преимущественно классовое деление имеет место лишь на преимущественно «общественной» стадии, третьей из перечисленных выше, а стало быть, только на ней и появляются эти классово обусловленные мыслительные склонности как формы распада еще существующего как единое мышления жизненного сообщества.

Если вернуться после этого отступления к проблеме социологических причин упадка метафизики как «института», то возникает вопрос: как же живет – по принципу «primum vivere, deinde philosophari» – в охарактеризованных выше измененных условиях метафизически ориентированный человек, освободившейся от церкви, но одновременно вследствие того же самого процесса ставший бездомным в экономическом и социальном отношениях? Перед ним разные возможности. 1) Он – пенсионер нового капиталистического хозяйства, которое только созерцает (тип Шопенгауэра, Мен де Бирана, кружок Георге). 2) У него есть случайные «меценаты», подающие ему на пропитание. 3) Он «работает» в смежных профессиях или от случая к случаю по своей основной профессиональной специальности (Спиноза, шлифовавший оптические линзы; Альберт Ланге, ставший секретарем торговой палаты). 4) Он сам в каком-то смысле – «государственный человек» и политик (тип почти всех великих английских, в наибольшей мере политизированных «философов»; а также наш Лейбниц). 5) Он одновременно – университетский чиновник, но не в духе метафизика, а в духе позитивного исследователя либо «преподавателя философии». (Таков Кант, проводивший резкое различие между собой как свободным метафизиком и собой как университетским профессором; причем настолько резкое, что еще догматически преподавал на своей кафедре школьную онтологию Вольфа после того, как в «Критике чистого разума» в качестве «гражданина космополитической республики ученых» уже доказал ее несостоятельность). 6) Его основная профессиональная деятельность – позитивная наука либо он включен в общество как «полезный член» еще каким-нибудь образом (например, Фехнер, Лотце). 7) Как государственный профессор философии он служит, по крайней мере, объективно – в силу содержания своей метафизики – государственному интересу (что не учитывал как возможный случай Шопенгауэр в своей несправедливой борьбе с «кафедральной философией» и «софистикой» Шеллинга, Фихте, Гегеля и др.), вольно или невольно давая метафизическое освящение своему государству. (Основной тип: гегельянство и его господство; на какое-то время оно даже получило в Пруссии институциональный статус). 8) Он – свободный писатель (например, Карлейль, Эмерсон, потом Ницше), вследствие чего, правда, философия приобретает чаще всего явно выраженный «литературный» характер.

В противоположность метафизике, позитивная наука – которая в эпоху, когда метафизика имела институциональный характер, чаще всего была побочной профессией и досужим занятием дилетантов, любителей, авантюристов, изобретателей, астрологов, алхимиков – становится в эпоху наступающей демократии социальным институтом и основной профессией, вступая с техникой и промышленностью в систематическую, рациональную, а также формирующуюся социальную взаимосвязь. В государственных университетах территориальных княжеств и абсолютного государства этот процесс происходит сначала в зависимой форме, когда не служившая государству и церкви позитивная наука сосредоточивается в одном так называемом «низшем» факультете, противостоящем двум «высшим» факультетам, теологическому и юридическому, – «высшим» потому, что в эпоху примата практического над теоретическим они должны были готовить церковных и государственных чиновников[300]. Позднее, в XIX в., социальная оценка факультетов постепенно меняется почти до обратной; философский факультет становится настоящей душой университетской общности, однако по ходу вещей и сам потом все больше превращается в специальное учебное заведение[301]. Теологический факультет вынужден вести трудную борьбу за права академического существования; во Франции после расторжения конкордата (Комб) его вообще удаляют из университета. Наконец, на исходе XIX века появляется, отделившись от философского факультета, так называемый «государственно-научный факультет», коему подобало бы называться «экономическим»[302]. В эпоху, экономический характер которой становится все более явно выраженным, он приобретает все большее значение – в настоящее время по числу студентов он превосходит почти все другие факультеты.

Так что политическую демократию в триумфальную колесницу позитивных наук впрягла отнюдь не необходимая «взаимосвязь между демократией и индуктивным методом», как многие считали, – современная наука ab ovo индуктивна и дедуктивна одновременно (она дедуктивна уже как «математическое» естествознание), при этом каждая наука тем строже, чем более она дедуктивна, – взаимосвязь между демократией и наукой объясняет в первую очередь отношение политической демократии к процессу освобождения труда и высококвалифицированного и свободного труда к – технике, которая, чем выше уровень ее развития, требует все более квалифицированного и обученного рабочего. Кули и ему подобные не могут обслуживать современную машинную технику; отсюда и тот факт, что интенсивность хорошо оплачиваемого труда при относительно коротком рабочем времени и его экономическая эффективность растут синхронно (Л. Брентано). Намного более вторичной является другая связь, согласно которой растущая демократия требует, в свою очередь, более высокого уровня знаний и образования народов. Это не имеет непосредственного отношения к высшим формам знания, а касается лишь среднего уровня школьного образования. Скорее наоборот, демократия – поскольку она, подобно прежде всего французской, итальянской и испанской (вообще подобно романским демократиям, в отличие от главным образом английской высокоразвитой политической демократии), становится также унитарной образовательной и культурной демократией, тем более что она, кроме того, еще и генетически есть демократия «снизу» – так вот, она скорее значительно снижает у соответствующих народов реально достигаемый ими наивысший уровень наук и философии, чем повышает его. Притупившийся сверху социологический «конус знания» – если наглядно представить в этом образе дистанцию между знанием низших классов и знанием высших слоев и одновременно распределение знания по классовой структуре – у разных наций имеет разные формы. Его высота тем ниже, чем шире основание, а за относительное единообразие знания приходится платить высотой реально достигаемого наивысшего уровня. Наука, в противоположность совсем иному смыслу слова «демократический», а именно – «народный», по сути своей «аристократична», т. е. ненародна. Философия и метафизика же, несмотря на свое высокоаристократическое происхождение, напротив, могут быть куда более народными, чем наука, поскольку они (по крайней мере, в принципе) в их основной части зиждятся на доступном для каждого человека сущностном познании. Как целостное знание они в значительно большей степени соответствуют потребности в образовании[303], чем узкоспециализированные предметные науки, понятность которых для большинства снижается в зависимости от меры их специализированности.

Социологическая форма «демократии снизу», вот уже несколько десятилетий укрепляющая свои позиции даже в истории английской демократии – а она, в силу закона об образовательном цензе, первоначально была чистейшей формой «демократии сверху» – вообще скорее враждебна всем высшим родам знания, чем дружественна им. Позитивную науку в истории развивали и превозносили прежде всего демократии либерального происхождения. Демократии, вызванные к жизни смутными чувствами больших масс – даже если их влияние на государство еще проявляется через неадекватную им парламентарную форму, но в первую очередь тогда, когда они записывают на своих знаменах лозунг так называемой системы «прямого действия», – везде, где бы они ни встречались в истории, оказывались, с одной стороны, злейшими врагами рациональной позитивной науки и тем скорее становились, с другой стороны, жертвами туманных мифов, которые можно назвать проспективными «классовыми мифами». Это доказывают эсхатологические мифы времен крестьянских войн в Германии вплоть до бытующего по сей день «мифа» революционного синдикализма[304], а также грандиозный миф русского большевизма о «всемирной генеральной стачке», о «мировой революции», об особой «миссии» России в их осуществлении и «освобождении мира», питаемый марксистскими, восточно-еврейскими и в то же время по своему происхождению русско-православными и панславистскими источниками. «Науку» как таковую большевизм терпит лишь постольку, поскольку она может служить ему технически-капиталистически[305]; зато метафизику и философию Запада он подавляет всеми средствами цензуры и с помощью списка запрещенных книг, причем с таким упорством и радикальностью, на какие на Западе отваживалась только средневековая церковь, да и то временно! Фашистское движение также создало довольно туманный метафизический «миф», в своей биологической активистской сути абсолютно иррационалистический и враждебный науке[306]. Нечто подобное выполняет и «национальное» (volkisch) движение в Германии, идеологом которого теперь, судя по всему, становится Шпенглер. Эти одурманивающие «классовые» и «национальные» движения могли вырасти только на почве, подготовленной старыми «демократиями снизу». Но как только они добиваются успеха, они всегда первым делом роют могилу тем, кто их породил. Если учесть, что эти движения обязаны своим подъемом распространению избирательных прав в старых демократиях на женщин и подростков, – хотя отчасти они выросли в противовес становящимся все более вялыми партийным механизмам парламентарной демократии, которые протискивались в центр между народом, соответственно, массой и государством, – то не удивительно, что для всех них в общем характерна также цезаристская, диктаторская и антипарламентаристская основная направленность. Пока эти растущие «движения» еще не в силах уничтожить западноевропейскую науку, однако извивающиеся языки их пламени уже подбираются к ее зданию.

С другой стороны, все эти движения – весьма примечательный симптом, а именно симптом колоссальной потребности в метафизике, поэтому чем менее она будет удовлетворяться посредством развития добротной и методически рациональной метафизики во взаимосвязи с позитивными науками – в грядущую относительно метафизическую эпоху Европы, – тем большей будет вероятность полного разрушения здания науки. Влечение к новой метафизической эпохе наблюдается во всех вышеупомянутых движениях, во всяком случае, в них оно более сильно, чем в болезненных потугах «неоромантизма», с которым они самым причудливым образом соединяются, например, в «молодежных движениях» разочарованных средних классов всех стран. Следовательно, не подлежит сомнению: признаки так называемой «деградации демократии», в особенности парламентарной демократии (духовно-исторические предпосылки возникновения которой как конституционной формы уходят в гиперсциентистские учения о разуме постабсолютистской эпохи Просвещения) – те самые явления, что беспокоят нас сегодня почти повсюду столь назойливо, что даже такой человек, как Ллойд Джордж, со страхом спрашивает об их «причинах»; те самые, что делают правдоподобной, по крайней мере на первый взгляд, шпенглеровскую перспективу периода диктатуры, – все их следовало бы оценивать, если они, конечно, не имеют преходящего характера, как чрезвычайно опасные для дальнейшего существования и спокойного прогрессивного развития позитивной науки. Но как бы то ни было, они означают и конец позитивистского сциентизма как принципиально враждебного метафизике способа мышления. Тенденция парламентарной демократии к самопреодолению странным образом совпадает с описанным выше самопреодолением материалистической и полуматериалистической псевдо– и эрзац-метафизики – механистического взгляда на природу – благодаря полной формализации естествознания, а также – с самопреодолением враждебного метафизике историзма посредством исторического перспективизма[307].

Если мы еще раз обратимся ко взаимосвязи, существующей в духовно-историческом отношении между общественными доктринами и формами политической жизни западных народов со времен развала абсолютных государств, то перед нами откроются любопытные структурные тождества.

Ни одна из конституционных форм, в государственно-правовом смысле, сама по себе не может быть более или менее благоприятной для науки и культуры знания вообще, чем какая-либо другая. Ясно выделяются лишь качественные стилевые тождества – например, между логической дедукцией из немногих посылок-принципов и централизмом государства и культуры (Франция); стилевое тождество между английской конституцией и преимущественно прагматической индукцией, многими равноценными абстрактными теориями и регионалистским «сохранением» старых политически-партикулярных прав (Англия). Они не имеют ничего общего с содействием либо препятствованием науке и лишь придают методике всякий раз иную национальную физиономию. Наука, как и философия, в равной мере росла и деградировала в условиях абсолютной монархии, ограниченной монархии (например, в условиях просвещенного деспотизма), парламентарной монархии и парламентской республики. Только теократические и основанные на цезаризме и господстве над массами конституционные формы по сути своей глубоко враждебны науке и исключают то «образованное среднее сословие», которое всегда являлось – как это было ясно уже Аристотелю – ее первичным носителем[308]. Парламентарная же демократия как социологическое явление, напротив, в преимущественно либеральную эпоху была тесно связана с духом науки целым рядом общих требований и предпосылок. Первой из этих предпосылок была всеобщая вера в то, что свободная дискуссия, столкновение тезиса с тезисом, мнения с мнением как в науке, так и в государстве может вообще привести к истине, к тому, что политически «правильно», сформировать подлинное «убеждение». «Свобода приведет вас к истине», даже в форме принципиально бесконечного процесса, – такова эта общая вера[309]. Она прямо противоположна другой доктрине, которая апеллирует к главным авторитетам в вопросе истины и зиждется на противоположном учении – учении евангелизма, – утверждающем, что «свободным делает» впервые как раз «истина» (в онтологическом смысле) или что все-таки требуется господство «наиболее сведущих»; так полагал еще Сократ в борьбе против афинской демократии. Абсолютно константные «вечные истины разума» Просвещения перед «либеральной» эпохой – всего лишь последние разжиженные остатки той субстанциальной «истины», которая была столь монолитна и содержательно богата в Средние века. Вера в нее была разбита релятивистским мышлением позитивистской науки и одновременно парламентарной демократией либеральной эры. У Канта наука, а стало быть и ее предмет, становится хотя и не произвольным, но свободным, определяемым «законами мыслительных функций» творением человеческого духа, – и остатки старой онтологии разума исчезают[310]. Давно выхолощенная неподвижная метафизика разума – метафизика абсолютного капитала истины – разрушается так же быстро, как и вера в «абсолютное» материальное естественное право[311], опираясь на которое старая демократия требовала все свои новые «свободы» и по большей части их добивалась. Ее место заняла вера в бесконечное обсуждение как метод установления права. Согласно общей вере этой ступени науки и парламентарной демократии (как политической формы), хотя законы природы и законы права и не являются больше материально-абсолютными, словно для тех и других сам «Бог» есть высший законодатель и гарант, – как в праве эпохи абсолютизма, – однако недвусмысленно предполагается, что их можно открыть в любой момент свободного обсуждения мнений (в этом смысле они существуют до познающего акта) благодаря смысловым законам логической дискуссии, отправляющейся от рационального убеждения. И лишь тогда, когда они «открыты» таким образом, их надлежит причислять к государственным законам, «формулировать» как естественные принципы! Аналогичным образом представляют себе «силы», осуществляющие «законы природы». И там, и тут исполнительное подчинено законодательному, сила и власть – «закону»[312]. Как однажды точно и остроумно подытожил эту эволюцию В. Вундт[313], сначала законы давал «господь Бог», потом – природа, а потом ответственность за них взял на себя исследователь, который их открывает, оттого-то они теперь и называются его именем!

Даже если это и преувеличенная форма выражения, то она, тем не менее, верно передает дух новой эпохи, медленно подрывающей также веру в возможность открытия справедливого и истинного в диалоге – как в политической сфере, так и в науке. В политической сфере дело повсюду идет к ускоряющемуся разложению старого, подлинного политического партийного дела, основанного на идее, что «партия» ни в коем случае не должна создаваться на базе партикулярных одобренных интересов, но что она естественно образуется из различных, логически или традиционно сложившихся как убеждения представлений об «общем благе». Это разложение происходит под влиянием всевозможных групп, формирующихся преимущественно по экономическими интересам, и лишает партии и их лидеров «чистой совести». Марксистская социал-демократия – первая в истории партия, сознательно оправдывающая свою партийную форму материальными интересами пролетариата, хотя потом через обходной философско-исторический путь она все-таки обосновывает свое «партийное бытие» этически и мифологически-исторически, приписывая пролетариату роль не просто самоспасителя, но и спасителя всего мира: ибо, после переходного периода «диктатуры пролетариата», когда классовое государство вообще будет упразднено, «прыжок в царство свободы» удастся совершить всем. Только эта доктрина и возвращает ей временно, до реформистской эпохи, чистую партийную совесть. В науке же на смену сциентистскому либерализму идет дух конвенционализма и прагматизма (здесь не имеется в виду какая-то отдельная философская теория), попросту «полагающий» свои «предпосылки» для пробы и обосновывающий их лишь тем, что они успешно обеспечивают «логическое единство картины мира», а то и вовсе «плодотворность» в практическом смысле[314]. Для такого способа мышления «законы природы» все чаще становятся «законами больших чисел». В обоих случаях следствием нового способа мышления является опасная «разбросанность» вплоть до «неспособности понять самого себя» и растущий оппортунизм преобладающих в разное время направленностей интереса. Как только опасность осознана, в сфере знания тотчас раздается призыв к метафизике – но, к сожалению, пока чаще слышны призывы вернуться к авторитарной зависимости от старой истины-субстанции, которая потом всегда, как товар, предлагается со всех сторон и нередко продается по дешевке отчаявшимся, жаждущим покорности душам; одновременно в политической сфере раздаются призывы «упразднить отживший парламентаризм», призывы к «диктатуре» справа либо слева и тому подобное. Так либеральный сциентизм и парламентарный демократизм постепенно дошли именно в этом общем принципе до своего полного изнеможения, уступив место пока только литературным – еще не политическим – но весьма отчаянным крикам об «окончательном решении», диктатуре, авторитете. Вместе с этим должны наступить и культурно-политические изменения. Парламентарный демократизм означает во внутренней политике государств чисто паритетное занятие всех постов и должностей, в том числе значимых в сфере знания (университеты, гимназии и т. д.); он порождает желание создавать беспредпосылочное «учение о мировоззрении» без полагания самого мировоззрения, вызывая ставший как бы систематическим страх перед оценочными и утверждающими положениями. В плане социологии знания, по мере деградации либерального принципа оба эти требования заменяются «союзами», которые мнят, будто снова обрели «абсолютную» истину и отваживаются вне государственных и церковных институтов знания на тем более рискованные утверждения и догматические тезы, чем менее они способны рационально оправдать основу собственного существования; но в политике точно так же появляются «союзы» фашистского и коммунистического толка со свободными вооруженными последователями вне регулярной армии. Группы, желающие, таким образом, «слиться в союзе», – это везде, как правило, слабые: зачастую это люди с явно выраженным влечением к подчинению и покорности. Они больше не ищут истину и справедливость, ибо цинично презирают их уже как «идеи» – они ищут «господина», того, кто им прикажет, что они должны делать и что они могут себе позволить[315]! Этот эволюционный ряд также закончился состоянием, преодолеть которое может только новая относительно метафизическая эпоха, способная в тесной взаимосвязи с наукой – а не пустой «литературой» «союзов» – возродить веру в силу человеческого разума. Формальный парламентаризм бессодержательных «учений о мировоззрениях» для этого, конечно, не годится; недостаточно и его связи с «ожиданием» пророка либо «пророческой философии» (которая как категория вообще не существует) или каких-нибудь других «иррационалистических» источников познания и особых людей, способных к «ясновидению» в силу этих источников[316]. Но меньше всего для этого подходит уже тысячекратно подорванный марксизм и soi-disant «научный социализм», представляющий собой псевдотеоретически обоснованную утопию, которая выдает себя за «необходимый результат развития», а на самом деле, поскольку содержит в себе нечто истинное, есть не более чем осмысленное универсально-историческое учение о развитии, и которая как метафизика – а таковой она, к сожалению, является – в ряду других метафизик может произвести лишь комическое впечатление.

Прежде чем я перейду к рассмотрению еще одного, последнего и особого, эволюционного ряда политической сферы в аспекте его влияния на мир знания – а именно к ситуации в мировой политике, возникшей вследствие мировой войны, – следует поставить еще один вопрос.

Какие государства в большей мере способствуют прогрессу знания – малые государства либо крупные государства, мировые державы? Вопрос этот ставят часто, но, как правило, дают на него неудовлетворительный ответ. Ясно лишь одно, причем это давно известно: культура знания, но в особенности культура знания позитивной науки, в большой степени зависит от того, происходит ли на территориях и в народностях активное и непрерывное передвижение многообразных сил и представляют ли они собой родовые и народные индивидуальности также и в политическом отношении. Еще Гизо видел в неповторимом многообразии Европы – по сравнению с относительно единообразными гигантскими империями Азии – главное условие ее либеральности, относительной гуманности и деятельного свободного духа вообще. Важен и климат: если на Севере он принуждает к тяжелому труду, на Юге больше располагает к гедонистическому созерцанию, то можно предположить, что умеренный климат способствует балансу между этими двумя тенденциями, а также формированию сложной геополитической структуры. Многочисленные партикулярные городские культуры Древней Греции – в противоположность Риму, достижения которого в области знания отнюдь не росли с расширением империи в поздний период, в противоположность Франции, развивавшейся со времен Ришелье в направлении ко все большему унитаризму, и в противоположность английской «Empire», отдававшей слишком много духовной энергии на практические нужды, – дают относительные преимущества для развития наук, и в особенности для различных родов знания. Кроме того, конфессиональные антагонизмы увеличивают свободу науки – но в значительной степени ограничивают возможность единства метафизики. Точно так же сложность классовой дифференциации, многообразие сельских и городских сословий и постоянные борения между ними (впрочем, до определенной степени накала, выше которой они задушат всякое спокойное изыскание) дают преимущества развитию наук, – но не метафизике, требующей больше покоя и возможности распространения на относительно однородное человечество. Также и война, там, где она не является войной на уничтожение и полное истребление и не стремится довести до нищенского состояния целые народы, всегда давала мощные импульсы развитию позитивных наук благодаря уже одной потребности в военной технике. Для метафизического же духа, как и религиозного, она, наоборот, не благоприятна, отчего гигантские умиротворенные империи Азии являют собой благодатную почву для развития религиозного и метафизического знания. Эти однообразные огромные империи позволяют размышляющему человеку легко почувствовать, что такое вечность, создают ощущение постоянства, развивают предрасположенность к акту сущностной идеации в противовес всему случайному наличному бытию. Они меньше впутывают дух и душу в «здесь-и-сейчас-отношения» между вещами и процессами и тем легче дают обнаружить фундаментальные сущностные и вечные проблемы бытия и жизни, заключенные в вопросах: «Что вообще есть „жизнь“, „смерть“, „молодость“, „боль“?», чем более устойчивый характер имеет сама жизнь общества. Собственно же малые государства, прежде всего так называемые «нейтральные» государства, если они достаточно богаты и имеют сложную классовую структуру, более благоприятно настроены к строго теоретической культуре знания вообще, чем великие и особенно мировые державы, по крайней мере, в эпоху империалистических великих и мировых держав. А именно по двум причинам: во-первых, нейтральные государства более объективны по отношению ко всем нациям; они заимствуют у них все лучшее в философии и науке, из-за чего куда меньше подвержены опасности национальной изоляции и мифотворчества. Чем Якоб Буркхардт обязан своему месту жительства в Базеле?[317] Во-вторых, они настроены более созерцательно, теоретично, так как дальше удалены от борьбы и торопливого темпа жизни. Благодаря Густаву Шмоллеру известно, сколь немногие известные исследователи работали в мировых городах (Париже, Берлине, Лондоне), хотя нередко они и становились местом их жительства в поздний период, что, как правило, не шло на пользу их работе. Именно поэтому Голландия, Дания, Швейцария, Испания и т. д. так много сделали для науки в империалистическую эпоху Европы. Но поскольку, с другой стороны, малым государствам недостает мощи технического стимула, изобилия материалов, а также богатства, которыми обладают великие и мировые державы, постольку позитивная наука в них относительно менее развита, зато метафизически-философское сознание развито по сравнению с ней в большей мере.

Мировая война и структура Европы с точки зрения социологии знания – специфически европейские задачи

Мой последний вопрос: принципиальное влияние мировой войны на структуру Европы с точки зрения социологии знания. Под этим я подразумеваю не ущемления и разделения народов в оценке и принятии во внимание их достояния в сфере знания – те разделения, что будут улажены в скором времени и с прекращением военного психоза уже по большей части улажены. Принцип интернациональности науки уж очень силен и укоренен в слишком могущественных интересах человечества, чтобы его можно было поставить под вопрос всерьез и надолго, даже такой большой войной. Я спрашиваю о другом: каково совокупное воздействие мировой войны на отношение, существующее между, с одной стороны, позитивно-научным и техническим знанием, а с другой – стремлением к метафизическому знанию?

Ответ может быть только одним, во всяком случае, для людей более или менее сведущих: континентальная Европа уже никогда не вернет себе того абсолютного статуса пионера и господина мировой цивилизации, каким она обладала во всемирно-историческую эпоху исключительно благоприятной конъюнктуры в мировой политике и экономике еще в предвоенное время – не вернет себе этого статуса и Англия, потому что единственно возможный путь к нему лежит для нее через «splendid isolation», а она сегодня по многим причинам стала невозможной. Старые заокеанские аграрные страны и Россия, а также восточно-азиатские культуры под руководством Японии не только на долгое время научились у Европы методу и искусству строительства технически и позитивно-научно фундированной индустрии, но и сами уже сейчас настолько далеко продвинулись в этом строительстве, что не далек тот час, когда они весьма многозначительно смогут сказать Европе: «Мавр сделал свое дело, мавр может удалиться!». Высокие темпы роста народонаселения европейских стран с начала XIX в. до Первой мировой войны, – а тем самым важнейшее следствие и одновременно со-причина темпа технизации, индустриализации и прогресса позитивных наук – в будущем полностью исключены ввиду новой формирующейся тенденции к снижению доходности труда[318]. Известно, что мировое первенство захватила ныне имеющая такие же темпы развития техники и позитивной науки Америка – единственная страна в зоне влияния евроазиатской цивилизации, оставшаяся до сих пор в выигрыше от большой жестокой игры мировой войны. Однако прогресс смешения кровей в Америке Соединенных Штатах, усилившееся в ней в последнее время вытеснение англо-саксонского руководства, ее поднимающийся социализм и коммунизм, ее мощные, направленные против англо-пуританских традиций инстинктивно-революционные культурные течения[319], ее масштабное соприкосновение с Китаем и великими восточными культурами – а в нем она не только дает, но и многое берет (об этом часто совершенно забывают), – все это ведет, хотя и медленно, к формированию такого типа лидера, который также будет иметь относительно более созерцательный и по-человечески более теплый характер[320]. При этом я полностью абстрагируюсь от степени напряженности в американо-японских отношениях и связанных с этим опасностей.

С другой стороны, то немногое, но глубоко общее, чт. е. в немецком духе с сущностью России, – а именно призвание «жить в постоянной смене двух зон бытия»[321], метафизически-религиозной и приземленно-практической, – обещает в результате исхода войны, свержения царизма и ввиду новой колоссальной потребности России в германской помощи в ее неудержимой индустриализации новое взаимопроникновение культур Востока и Запада, под которым я понимаю не туманные литературные теории или политические «идеи» и «программы», наполовину русские, наполовину немецкие, а начинающийся медленный процесс, значимый для социологии культуры и социологии знания, но еще не получивший никакого освещения. Этот вопрос имеет так же мало общего с политической произвольной «ориентацией» на Восток или на Запад, как и с тем, что в будущем, якобы, должна надолго сойти на нет история, названная Леопольдом ф. Ранке историей «германо-романских народов». Во всяком случае, от интенсивного экономического и технического общения с Россией, которое в том, что касается даваемого и получаемого, приобретает значение также и с точки зрения социологии знания, скорее следует ожидать разрядки – если и не в отношениях с Западом вообще, то хотя бы с Америкой и Англией. Ибо англо-саксонский страх, что «нерадивый должник» – если позволить ему работать так, чтобы он мог расплатиться с долгами, – снова станет «опасным конкурентом» для Америки и Англии в мировой экономике, поубавится, если процесс технического и экономического взаимодействия будет направлен туда, где области возможных трений будут относительно ограниченными.

С точки зрения социологии знания, все эти факты свидетельствуют о том же самом, в чем, на наш взгляд, сходятся и другие эволюционные процессы: а именно о том обстоятельстве, что и без намеренного сдерживания темпов экономически-позитивного и технического развития – а оно, несомненно, представляет собой «угрозу» для научного и технического прогресса (из-за ослабления аномально могучих, обусловленных неповторимой мировой конъюнктурой стимулов роста народонаселения, который далее уже невозможен) – в будущей Европе высвободится больше пространства и духовной энергии для решения давно запущенных задач философского и метафизического знания. Последние особенно близки немецкому духу; они слишком глубоко укоренены в нем, а он слишком к ним предрасположен, чтобы сверхреализм после-бисмарковского периода – донкихотский теоретический позитивизм, – о каком в то время даже не имели понятия западные страны и Англия, мог полностью их уничтожить. На самом деле, вовсе не позитивная наука и техника, а позитивизм, сциентизм и техницизм (которые относятся к науке и технике так же, как национализм – к здоровому национальному чувству, и которые, как мы видели, в долгосрочной перспективе даже крайне опасны для науки и техники, поскольку потопляют технологию в индустрии, а науку, в свою очередь, – в технологии) будут изжиты в Европе и, вероятно, в значительной степени во всем мире, уступив место ориентации на чистую теорию или философию. Европе, за короткое время взявшей в осаду своей цивилизации весь земной шар, и так похожей на шумную толстощекую девицу, требуется для этого лишь одно: положить предел своему сверхактивизму (который опосредованно устанавливается уже и сам, как раз из-за слишком быстрого распространения ее же собственных методов), а именно для того, чтобы найти меру в размышлении и покое и в то же время сказать новое слово в метафизике, чтобы уменьшить сверхпрагматизм и политизацию своих церквей в пользу менее устойчивых, зато более одушевленных религиозных единств (по примеру Востока, но и по примеру своего же собственного великого прошлого – предреформационной и дотридентской универсальной религиозности), а в сфере политики – чтобы отказаться от анархической европейской политической методы, которая привела Европу к образованию коалиций сил прежде всего в ходе борьбы за внеевропейские рынки сбыта, а затем и к ее глубокому саморазрушению. Будущая Европа будет первым делом для Европы и только потом для Персидского залива и Киаучау, Марокко и Триполи, и для всего остального, что еще существует на свете, – а не наоборот; первым делом она будет придерживаться минимума общих метафизических убеждений, чтобы они сделали возможной плодотворную кооперацию ее наук и воспрепятствовали их позитивистскому, романтическому или пролетарскому вырождению – и лишь потом ее будет интересовать применение их результатов в индустрии. Я не говорю: «Так должно быть!». Так, вероятно, будет, потому что все процессы развития Европы, по смысловой логике как идеальных, так и реальных факторов, со-определяющих знание, сходятся в этой одной цели.

Но если мы с некоторой долей вероятности предвидим такой ход вещей, то было бы крайне удивительно, если бы новая ситуация, которая сложилась как следствие экспертизы Дауэса, родившейся опять-таки – по крайней мере, наполовину – из духа специальной науки, не воплотилась в каком-то произведении, в долговечном институте, значимым с точки зрения социологии знания. Все крупные ученые и духовные вожди, которые – какими бы ни были их мировоззрение и партийные убеждения – осознанно выступают за новый, основанный на повышении международной продуктивности экономического труда политический метод и за отказ от старой политики диктата, должны были бы иметь (и имеют, как я мог лично убедиться в этом недавно, по крайней мере в отношении Франции) ясное представление о том, что такой политический метод, если он ориентирован на нечто большее, чем на создание моментального образа избирательной борьбы, если он претендует на долгосрочную перспективу, требует также и новой духовной атмосферы, важной с точки зрения социологии знания, и подходящего места, и соответствующего института, откуда эта атмосфера активно распространялась бы по всем направлениям. Таким институтом мог бы стать «общеевропейский университет», стремящийся быть – исходя, во всяком случае, из принципиально верной основной установки – международной интеллектуальной организацией в составе союза народов.

Здесь не место входить в детали текущего состояния практических переговоров и подвергать их критике. Главное, чтобы идея такого университета и серьезная воля к ее претворению в жизнь никогда не были вновь утрачены. Что в первую очередь следовало бы ожидать от университета? Прежде всего, он способствовал бы личному взаимопониманию представителей национальных философских и научных элит относительно сотрудничества их наций в области всех проблем философии и науки, что крайне важно. Университет не должен быть ареной для того, что я называю «новой артикуляцией мировоззрений кругов мировой культуры», скорее он обязан заботится о решении специфически европейских задач для Европы. В сфере наук о духе следовало бы особое внимание уделить историческому поиску общих корней европейской философии, искусства, науки, религии, а также переплетений национальных духовных миров между собой, их взаимных рецепций и влияний, пока еще недостаточно изученных. В области государства и экономики центральным должен был бы стать вопрос, названный Дж. М. Кейнсом в его предисловии к книге Гаральда Райта «Население» «самой интересной проблемой в мире» (по крайней мере, среди проблем, на которые нам даст ответ время), а именно «продолжится ли экономический прогресс после короткого интервала отдыха и восстановления или замечательные времена XIX века были всего лишь случайным эпизодом?». Нет нужды говорить о том, к какому ответу склоняется Кейнс, а также и я. Как бы то ни было, всестороннее предварительное изучение этого вопроса с точки зрения теории народонаселения, экономической теории, а также в историческом, политическом, историко-право-вом и историко-государственном аспектах настоятельно требует такого института, который с полной ясностью осознал бы, наконец, принципиально новое положение европейского континента в мировой взаимосвязи и довел бы это осмысливание до здравого суждения о действительности, а заодно открыто и резко выступил против нелепых мечтаний как следствий исторической инерции и глупостей чисто настроенческой политики, идущей на поводу у чувств, ибо они, словно густой туман, все еще окутывают довольно широкие круги европейских наций, застилая плотной пеленой их духовный взор. «Пока национальная ревность диктует государственным деятелям, какие принимать решения, – пишет Райт, – пока эти же государственные деятели делают все, чтобы численность граждан в интересах ведения войны еще больше увеличивалась, пока отдельные классы внутри каждого отдельного народного хозяйства сокращают доход производства из-за спора о том, как его распределять; пока к тому же существует трагический круг, что по мере того, как население растет и производительность труда снижается, у народов и классов появляется все больше причин для этого спора», – до тех пор у Европы нет шансов вернуть себе хотя бы лишь приемлемое положение на мировой арене. «Существуют два способа предотвратить грозящую опасность: во-первых, повышение производительности труда; во-вторых, ограничение рождаемости. Оба необходимы, если мы хотим иметь приемлемое будущее».

Постепенно внедрять такие и подобные взгляды, исходящие от европейского университета как динамического центра общеевропейского просвещения, в национальные институты знания и университеты с помощью того, что временно приглашенные в него исследователи различных наций будут у себя дома распространять то, чему они там, обучая других, научились сами, и вместе с тем посредством того, что национальные университеты будут засчитывать студентам время их учебы в новом университете, – все это представляется мне одним из путей, на котором науки о духе и социальные науки, становившиеся в течение XIX столетия в методическом и содержательном отношениях все более национально-ограниченными, смогут приобрести новый импульс к плодотворному сотрудничеству.

Наверное, излишне распространяться о том, что проблемы серьезной, строго теоретической социологии знания в новом учебном заведении также могли бы получить содействие в разработке и прояснение, соответствующие уровню их важности и значимости, которые слишком долго игнорировались в нашей стране.

Приложение

Дополнения из рукописного наследия к «Проблемам социологии знания»

а) Социология знания и теория познания

Кто избрал сферой своих интересов одновременно философскую теорию знания (и познания) и исследование социологических законов, по которым человеческое знание во всех его основных видах развивалось исторически, тот сразу же сталкивается с неизменно возникающими трудностями, вынуждающими его рано или поздно принципиально разобраться с логическими проблемами, существующими между двумя этими исследовательскими областями.

Ясно, что речь идет отчасти о тех самых трудностях, что вызвали длящийся веками спор между теми, кто хочет обосновать, если не совсем растворить, становление человеческого знания в генетическом психологическом исследовании, и теми называющими себя то логицистами, то трансценденталистами исследователями, которые приписывают теории познания задачу, направленную совершенно иначе: проверить законность человеческого познания и определить его «границы». Эти пресловутые трудности лишь возрастают на порядок, когда к заложенным в природе человека обусловленностям и ограниченностям познания добавляется – как утверждает социология знания – еще и то, что формирование человеческого знания обусловлено социальной структурой.

Если бы – как утверждает, например, Дюркгейм – какая-нибудь система форм мышления и созерцания однозначно определялась социальной структурой группы, подобно схеме либо сети конкретной конфигурации, или была только продуктом обобществления, то какую законность и какой статус достоверности мы могли бы тогда приписать нашей собственной системе мыслительных категорий – системе, служащей, по крайней мере, в ее наиболее формальном, предметно значимом для нас составе, все же предпосылкой того самого знания, которое претендует иметь сама социология знания? Не является ли структура того общества, где мы живем, структура, по своей смысловой закономерности соответствующая нашим познавательным формам, такой же преходящей, таким же моментом в развитии человечества и нашей планеты, как и любая другая структура, скажем, структура какого-нибудь первобытного рода или жизненно-общностного, сословно упорядоченного средневекового общества? И что будет тогда с претензией на истинность и законность наших религии, философии, науки? Если заблуждение, иллюзия, с одной стороны, познание истины и очевидность, с другой, одинаково хорошо объяснимы с психогенетической точки зрения, то, по меньшей мере, это значит что они – поскольку их вообще можно объяснить – должны быть также хорошо объяснимы и с социологической точки зрения.

Приведу пример. Если я признаю результатами социологии знания утверждения, что для дикарей данные им явления природы совершенно непосредственно, без всякого умозаключения предстают как явления выражений и действий некоего общества духов и демонов, что их познание (соответствующее сознанию) строится на непрерывном разговоре с этими духами и демонами; что царство духов и демонов, обнаруживающее себя в явлениях природы, особое для каждой группы и только с ней вступающее во взаимосвязь, что его порядок, а стало быть, порядок и подразделение самой природы, которые суть лишь своеобразный язык этих духов, в точности соответствуют порядку и подразделению группы, которой свойственна эта картина мира; что какая-либо реальная идентификация природных объектов, а тем более их совместная обработка членами различных групп, каждая из которых имеет своих духов и демонов, собственно говоря, невозможны, так как явления природы «даны» только в качестве функций и выразительных знаков тех царств духов и демонов, которые сами друг от друга отделены; что у них нет схемы единого гомогенного пространства, охватывающего, в нашем понимании, все природные вещи, – а именно оно было бы первой предпосылкой реальной идентификации (скорее у каждой группы есть свое групповое жизненное пространство, служащее как бы ареной проявления своих духов и демонов); если, далее, в качестве других результатов я нахожу, что западноевропейская средневековая «биоморфная» картина мира иерархично упорядоченных реальных форм, способная постичь понятие (реализм понятий как способ мышления), так же очевидно связана по смыслу с преимущественно жизненно-общно-стной и сословной структурой общества; что в не меньшей мере и формально-механическая картина мира соответствует индивидуалистической и движимой стремлением пробиться в имущие классы структуре буржуазного капитализма, – то следует ли, скажем, делать отсюда вывод, что все эти различные уже по самим структурным формам (а не по случайному содержанию воспринимаемого) картины мира либо равноценны, либо не равноценны, что (как это впервые радикально высказал Шпенглер) и точные науки, включая математику, в не меньшей степени, чем искусства, и так же, как миф, нравы, обычаи, одеяния, суть одухотворенные и рационализированные выразительные формы групповой и культурной души? Или, скрепя сердце в непоколебимом акте веры, я должен объявить истинной картину мира именно наших наук и сказать: имманентные только им формы мышления и соответствующим им формы бытия подлинно реальны и предметно-значимы, а те, что были у дикарей или, скажем, в Средние века, антропоморфны и социоморфны?

Для меня абсолютно ясно, что оба эти вывода одинаково неверны и абсурдны. Известный (к сожалению, привлекаемый против Шпенглера сверх меры) круг первого вывода (Шпенглер считал, что результаты его исторически-морфологических изысканий даже более достоверны, чем результаты самых точных наук – математики и физики) столь же очевиден, как очевидны тупость и алогичная самоуверенность второго.

И тем не менее я не могу убедить себя в том, что современная дискуссия об этих вещах сколько-нибудь вышла из колебаний между этими двумя одинаково неприемлемыми выходами. Следует также сказать, что постоянное возвращение к пресловутому «кругу», усердно практикуемое многочисленными критиками исторического релятивизма, особенно Нельсоном в его критике Шпенглера, ни в малейшей мере не продвигает само дело. Неужели думают, будто полученные в серьезной и кропотливой работе достоверные результаты, скажем, Леви-Брюля, или моих исследований а также многое неопровержимое в гениальном труде Шпенглера, – будто все эти результаты исчезнут и пойдут прахом только из-за того, что удалось обнаружить какой-то «круг», какое-то «логическое противоречие»? Никуда они не денутся! К примеру, в точных науках не принято так просто отказываться от хороших результатов или оспаривать их ценность, если вдруг вскрываются противоречия, как, например, между квантовой теорией и электромагнитной теорией света. Думают над тем, как их преодолеть, углубив размышления, а не отбрасывая надежные достижения. Между тем, скучное повторение упрека в наличии круга и старого как мир аргумента, поистине шаткого в сравнении с подлинным скепсисом, не дает еще ни малейшего права перескакивать ко второму выводу этой нелепой альтернативы, ставящему имманентную нашей науке систему категорий в ничем не обоснованное исключительное положение по отношению к другим системам; и точно также это еще не дает права возвращаться к опровергнутому именно социологией знания учению Канта (или теперь Гуссерля) о некой константной системе категорий и системе строго закономерных функций сознания, которая сама доступна рефлексивному познанию лишь в различных степенях адекватности, совершенства и точности.

Ясна вообще и нам в частности, скорее, предпосылка вопроса, а именно то, что три его решения – 1. константность имманентной сознанию категориальной системы, 2. исторический релятивизм и понимание всех картин мира как fable convenue какой-либо исторической группы, 3. «тупое» исключение для нашей картины мира – все вместе должны быть отвергнуты; и что по-настоящему серьезная работа над ним начнется только тогда, когда они будут отвергнуты.

Если мы хотим поднять дискуссию о предмете на уровень, соответствующий реальной сложности проблемы, то мы не можем допустить, чтобы слепой аффект страха перед тем, что мы увязнем в бесконечном историческом и социологическом релятивизме, побудил нас, сломя голову, шарахнуться в сторону дешевого абсолютизма любого рода – будь то рационального или сверхрационального, – того «абсолютизма», который не согласуется с фактами, установленными эволюционной психологией, социологией, историей духа во всех областях их широко разветвленного исследовательского поиска.

б) В чем прав и в чем не прав социологизм

Социологизм, как мне кажется, складывается в одно и то же время с учением, согласно которому в основе мыслительных форм лежат языковые формы и формы воздействия на окружающий мир. Ему как теории познания науки соответствует конвенционализм (Гоббс: «Истинное и ложное существуют только в человеческой речи») вплоть до Пуанкаре. Если имеется в виду спасительное знание, то социологизму соответствует, например, учение де Бональда, сделавшего большинство человечества критерием истины, а язык в его пра-значениях возводившего к божественному откровению. Однако ни генетический социологизм мыслительных форм, ни конвенционализм не состоятельны.

Впрочем, нельзя недооценивать и истинное в усилиях приверженцев социологизма. Он состоятелен как раз в том, что исходит из строгого объективизма этих форм. А именно, даже если они и представляют собой продукт осуществляемой задним числом функционализации усмотренных форм и принципов, по которым формируются в равной мере и налично-сущее, и мышление – но которые впервые усмотрены в налично-сущем, – то все же выбор совокупности принципов и структурных форм «опыта», достигающих функционализации, зависит от определяемых влечениями тенденций, от типичной структуры влечений того общества, членом которого индивид является. Не «разумный индивид», но меняющаяся разумная организация, способ мышления, этос, чувство стиля общества суть то, что обусловливает образ мыслей, правила предпочтения оценок индивида – в этом колоссальное отличие как от индивидуалистического рационализма, так и от социологизма. По нашему мнению, Шпенглер совершенно прав, выдвигая принцип, согласно которому все, что выходит за рамки простейших, абсолютно формальных предметных законов, относящихся к сущности предмета и мышления, и затрагивает мыслительную организацию и соответствующие ей бытийные формы, в разных культурных кругах и на разных стадиях развития культуры различно. В этом пункте предприятие Канта было идолом – но таким же идолом был и психологизм Юма и основанный на принципе наследования приобретенных свойств и функций биологизм Спенсера.

И второе, в чем мы признаем правоту социологизма, это принцип, согласно которому первым субстратом применения аппарата форм мышления, созерцания, оценивания, любви и соответствующей им структуры влечений была не природа, но общество, так что форма организации общества всегда обязательно должна отражаться в целостной картине мира.