Проблемы социологии знания

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально лишенные цели влечения конструировать, играть, мастерить, экспериментировать, которые одновременно являются корнем всей позитивной науки и всех видов техники, и которые, взятые в их инстинктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоночных выходить за рамки инстинктивных действий и самодрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-полезное поведение предпочиталось всякому иному, – т. е. «практически-технический ум», (дать которому убедительную психологическую дефиницию[83] мы до сих пор еще не можем[84]). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и восприятий[85] уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактического хода природы имеют принципиально бо́льшие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени; что, стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называемому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регулярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично; что, далее, – как убедительно показал Э. Йенш – тенденция к выбору постоянного и регулярного не переносится из образов восприятия в образы представления, но равно изначально присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некоей праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека[86]. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бытия природы, которым руководствуется все позитивное исследование природы, служит не так называемый чистый разум (рационализм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тенденции возможного внимания, – но то по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и господству, которое, в свою очередь, равно изначально и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в восприятии, представлении, мышлении, и точно так же – практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окружающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоретического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отличается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохранении, как и от метафизической каузальной потребности, побуждающей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса – не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «идеей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) – в целях господства над природой должна быть предусмотрена только значимость места определенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir, знание – сила и т. д.). «Почему теперь это происходит здесь, а не там?» – таков главный вопрос всей позитивной науки; одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а потому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторжения в естественный процесс.

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего индустриализма) признавал только третий корень человеческой любознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его биологическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые формы человеческого знания, он превратил в предваряющие исторические формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики составляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между человеком и животным[87].

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов знания, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа лидерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, исследователь и техник)[88], 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера – идеемышление – индуктивный и дедуктивный выводы), 3) различные формы их эволюционного движения, 4) различные основные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания, 5) их различные функции в человеческом обществе, 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий[89].

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.

В. Материальные проблемы

К социологии религии

1. В сфере религии душевно обусловленное анонимное религиозное групповое сознание, т. е. автохтонная родоплеменная народная религия, повсюду предшествует личностным религиям «основателей»[90]. Далее, религиозное единство и единство культов и ритуалов первоначально везде являют себя как связанные с родовыми и кровно-родственными союзами, а вовсе не с экономическими, политическими, коммуникативными и образовательными сообществами. От этих первоначальных кровных уз религию освобождает только появление в политическую эпоху независимого, «харизматического», т. е. как личность безусловно и с рациональной точки зрения безосновательно заслуживающего «доверия» «homo religiosus»[91] – заслуживающего доверия в плане своего необычайного личного опыта контактов с божеством – будь он пророком или утверждающим свой авторитет с помощью религии воином-героем, будь он магом или сознательным «основателем». При этом волшебника, шамана[92] ни в коем случае нельзя рассматривать как «homo religiosus», это – работающий со сверхъестественными «силами» техник. Но «священник», т. е. должностной культовый техник, всегда – производное от стоящего над ним «homo religiosus».

Переход к религии основателя косвенно всегда облегчает уже совершенный переход от преобладающей формы родовых союзов к большому политическому, чаще всего монархическому союзу, который вырастает и утверждает свое господство всегда в самой резкой противоположности родовым и семейным союзам и их патриархальным вождям, беря свое начало из постепенно формирующейся военной верхушки, и который разрушает религиозный авторитет патриархов родовых союзов, стремясь в большинстве случаев ликвидировать большую семью на благо малой. Поэтому религии основателей, да и вообще личностно обусловленные религиозные движения и групповые объединения, нигде не возникают раньше той ступени развития общества, которую В. Вундт называет «политическим обществом» и которое всегда есть в то же время ступень начинающегося образования классов, дальнейшего подавления анимистической материнской культуры и прогрессирующего угнетения женщины[93]. Религия основателя имеет явно выраженное мужское и духовное происхождение.

Всегда и всюду первым источником религиозного знания является не анимизм и не почитание предков, как это долго принято было считать, тем более не метафизические заключения разума, а опытный контакт особо отмеченных личностей с самим всемогущим священным, который восприняла и в который уверовала группа – контакт, подтверждаемый определенными ритуалами и действиями и сохраняемый посредством веры в «чудо». Первые носители этого «харизматического» свойства до появления религий основателей – патриархальные вожди кровно-родственных сообществ; в религиях высшего типа, религиях основателей, – это постоянное, будь то наследственное или ненаследственное, «введенное» основателем священничество.

Источники идейного содержания божественного предстают всякий раз в очень разнообразном сочетании. Их следует искать 1) в по большей части застывших традициях доминирующих половых групп родов и племен (народная религия); 2) в живых созерцаниях Бога харизматических «homines religiosi» во всех их богатых разновидностях – в их «святых словах», деяниях, учениях и указаниях, передаваемых только по традиции или записанных в так называемых «священных писаниях» (книжная религия); 3) в особом новом опыте, получаемом о божестве и его поведении через отправление и в отправлении культовых и ритуальных обрядов – источник религиозного опыта, который односторонний техницизм в понимании истории религии хотел бы сделать первичным источником всякого религиозного знания, но который, однако, носит модифицирующий, а не формирующий характер; 4) в окказионально присоединяющихся идеях о Боге и спасении, имеющих метафизическое происхождение (например, идеи Платона и Аристотеля для христианской теологии), которые там, где исполняют не служебную и модифицирующую роль, а получают перевес, стремятся разложить позитивную народную религию и авторитет подлинных «homines religiosi» (например, феномен «гностицизма», начиная с платонизма через Экхарта вплоть до Гегеля). Только там, где сформировываются претендующие на общезначимость учреждения массового спасения, появляется кроме того авторитарно определяемая от имени основателя религии формула веры, так называемая «догма» – образование, которое всегда возникает по методу «via negationis» против какой-либо «ереси», подрывающей или пытающейся подорвать единство церкви[94]. Но только там, где есть догмы, может существовать и то, что называется «теологией» – всегда в высшей степени производная и рациональная форма религиозного знания. Собственно социологическая обусловленность содержания религиозного знания ни в коем случае не вытекает из только что названных источников знания в равной мере, но в первую очередь всегда – из семейных, родовых, городских, народных религиозных традиций, далее из профессиональных культовых техник, причем оба они находятся в остро напряженных отношениях со всеми остальными источниками религиозного знания. В них обоих – а не в идеях Бога «homines religiosi» и не в понятиях о Боге метафизиков, которые значительно в меньшей степени обусловлены социологически – с необыкновенной верностью и точностью отображаются структуры классов, профессий, сословий, каст и, в свою очередь, разделение труда между ними в пантеоне и пандамонионе религиозных предметных миров (Боги-функции (Funktionsgötter))[95].

Громадный перевес, который имеют в иудействе и в еще большей степени на христианском Западе религии откровения как формирующие общество и историю факторы над чистыми или полурелигиозными метафизиками самопознания и спонтанного самоспасения – как в резкой противоположности по отношению почти ко всей Азии, так и по отношению к античному миру, в котором не было ни догм ни церквей, – мог быть обусловлен в первую очередь только социологически и характерами этих народных миров. Прежде всего именно жаждущий активного преобразования Земли, расширения политической, технической и экономической власти жизненный настрой западноевропейских народов неотвратимо должен был повлечь за собой те жесткие и безусловные массовые путы мыслящего духа в отношении последних вопросов бытия, те систематические умиротворения масс, их окончательные успокоения и уверения, которые могли дать только персоналистически-теистическая религия откровения и – в высоко развитые политические эпохи – «церковные» организации, всегда формирующиеся по образцу государства. Народы, которые долгое время самовольно размышляли над метафизическим смыслом жизни и сами активно вели поиски того, в чем видели спасение или божественное, не могут так вот без остатка подарить свою силу воли и духа работе над земными вещами, как народы, у которых эти вопросы кажутся абсолютно и окончательно решенными посредством откровения, авторитета, догмы и всеохватывающего учреждения массового спасения.

Со времен, когда римская церковь сумела низвергнуть неоплатонизм и гностические секты[96], этот перевес религий откровений над самодеятельным метафизическим духом стал на Западе чудовищно силен. И более чем удивительно, как спонтанная метафизическая мысль на Западе с тех пор вообще еще имела хотя бы минимальное социальное и историческое влияние! Лишь картезианский стиль метафизики, немецкая классическая философия, в особенности Гегель, а позднее марксизм на какое-то время смогли добиться большего воздействия на массы[97]. По моему мнению, из великих философов одному только Декарту, учение которого в XVII и XVIII веках считалось попросту «la nouvelle philosophie», удалось перечеканить структуру категорий мышления образованного мира[98]. Но и они не смогли поколебать церковные учреждения достойным упоминания образом! Если же к этому еще добавить, что после Реформации развитие западноевропейских религий в сектах и церквях пошло в соответствии с общим законом направления (Richtungsgesetz), по которому откровению и благодати отводилось все большее значение в формировании религиозного знания, а свободная активность человека по отношению к божественному и его разумное познание (а тем самым и метафизический дух) все больше и больше вытеснялись в той мере, в какой во все возрастающей степени повышалась активность, направляемая установкой на земное в труде, технике, профессии, хозяйстве, властной политике, то здесь только с еще большей точностью и определенностью распознается все тот же закон направления, который несло в себе западноевропейское развитие в плане взаимоотношений религии и метафизики со времен происхождения христианства вообще. Современное застывшее состояние религиозного сознания верующих церкви и совершенная беспомощность и анархия неверующих, растущее с помощью расширяющейся демократии социологическое завоевание власти как раз церквями, которые с правовой точки зрения наиболее прочно консолидированы, но также и возрастающее использование этих церквей сначала в политических, а потом, в преимущественно экономическую эпоху, в социальных массовых целях имеют своей главной причиной двустороннее удушение стремления к метафизическому знанию и к свободной религиозной спекуляции посредством, с одной стороны, все более плотно замыкающихся в себе церквей откровений, а с другой стороны, – позитивной науки. Только исходя из этого становится понятно, почему такие исследователи, как Вильгельм Дильтей, Макс Вебер, Карл Ясперс единодушны со старыми позитивистами в том, что предметную метафизику вообще рассматривают как преодоленную, «всего лишь историческую категорию» человеческого мышления – как категорию, которую следовало бы описать идеально-типически в ее различных формах и разработках, а также объяснить психологически и исторически. Но в отличие от старых позитивистов, те же самые исследователи считают религию сущностной категорией человеческого духа[99]. Тем не менее, я убежден – и говорю это не только как философ, но и как социолог, – что все, кто так думает, впадают в чудовищное заблуждение, и что недалекое будущее будет учить нас совсем иному.

Но чреватый наибольшими следствиями, целиком лишь социологически обусловленный процесс в истории религий основателей – тот самый процесс, который только и делает возможным образование церквей и претензию церкви на абсолютный авторитет в сфере священного[100], – представляется мне одним и тем же всюду, где возникли такие образования: более или менее глубокое, формулируемое то так, то иначе предметное обожествление основателя. Или, выражаясь более резко: его, происходящее в силу социологически обусловленных культовых форм, превращение из «субъекта» религии – с которым через умонастроение и основную диспозицию духа «идентифицируют себя», за которым через внутренний настрой практически и теоретически идут в актах подражания его личностным актам, указаниям которого следуют, в учение о божественном которого верят, который по существу есть «образец», образец на внутреннем и внешнем пути человека к Богу – в предмет, достойный преклонения, в объект религии, которому в то же время приписывают особое онтологическое происхождение из божества. Культ возвеличенного Христа, введенный со всей мощью и экспансией Павлом, – точно такой же корень христианской церкви, каким было в свое время обожествление Будды, преобразовавшее метафизическое учение о спасении и этику первоначального буддизма в «религию»[101]. Этот процесс обожествления, где бы он ни проходил, отличался двусмысленностью, которую можно назвать прямо-таки демонической. С одной стороны, он превозносит основателя над всеми людьми сущностно и ставит его по своему онтологическому происхождению в исключительное отношение к божеству; лишь таким образом он делает его авторитет «абсолютным» – и только так он и может стать «абсолютным». Но поскольку это происходит, постольку этот же самый процесс одновременно освобождает сообщество и в особенности большую массу от жесткого давления его требований и указаний, ибо как раз отдельный человек не может поставить себя ни в какое сравнение с существом, который онтологически суть Бог или же отмечен божественным происхождением, и мерить себя по нему. Вот почему обожествление основателя – это всегда в то же время и дистанцирование, внутреннее отчуждение и прежде всего один из чрезвычайно сильно льстящих слабости человеческой натуры способов снятия с себя ответственности, которую до обожествления основатель как субъект религии и как образец возлагает на своих последователей[102]. Этот процесс – всегда победа давления масс и вождей масс над более высокими, чистыми формами духовной религиозности. Другие виды овеществления и опредмечивания всякого специфически «церковного» развития, например, личной веры – в «fides quae creditur»[103], деяний и достижений основателя, изначально требующих последования, – в «opus operatum», т. е. в некий объективный капитал спасения и благодати «merita», которым церковь по правилам оделяет верующих, далее, эволюция идеи священничества, первоначально всегда фундированной в харизматическом качестве личности, в объективно сакраментальное и юридически обоснованное достоинство и качество служебной деятельности – все они лишь производные формы именно этого фундаментального процесса[104].

2. Социология структуры религиозного знания была сознательно исключена нами из плана этого сочинения. Напротив, следует отметить несколько точек зрения на типичное, способствующее и препятствующее, влияние, которое религия и церковь оказывают на движение науки и философии, которые мы считаем недопустимыми при строго объективном и более глубоком, чем оно было ранее, рассмотрении этого грандиозного предмета.

До сих пор как друзья, так и враги религии и церквей в большинстве случаев лишь очень односторонне, путем перечисления исторических фактов описывали отношения то содействия, то препятствия, складывавшиеся между религиями и церквями и развитием других родов знания. Попытки систематически исследовать закономерно типичные связи между ними, точно выделяя виды знания и используя сравнительный социологический метод, до сих пор предпринимались чрезвычайно редко. Они в самом деле ничего не дают, если обращать внимание лишь на такие отдельные исторические факты, что, например, на Западе христианская церковь и ее монастыри верно хранили сокровища античной письменности, что схоластическая теология и философия создали путем упражнения выдающуюся культуру мыслительного искусства и дистинкций, которая затем обнаружила свою плодотворность также в позитивной науке и о последующей утрате которой с полным правом сожалели такие выдающиеся исследователи, как Р. Вирхов, что были, дескать, некоторые глубоко верующие великие исследователи во всех специальных областях знания – но они также ничего не дают, если церкви изображать как хранительниц суеверий, безумия «охоты за ведьмами», как инициаторов ужасного запрета на сомнения в тех вопросах, которые в философии, естественных науках и науках о духе затрагивают догматы церкви, и если подбирать все те «случаи», когда церковные авторитеты чинили препоны философии и наукам (случай с Галилеем, Джордано Бруно, Ванини, Серветом; критика евангелий; сравнительная история религий и т. д.). Это лишь бесконечное сведение счетов, и посредством такого метода никогда не подняться над чисто партийной точкой зрения. Только при сравнении более масштабных внутренне связных культурных целостностей обнаруживаются стилистические единства, существующие между религиозными системами и содержанием других систем знания – взаимосвязи, которые величественно возвышаются над такого рода «случаями» и мировоззренческими взглядами партий. Здесь необходимо искусство макроскопического, а не микроскопического рассмотрения. Далее, должны быть точно выделены виды знания.

Сначала надо раз и навсегда покончить с весьма распространенным заблуждением, будто позитивной науке – пока она остается в своих сущностных границах – и ее прогрессу, якобы, всякий раз удавалось победить религию и что она в состоянии ее победить. Кем бы ни выдвигался этот тезис – верующими или неверующими, – он всегда одинаково ложен. В виду того, что религии – это не предшествующие и не последующие формы метафизики и науки, но в корне своем обладают совершенно автономной эволюцией[105], что когда, далее, появляются метафизика или наука, какая-либо позитивная религия всегда уже наполняет групповую душу и групповой дух, – наоборот, всегда именно религия подлежит спонтанному изменению, исходя из своей собственной движущей силы, если некая область наличного бытия и предметная область должна быть «свободной» для метафизического и позитивно-научного исследования в социологическом смысле всеобщего явления. Господствующую религию потрясает не наука, а иссякание и отмирание самого содержания веры, ее живого этоса – т. е. то, что «мертвая» вера, «мертвый» этос занимают место «живой» веры и «живого» этоса, и прежде всего то, что ее вытесняет новая зарождающаяся форма религиозного сознания, а в некоторых случаях – и новая, завоевавшая массы метафизика. Табу, которые религии накладывают на всякий раз меняющиеся предметные области, объявляя соответствующие вещи «святыми», «предметами веры», в случае, если они должны стать предметом науки, теряют свой характер табу всегда по своим собственным религиозным или метафизическим мотивам. Например, только там, где некое считающееся «святым» писание потеряло по религиозным или метафизическим мотивам свой священный характер для широкого круга, оно может быть «научно» исследовано как какой-либо исторический источник. Или: до тех пор, пока природа преисполнена для группы личностно-волевыми божественными и демоническими силами, она в таком качестве для науки все еще именно «табу». Лишь стремительное религиозное продвижение к духовной, менее биоморфной и как таковой сущностно-закономерно также более или менее монотеистической идеи Бога – какой она предстает сначала в рамках занимающих огромные пространства политических монархий Востока, становясь все более могущественной в теснейшей смысловой связи с этим монархическим порядком общества, – позволяет религии возвыситься над узами кровно-родственных сообществ, одухотворяет и девитализирует идею Бога и во все возрастающей степени высвобождает для научного исследования словно бы религиозно охлажденную, ставшую относительно предметной и «мертвой» природу или часть таким образом религиозно охлажденной природы. Тот, кто принимает звезды за зримых Богов, еще не созрел для научной астрономии[106].

Христианско-иудейский монотеизм творца и его победа над религией и метафизикой античного мира – это, несомненно, первая фундаментальная возможность освобождения западноевропейского систематического исследования природы. Это освобождение природы для науки было величиной такого масштаба, которая, наверное, превосходит все то, что до сегодняшнего дня происходило на Западе. Духовный Бог воли, труда и творения, которого не знал ни грек, ни римлянин, ни Платон и Аристотель – независимо от того, истинно или ложно предположение о его существовании – был величайшим спасением идеи труда и господства человека над стоящими ниже него вещами; и в то же время он стал причиной величайшего обездушивания, омертвления, рационализации природы и дистанцирования от нее, которых, если сравнить с азиатскими культурами и с античностью, никогда не бывало. Между тем, труд и наука, как мы еще увидим, образуют друг с другом одно целое.

Главные фазы складывавшихся в обществах в ходе истории самого христианского Запада отношений между «верой и знанием», которые всегда были живыми и действующими, в которые верили, имеют куда как меньшее значение. Направление этого развития хорошо известно: оно начинается с неотчетливого существования одного в другом – веры в знании и знания в вере (вся патристика[107] лишь в очень малой степени проводит различие между истинами веры и истинами разума, религией и метафизикой вплоть до Августина и включая его самого) – приходит к строгому разделению одного от другого, но в гармонически взаимодополняющем отношении рядом друг с другом и в подчиненности одного другому («gratia perficit, non negat rationem», Фома Аквинский), отсюда – ко все более резкому дуализму, который одновременно есть дуализм воли и рассудка в Боге и человеке и наступление номиналистического способа мышления (шотландская и францисканская натурфилософия), далее – к равно изначально возникшей противоположности между жесткими реформаторскими учениями о благодати, которые все отвергают метафизику разума, и деизмом разума, в котором Бог предстает как всего лишь вселенский инженер мировой машины (Герберт Чербери, к которому также примыкает и орден вольных каменщиков). Далее развитие проходит через умеренное английское и немецкое Просвещение к радикальному романскому Просвещению, которое, в свою очередь, заканчивается и в то же время преодолевается позитивистским способом мышления как его наиболее богатым продуктом (Д’Аламбер, Кондорсе, О. Конт и т. д.). В какой степени это развитие есть одновременно отображение сословной и классовой борьбы, смещение вышестоящих феодальных и созерцательных (и как таковых тесно друг с другом связанных) слоев территориально-суверенными политическими силами, объединившимися с городами, гражданами и религиозным сепаратизмом против короля и Папы; как, далее, cамым различным образом отражаются в отрицании «causae secundae» (в картезианстве, у Мальбранша, в янсенизме, галликанизме, кальвинизме; в учении о «суверенитете» Бодена, Макиавелли, Т. Гоббса) одновременно абсолютизм и индивидуализм становящихся демократии и «нации»; как и эти связи религиозного способа мышления с социальной структурой разрушаются в результате победы того, что в сущности едино – ставшей самостоятельной либеральной буржуазной демократии и индустриализации хозяйства, техники и позитивной науки – над «абсолютными» формами государства – это все показал П. Хонигсхайм, методологически следуя за Максом Вебером и Эрнстом Трёльчем[108]. Исключение опосредующих причин и сил (causae secundae в метафизической картине мира, самовластных сословий в государстве) вплоть до «un dieu, un maitre» Боссюэ[109], а потом и свержение абсолютной центральной власти (материализм – Французская революция) – все это процессы, составляющие с точки зрения законов смысла одно целое.

Позитивистская социология знания и марксистская социология в этом комплексе вопросов о движении религии и науки представляли до сих пор почти исключительно партийные мнения и пусть не удивляются, когда их застанет врасплох целый ряд новых, с их точки зрения, «реакционных» романтических движений, которые уличат во лжи их эволюционные линии. Для романско-католически настроенного Конта религия Запада буквально совпадает с католической церковью – а именно с католической церковью, как ее позднее понимали и утверждали французские традиционалисты, т. е. рассмотренной совершенно как средневековый институт; «метафизика» же – с аристотелевским учением о формах в схоластике. Всю новейшую метафизику с ее социологической функцией Конт вообще не удостаивает вниманием. Но если взглянуть на эти отношения между религией, метафизикой и наукой из азиатского культурного круга, да хотя бы уже из России, тотчас замечаешь всеохватывающее и стоящее над всей этой борьбой единство раскрываемого социологией знания стиля – единство, которое поражает. Славянофилы, поначалу религиозные в большей степени, были склонны к тому, чтобы уже в развитой средневековой схоластике и ее «силлогистическом» рационализме видеть начало «западноевропейского» антирелигиозного Просвещения. Киреевский усматривает в эволюции, идущей от Фомы Аквинского до Вольтера, одну и ту же линию западного «разрушения веры»[110]! Достоевский в своей истории о великом инквизиторе имеет в виду то же самое. И я не хотел бы упустить случай указать на следующее: в Германии уже Э. ф. Гартман предугадал в том, что он называл грядущим соединением «социально-эвдемонистической иезуитской церкви» с очень похожей на нее социально-эвдемонистической социал-демократией, то, что нам, живущим сегодня, кажется иногда ставшим почти действительностью. Второй фундаментальный факт, который в исследовании отношений между религией и другими родами знания не замечали за деталями pro и contra, заключается в том, что у них только тогда образуются поверхности возможных стимулирующих или враждебных соприкосновений, когда, с одной стороны, религия есть сформулированная догма и как таковая – предмет и высшее положение «науки о вере», «теологии»; и когда, с другой стороны, либо знание есть подлинно метафизическое знание, либо позитивно-научное знание переходит свои границы и определенные собственные результаты неправомерно поднимает до уровня метафизической сферы. Церковь обрушилась с осуждением не научного содержания коперниканства и динамики Галилея, а «метафизика коперниканства», Джордано Бруно, и – как это ясно показали П. Дюгем и А. Пуанкаре на примере переписки между Галилеем и кардиналом, возглавлявшим направленный против Галилея процесс, – с осуждением остатков метафизики у Галилея (которые сегодняшнему теоретическому физику также представляются необоснованными и которые в полной мере устранила только физика, построенная на теории относительности). В предисловии к своему труду о движении небесных тел, посвященному Папе Павлу III, Коперник апеллирует к «lex parsimoniae» применительно к своему учению и проводит различие между этим принципом и так называемой «философской истиной» об абсолютных вещах. Кардинал в своем письме Галилею явно оставляет за ним право решать по собственному усмотрению и сделать то, что он намерен сделать; и как раз тот факт, что Галилей не сделал этого и в неподходящем месте ввел метафизическое предположение, повернуло процесс не в его пользу. Едва ли подлежит сомнению, что большое число других препятствий, которые церковь чинила научному прогрессу, также происходило вопреки громадному косвенному содействию, которое она оказывала как раз позитивной точной науке – посредством своего, впрочем, если посмотреть с другой точки зрения, ужасающего подавления философского и метафизического мышления и свободной религиозной спекуляции. (Правда, это заметно лишь в сравнении с азиатскими культурами, где нет такой силы пут и подавления метафизической мысли и где в метафизические размышления и в спонтанное самоспасение ушло несоизмеримо больше энергии.) Жестокая борьба, которую именно церкви и растущий рационализм их священничества вели против мифа, сказания, легенды, народной веры, «суеверия», свободной мистики, веры в чудеса, косвенным образом была на пользу науки; хотя в этом случае и на пользу подлинной метафизике – против органически-душевно обусловленных видов знания все высшие духовные виды знания имели один и тот же боевой фронт. Благодаря тому, что религии откровения все более резко обособляли и отграничивали «сверхъестественную» область веры, объявляя ее абсолютно завершенной и неумножаемой, как раз они и явились косвенными предтечами позитивно-научного рационализма. Энергия человеческого мышления именно на этом пути войдет в русло точного исследования; но это – одновременно и русло технико-прагматического мышления. Вот почему и сегодня враждебный метафизике позитивизм и церковная философия там, где им надо, умеют удалить из университетов подлинную серьезную философию, используя для этого все средства, вплоть до политики занятия философских кафедр[111].

Религиозно фундированная аскеза также очень много значит, как это ясно видел уже Ницше, для формирования самой по себе аскетической истинностной совести (Wahrheitsgewissen), между тем как церковный институт цензуры и его службы воспитывают ответственность за возможные высказывания, изысканность и осторожность в стиле, в выборе слов, медлительность и подозрительность мышления, критическое отношение к вечно шутовскому и одурманенному, загипнотизированному немногими идеями «духу времени», суверенное возвышение над ним – что косвенно также идет на пользу настоящей науке. Таким образом, церковь препятствует не столько науке, сколько тому претенциозному пафосу «научной церкви» (Э. Мах), который завтра или послезавтра отвергнет и сама наука. Один из ярчайших примеров тому – история дарвинизма, который с тех пор, как возникло точное учение о наследственности, закончил свое существование почти полным провалом. Если вместе с науками о духе поле трений значительно увеличится, то тем не менее и здесь в напряженные отношения с догматической религией вступает в гораздо меньшей степени критическое исследование источников (которое, кстати говоря, впервые было начато мавританскими монахами-бенедиктинцами), чем философско-историческая и культур-философская форма воззрения на исторические факты.

Но самые исконные противоположности между религией и знанием о мире всегда там, где речь идет о метафизическом знании – и здесь церковь со своей догмой является, несомненно, наиболее могущественным прирожденным врагом всякого самостоятельного развития. И она являются им в тем большей мере, чем в большей степени сама, сознательно или бессознательно, уже присоединилась к какой-нибудь метафизической системе прошлого через свою теологию или даже прямо через свою догму. Раз основные метафизические понятия определенной философской системы вошли в саму догматику, как это, без всяких сомнений, случилось с римским католицизмом (например, понятие материи Аристотеля (materia prima) вошло в догму транссубстанциации, томистское учение о душе было целиком догматизировано Венским церковным собором, другие примеры – «доказательства бытия Бога»[112] и учение о свободе воли как свободе выбора), можно считать, что метафизика в ней целиком и полностью заложена.

То, что на Западе силы религии откровения и точной науки и техники почти всегда побеждали в своей многовековой совместной борьбе против спонтанного метафизического духа, составляет, с точки зрения социологии знания, наверное, важнейшую характерную особенность западноевропейского формирования знания вообще. Это в принципе не что иное, как победа практического римского духа господства над созерцательной, чисто теоретической и таким способом также «исследующей» мыслительной позицией – победа, которая соединяет и то и другое. Почти во всей Азии «мудрец» и, как бы ее ни называли, метафизика одержали победу не только над религией, но и над позитивной наукой. Это, как мне кажется, – самый важный пункт отличия западноевропейской культуры от азиатской. Под метафизикой здесь понимаются самопознание и самоспасение; и в этом смысле не буддизм был исторически первой метафизикой, а еще «религия» брахманов. Вот почему в вере народов Китая, Индии, и даже Японии идеал мудреца[113] доминирует над западноевропейскими образцами и идеалами героя и святого – которые на Западе, начиная от Бенедикта и вплоть до преодолевающего подлинное монашество Игнатия становятся все более практическими, эвдемонистическими и социальными; вот откуда и знаменитая азиатская «толерантность» в отношении религиозной принадлежности к одной или многим религиям; но отсюда же и двойное отсутствие, с одной стороны, рациональной специальной науки, автохтонной индустрии и техники производства, а с другой – имперски сформированного, строго иерархизированного института церкви с жесткой догматикой. Кажущиеся нам такими странными, но широко распространенные в азиатских культурах убеждения об ответственности императора, князей и высших руководителей за все то, что происходит в мире, в том числе и за явления природы, наводнения, гибель урожая и т. д. точно так же рождаются из этой метафизической идеи самоспасения. В то же время ликвидация остатков магических техник посредством Реформации сняло для протестантского культурного круга все те напряженности, которые обычно существуют между магической техникой и техникой позитивной. Но и в католицизме, где еще сохранились скупые остатки магической техники, например, метеорологической техники («погодное» паломничество), медицинской техники (изгнание дьявола и злых духов, соборование) и т. д., их значение для прогресса позитивной техники несущественно.

Однако самое ужасное оружие против метафизики в руках у церкви – это запрет на уже одно лишь сомнение в относящихся к вере положениях и вещах. Этот принцип, который любое другое сомнение, кроме «методического», расценивает как «грех», – вкупе с отождествлением платоновско-аристотелевской системы, т. е. определенной позитивно-исторической метафизики, неотделимой от своеобразия всей греческой культуры, с так называемой «philosophia perennis»[114] или с «учением» «здравого человеческого рассудка» и даже «общезначимого» человеческого разума как такового – не только фактически подрывает все метафизическое развитие знания, не только допускает совершенно неверное, как с исторической, так и с содержательной точек зрения, понимание фактически свершившегося развития такого рода, конструируя бесконечно далекие идентичности (например, нечто среднее между богом Аристотеля, «перводвигателем», «мышлением мышления», noesis noeseos, и иудейско-христианской идеей Бога), но тем самым он догматизирует и превращает в окаменелость также определенную метафизику. Учение Аристотеля о боге как перводвигателе было бы бессмысленно отрывать от его логики, от его астрономической системы сфер, и точно так же – от основного духа греческой религии, которой абсолютно чужд иудейский Бог воли и Бог-творец. Логика Аристотеля[115], несмотря на заигрывание с формализацией, также неотделима от его метафизики «формы» и «вещества» и ее натурфилософского применения. А всю систему в целом невозможно освободить от того недифференцированного взаимопроникновения позитивной науки и метафизики, которую Новое время совершенно утратило уже как структурную форму знания; от хозяйства того времени, основанного на рабстве, которое позволяло маленькой созерцательной элите удивляться миром и скорее почитать его как царство осмысленных телеологически упорядоченных «форм», чем воздействовать на него и обрабатывать; невозможно освободить от принципиально биоморфного способа мышления общества, которое еще не открыло все сущностно-своеобразное и сущностно-автономное в мире мертвой природы, не знает систематического применения математики к исследованию природы и к технике и, с технической точки зрения, определено ремесленно изготовляемыми орудиями труда. Если эту историческую систему раздувают до так называемой «philosophia perennis», то она, естественно, лишается всего живого, наглядного, конкретного содержания. С необходимостью возникает так называемый «схоластический»[116] метод, сущность которого всегда – одновременно и историко-философская интерпретация какого-нибудь философского авторитета и систематическое постижение предмета как нечто единое, т. е. двойной источник заблуждения для исторической интерпретации и постижения предмета, которые должны идти своим путем совершенно раздельно. На самом деле здесь из страха перед новой метафизикой, которая могла бы быть опасна для теологии, искусственно консервируется вполне определенная, понятная лишь с исторической точки зрения ступень метафизического мышления, причем в эпоху, которой этот способ мышления стилистически совершенно чужд и в которую он – поскольку его вообще понимают – должен производить впечатление всего лишь анахронизма. Позитивизм же явно или тайно воспринял – в особенности при посредстве авторитета Конта – как раз эту идею схоластической философии о том, что метафизика исполненных силы вневременных форм и сущностей, т. е. платоновско-аристотелевская система, якобы, совпадает с «метафизикой». Ведь эта система, как ясно понимал Конт, в действительности обусловлена общественным стилем мышления, абсолютно чуждым эпохе Нового времени, – и только таким образом можно понять, как вообще дело дошло до того, что метафизика была объявлена атавистическим явлением.

Тот, кто сегодня удивляется, глядя на возрастающую притягательную силу церквей, и прежде всего римско-католической, а также частей их философии (учения о естественном праве, социальной философии), должен точно соизмерить все те силы, которые сегодня, тайно или явно взаимодействуя, выступают в сговоре против всякого самостоятельного движения в формировании метафизической и свободной религиозно-спекулятивной мысли.

Как часто подчеркивал А. ф. Гарнак, мировоззренческая индифферентность масс – самая мощная опора всех наиболее старых, наиболее твердолобых консервативных сил, самая надежная хранительница всего отжившего. Сюда относится все неживое в церквях, «труха с виноградной лозы Христа», которое церкви склонны отторгать тем меньше, чем больше они ограничивают свою деятельность как раз направлением масс в вопросах социального благосостояния, научившись со времен Французской революции быть в согласии с демократией, а позднее – договариваться с правым крылом социализма. Позитивная наука, как мы видели, ничего не может противопоставить церкви, поскольку не может вступить с ней в нормальную конкуренцию в сфере вечных человеческих потребностей, которые религия пытается удовлетворить. Но хотя сциентистские, позитивистские течения мысли и всякие разновидности метафизического «агностицизма» сами по себе и против церкви, они в данном пункте помогают ей (пусть лишь тайно), так как и они хотят подавлять метафизику, исходя уже из своих собственных теоретико-познавательных и социологических заблуждений. Здесь действует принцип: «враги моего самого большого врага – мои друзья». С другой стороны, религиозный эрзац мессианистского марксизма, «общество будущего», с каждым днем все больше теряет свой заменяющий религию статус. Там, где он господствует, например, в русском большевизме, его политика в сфере культуры, как показывает большевистская цензура на книги, этот новый «Index librorum prohibitorum» (запрет на Библию, Коран, Талмуд и всех без исключения западноевропейских философов от Аристотеля до Фихте), – это всего лишь перевернутая культурная политика римской церкви. Точно также в заговоре против подлинной метафизики – и мистицизм современных кружков, сект, объединений. Но расширяющаяся демократия – когда-то одна из союзниц свободного исследования и философии против господства зависимого от церкви духа – постепенно превращается в самую большую опасность для духовной свободы[117]. Перед Европой, и, наверное, перед Северной Америкой маячит другой возможный тип демократии – иной, чем тот, значение которого мы восприняли в молодости как единство демократии и свободной науки, – а именно тот тип демократии, который в Афинах осудил Сократа и Анаксагора и который в современной Японии с самого начала жестко противостоял всякому восприятию западноевропейских методов науки и техники[118]. Союзница науки и философии, как уже теперь учат нас факты, – только пробивающаяся в борьбе, преимущественно либеральная демократия относительно «малых элит». Демократия, ставшая господствующей и в конце концов расширенная до демократии женщин и полудетей – это не друг, а скорее враг разума и науки. Это началось у нас в Германии с профессуры с церковным мировоззрением и данной словно в «наказание» социал-демократической профессуры, со всякого рода парламентского давления на слабые государственные авторитеты в вопросах академической кадровой политики. Но подождите немного – и процесс пойдет еще дальше! Новое релятивистское учение о мировоззрении – каким его ввели В. Дильтей, М. Вебер, К. Ясперс, а Г. Радбрух также и в философии права, есть теоретическое отображение этого восходящего до мировоззрения демократического парламентаризма, при котором говорят о смысле всевозможных мнений, ничего не утверждая; ведут переговоры, ни принимая решения; но от взаимного убеждения посредством аргументов, как то предполагал парламентаризм во времена своего расцвета, сознательно отказываются[119].

К социологии метафизики

Бросим теперь взгляд на саму метафизику. О ней с точки зрения социологии знания написано меньше всего[120].

Метафизика, если рассматривать ее социологически среди других форм знания, – это всегда те духовные элиты, которые, будучи свободны от религиозных и прочих традиций своих жизненных сообществ и от хозяйственного труда, имеют свободное время исходя из чисто теоретической установки рассматривать мир в его идеальных сущностных структурах и разрабатывать, в связи с состоянием знания эпохи в позитивно научном плане, вероятные гипотезы о последних основаниях вещей. Но поскольку целостность мира как таковая теоретически доступна только целостности одной личности[121], постольку метафизика необходима обусловлена личностно или ее носителями являются так называемые «школы» метафизической мудрости, группирующиеся вокруг одной личности. Она, далее, существенно обусловлена культурным кругом, и даже в значительной мере национальным гением – несравнимо определенней, чем интернациональная, основанная на внутреннем разделении труда позитивная специальная наука[122].

Так как метафизика есть всегда соединение априорного синтетического сущностного знания с индуктивным знанием и дедуктивными результатами позитивной науки, то ее возможные типы в известной степени поддаются конструированию а priori с помощью чистого учения о мировоззрении применительно к данному культурному кругу[123]. В своих исторических проявлениях самые общие типы метафизики одного культурного круга находятся рядом друг с другом в ходе всего культурного процесса. В нем каждый тип «растет» сам по себе вместе с ростом индуктивного позитивно-научного опыта, который пытается усвоить – но никогда не основывается только на одном этом опыте. Во втором измерении, отличном от этого роста каждого типа метафизики, метафизика сама исторически растет в плане полноты и целостности охвата содержания мира, поскольку всякая новая метафизика по крайней мере пытается вобрать в себя элементы истины всех других метафизических систем, релятивируя их, однако, к некой более высокой, обладающей способностью большего охвата основной творческой идее. Спор между метафизическими системами никогда не следует приравнивать в том же смысле и в плане методов к позитивно-научному спору. Этот факт с непреложностью вытекает из того, что как раз неподдающиеся определению, лишь предъявляемые основные понятия и необходимые для всех возможных доказательств, но сами по себе недоказуемые, принципы сущностно-мировой взаимосвязи есть первый предмет метафизики; он вытекает, далее, из того, что метафизика сознательно отходит от принципа позитивной науки исключать как бессмысленный каждый вопрос, относительно которого может быть доказано, что он неразрешим посредством наблюдения, измерения и математических расчетов, и хочет дать общую гипотетическую картину того, как все упорядоченные по высшим сущностям вещи укоренены в «абсолютной действительности» – т. е. систематическую картину систематической бытийной взаимосвязи вещей.

Итак, в том, что касается разделения труда, метафизика уже ради своего предмета не может быть организована так же, как позитивные специальные науки, ибо целостная картина мира может быть дана только именно одной и совершенно конкретной личности. Вот почему – а не в результате какого-то исторического случая – ее предметно-необходимой социологической формой существования является «школа» с одним центром, «мудрецом». Таким образом, последнюю познавательную ценность метафизики не следует измерять, подобно ценности позитивной науки, степенью ее доказуемости – во всяком случае, в ее первой необходимой составной части, во входящем в нее априорном учении о сущностях, – но в конечном счете только по богатству и полноте, с какими личность метафизика через посредство своей внутренней солидарности с предшествовавшим историческим переживанием мира и участия в его целостности солидарно связана с самим миром. Так что здесь повторяется идея микрокосма, по которой человек in genere воплощает в себе все сущностные сферы мира, его основы и их закономерность («homo est quodammodo omnia»[124]), – но в относительно историческом смысле, поскольку тот, кто наиболее глубоко концентрирует в себе и представляет в рациональных формах целостность предшествовавшего переживания мира и его мыслительной переработки, есть тот, кто обладает возможностью наиболее глубокого метафизического познания. Позитивная же наука, напротив, платит за общезначимость и вседоказуемость «налично-бытийной относительностью» («Daseinsrelativitдt») к человеку[125] своего – извлекаемого всегда лишь in abstracto из целостной действительной взаимосвязи мира – специального предмета, поскольку слово «человек» берется в смысле сущности разумного живого существа, а не в эмпирическом смысле земного человека и его случайных особенностей; ибо над этим «человеком» пытается возвыситься также и наука, она даже делает его предметом своего позитивного исследования по всевозможным направлениям, исключая из своей картины мира все относящееся лишь к человеческому. Но метафизика есть риск разума пробиться к абсолютно реальному, предпринимаемый всегда только лично и с приложением всех сущностных сил личности. Ее результаты, в противоположность гипотезам позитивной науки[126], остаются долгое время гипотетическими и уже в свете ее второй, позитивно-научной, познавательной составной части – всего лишь вероятными. «Значимы» они только для совокупности тех, кто в соответствии со своим собственным идеальным сущностным типом воспринимает свою сущность как духовно солидарную с сущностью метафизика. Далее, в то время как позитивная наука должна избегать по мере своего совершенства все ценностные решения, метафизика – это всегда познание действительности и одновременно теория абсолютных ценностей. Она разделяет с религией стремление участвовать в «абсолютно сущем»[127] – но не так, как религия, через веру и следование за одной личностью, которой приписывают опыт особых контактов с божеством: откровение, благодать, просветление или даже какое-нибудь онтическое отношение к божеству, но через спонтанное, ясное, воспроизводимое каждым познание самой вещи. Это положение имеет значимость повсюду, где метафизика не ставится на службу религии просто как «ancilla theologiae». В этом смысле метафизика всегда есть путь к спасению, однако спонтанный путь к спасению. Она разделяет с религией и основную направленность на первосущее (Ens a se), но лишь в той мере, в какой оно проявляется в опыте познания мира (в опыте усмотрения и познания сущностей, равно как и случайном опыте познания определенных в пространстве и времени фактов и их законов), категорически отказываясь от всех так называемых «сверхъестественных» источников познания. С другой стороны, она разделяет с наукой строго рациональный метод и основную направленность на мир вообще. Во всех кульминационных пунктах своего исторического существования метафизика находится в теснейшей и творческой связи с позитивной наукой, и наоборот, наука во всех высших достижениях доводит свои основоположения до философии. Только на время относительных поражений обе стороны расходятся без всякой взаимосвязи.

Так как образование и развитие, соответственно, новое пробуждение форм духовного познания происходит у человека только посредством функционализации предметного, приобретенного в случайных областях мира сущностного знания о структуре мирового целого, но совершенная в индуктивном и дедуктивном смысле картина мира никогда и ни в какой момент времени не возможна, то метафизика по существу есть главный рычаг всего интеллектуального и духовного образования личности, поскольку формы созерцания и мышления мира, которые удалось выработать в ней и в занятиях ею, все время по-новому и живо применяются к любым случайным областям фактов. Она является таковым в противоположность специальным наукам, с необходимостью и непрерывно изменяющимся в своих результатах, где вопрос стоит не об «образовании» (в подлинном, хорошем смысле этого слова), а исключительно о «достижении» или об отсутствии достижения, посредством которого они служат бесконечному процессу научного прогресса. Кроме ценности содействия этому безостановочному позитивно-научному процессу, результаты специальных наук обладают «образовательной» ценностью для личности лишь в той мере, в какой их проблематика входит в проблематику самой философии[128].

Предпосылкой для пробуждения самостоятельной метафизики, которая есть нечто большее, чем «одинокие мыслители», повсюду является (как это справедливо подчеркивал в отношении греческой философии еще Эдуард Целлер) отсутствие «церкви» в смысле учреждения массового спасения с ее иерархией, догмой, или уже начавшийся процесс ее отмирания (буддизм). Наибольшую социологическую власть над историей человеческих групп имели до сих (в порядке убывающей величины) Будда – величайшее влияние вообще, значительно более сильное, чем Христа – Лао-Цзы, Платон, Аристотель, Декарт, Кант, Гегель и К. Маркс, которые, выйдя за рамки своих школ, самым различным образом со-определили способ мышления масс и целых эпох, причем так, что образованные элиты, на которые метафизика только и способна оказывать прямое влияние (и лишь косвенно она может влиять также на массы, а именно посредством формирующего воздействия на религиозно-церковную догматику, далее, на образование «общественного мнения»[129], или на идеологии целых классов, как в случае с Марксом) сами уже больше не знали, сколь многим они обязаны этим мыслителям в своем образовании. Господствующие метафизические системы никогда не свергаются позитивной наукой, которая уже определена ими – в большей степени, чем она сама об этом догадывается, – но всегда только новыми метафизическими системами или религией. Чем менее сформулировано содержание метафизики и чем меньше ее приверженцы осознают ее происхождение, тем сильнее ее власть над их духом. Социология знания в большинстве случаев первая пробилась к исследованию деформированных метафизик, как, например, это удачно сделал Э. Трёльч в своем «Историзме» по отношению ко многим немецким историкам, Радбрух в своей философии права по отношению к политическим партиям, которые точно так же сильно со-определены либо метафизическими, либо полуметафизическими системами.

Сословия и классы, к которым принадлежат метафизики, имеют чрезвычайно большое значение для структуры метафизической системы. В противоположность homines religiosi, которые в среднем намного чаще происходят из низших классов, это всегда или в большинстве случаев сословия и классы с образованием и собственностью. Разница между основателями христианской религии, которая изначально, как это выразил Макс Вебер, была религией «странствующих учеников ремесленников», и греческими философами и мудрецами достаточно очевидна. Если же отдельные античные философы и принадлежали, как, например, Эпиктет, к сословию рабов (в государственно-правовом смысле, что мало должно было значить по отношению к собственности и образованию), то такие явления были существенно ограничены этически-практическими школами киников, которые имели одновременно индивидуалистическую и космополитическую направленность, и послеаристотелевской философией, в особенности поздней Стоей, которая в этике и социальной философии также и в содержательном плане все больше становилась идеологией угнетенных – Шпенглер не без оснований сравнил ее с современным пролетарским социализмом[130]. Противоположность между городом и деревней ясно проявляется между, с одной стороны, досократической колониальной натурфилософией и, с другой стороны, Анаксагором, начинающимся с него учением о духе и нусе и Сократом, который «так ничему и не смог научиться у деревьев». В то время, как индийская метафизика – это метафизика «лесов» (как метко говорит Тагор в своей книге «Садхана»): она предполагает абсолютно непосредственное общение с природой, чувственное единение с ней, погружение души во все живое и почти метафизически-демократическое сознание единства человека со всеми другими живыми существами[131] (уже в добуддийском развитии), то почти вся метафизика Запада есть продукт городского мышления – факт, который делает понятными и то, что в ее основе с самого начала лежит совершенно другое самосознание[132] и совершенно другое самоистолкование мыслящего человека как существа, суверенно возвышающегося над всей природой. История философии до сих пор слишком мало уделяла внимания этим моментам социологии знания[133], несмотря на то, что многие явления понятны только с социологической точки зрения. Французская философия после преодоления средневековой священнической схоластики, поначалу разрабатываемой монахами, вплоть до Руссо – отца революционного чувственного радикализма и одновременно романтики – это в сущности философия просвещенного дворянства, или все же в духе этого сословия: поэтому она открыта миру, неакадемична, непедантична, светская, дана в такой форме, которая обращена ко всем образованным людям[134]. То же самое относится к Италии, где дворянство, которое там было по существу знатью городских патрициев, вообще внесло намного больший вклад в высшую культуру духа, чем это было, например, в Германии, где противоположность дворянского замка и бюргерского города стала основополагающей для духовной истории дворянства. Так, немецкая философия Нового времени стала прежде всего достижением образованного среднего евангелического бюргерства, но в первую очередь пасторского дома – факт, который объясняет не только многие особенности формы, стиля, часто ужасной, закрывающейся от мира терминологии, ее сильную склонность к тому, чтобы замкнуться в косных, едва понятных школьных конструкциях, но и некоторые содержательные особенности, например, ее относительно слабую связь с математикой и естественными науками, ее аполитичный[135] созерцательный дух, ее ничтожный радикализм (что сразу бросается в глаза, если сравнить немецкую философию с западными философиями Просвещения), ее почти полная внутренняя удаленность от «духа» индустрии и техники, который столь явно ощутим в английской крупно-буржуазной философии – философии мужчин, которые были одновременно государственными деятелями и экономистами. Эти важные факты создали в Германии совершенно иные фронты борьбы философских мнений, чем те, которые существуют в романских странах, где противоположность церковной философии и антирелигиозных и антиметафизических течений всегда была намного острее. Они создали также противоположность между теорией и властью, которая проходит через всю нашу немецкую жизнь[136]. Сознательную классовую философию, пролетарскую науку – что само по себе бессмыслица – первым придумал немец Карл Маркс.

Большое значение в свете социологии знания имеет также отношение метафизик к нациям, которые хотя и выражают свою сущность с достаточной ясностью уже в методах точных наук, но в философии – намного сильнее и непосредственней, чем там[137]. C точки зрения социологии знания, здесь очень важным было бы учение о фазах исторического развития философских теорий применительно к видам групп, которые по преимуществу были их носителями. Здесь надо было бы прежде всего провести следующие различия: 1) схоластическая, изложенная на латинском языке, наднациональная церковная философия, носителями которой являются по существу сословия священников и монахов и против которой выступают сначала мистика и гуманизм, потом собственно философии современных наций как определенные национально движения (Телезио, Кампанелла, Бруно, Декарт, Бэкон); 2) философии молодых европейских наций, в содержательном плане сильно окрашенные национальными мифами, представленные на языке своих стран, которые, однако, нигде не интендируют национальное как таковое, но чувствуют себя настроенными «космополитически», не замечая при этом того, что их так называемый космополитизм есть лишь скрытый европеизм; эта фаза охватывает основную черту всех так называемых «новых» философий от Николая Кузанского и Декарта до Канта включительно; 3) намного более сознательная, не только фактически национально окрашенная, но и зачастую прямо-таки национально интендированная философия XIX века, которая особенно в Германии со времен И. Г. Фихте является сильным ферментом повышения национального культурного сознания (Фихте и Гегель для Германии; Джоберти, Розмини для Италии); 4) медленно, но верно вырабатываемая истинно космополитическая мировая философия, включающая в себя живую дискуссию философских лидеров и представителей больших культурных кругов уже как метод своего исследования – феномен, который сначала в зародышевой форме начался в нашей стране с того, что Шеллинг, Шопенгауэр[138], Пауль Дойссен, Эдуард ф. Гартман стали привлекать индийские мудрости в философскую дискуссию, но который вследствие мировой войны, этого «первого совокупного переживания всего человечества», прямо-таки неизмеримо усилился.

К социологии позитивной науки. Наука и техника, хозяйство

В противоположность метафизике, которая, как мы видели, есть в первую очередь продукт деятельности высших слоев, обладающих свободным временем для созерцания сущностей и «образования» своего духа, позитивная наука с самого начала имеет иное происхождение: для проведения систематически и методически осмысленного, целенаправленного и основанного на сотрудничестве специального исследования, необходимо, как мне кажется, – и этому положению я придаю статус закономерности, – растущее взаимопроникновение двух первоначально разделенных социальных слоев, а именно сословия свободных созерцателей и сословия людей, рационально накапливающих трудовой и ремесленный опыт и уже в силу своего внутреннего влечения к освобождению и возрастанию социальной свободы обладающих интересом ко всем такого рода образам и мыслям о природе, которые позволяют предвидеть ее процессы и господствовать над ней. Я не думаю, что позитивная наука могла бы возникнуть в лоне одной из этих групп, так как без влияния свободомыслящего созерцания она никогда бы не возвысилась до своей чисто теоретической познавательной установки, своего логического и математического метода и переноса свойственного ей воззрения на весь мир в целом, но без влияния другой группы никогда не смогла бы установить столь характерную для нее тесную связь с техникой, измерением, а потом и со свободным, уже не зависимым от технических случайностей экспериментом. Но прежде всего наука не научилась бы в каждом изучаемом ею фрагменте природы ограничивать свой интерес количественно-измеряемой стороной мира, так-бытие и инобытие мира – законами пространственно-временной взаимосвязи явлений, т. е. тем, что зависит от возможных двигательных проявлений[139]. Формально-механическое объяснение природы – в каком бы случайном особом обличии оно ни выступало – исходит, несомненно, от тех, кто должен перемещать какие-то материальные предметы и чьи двигательные и трудовые успехи постоянно пополняют опытные знания о природе тел и сил. Экономические трудовые и транспортные общности патриархальных экспансивных культур – в отличие от кровно-родственных и образовательных общностей при религиозном святом и метафизическом мудреце – везде представляют собой первые социологические формы, в которых зарождается позитивная наука[140]. Итак, я утверждаю: чисто техницистское, прагматистское, а также – правда, с некоторыми оговорками – марксистское воззрение на отношение труда и науки (Л. Больцман, Э. Мах, У. Джемс, Ф. К. Шиллер, А. Лабриола и т. д.) столь же ошибочно, как и интеллектуалистское воззрение, придающее значение только становлению философии. Позитивная наука везде, где бы она ни возникала – в Европе, Аравии, Китае и т. д. – это дитя философии и трудового опыта. Она всегда предполагает и то, и другое вместе и никогда лишь одно. Так как на Западе (начиная с Эллады) это смешение классов – разумеется, после преодоления хтонических божеств и остатков матриархата – зашло дальше, чем где бы то ни было (по сравнению с азиатскими теократиями, кастами и т. д.), именно на Западе в исторически уникальных условиях, благодаря особой одаренности мужественного, склонного к строгому логическому мышлению греческого народа и возникла основанная на разделении труда специальная наука, а в большем, охватывающем весь мир систематическом масштабе она сформировалась только в среде западной городской буржуазии.

Уже одно происхождение позитивной науки наводит на предположение, подтверждаемое всей ее историей: формы производственной техники и человеческого труда (в техническом смысле) всегда развиваются параллельно формам позитивно-научного мышления, поэтому было бы ошибкой утверждать, будто один из этих миров форм – причина или независимая переменная другого. Независимой переменной, определяющей оба ряда форм – знания и техники труда – является скорее наличная структура влечений лидеров общества (в ней могут доминировать самые разные влечения, исследование которых – задача психоэнергетики и психологического учения о расовой наследственности) вкупе с тем, что я называю «этосом»[141], т. е. господствующими и значимыми в данный исторический момент правилами духовного ценностного предпочтения, или, проще выражаясь, с ведущими ценностями и идеями, на которые ориентируются лидеры групп, а вместе с ними и через них и сами группы. Одним из многих факторов внутри этоса являются духовные экономические взгляды, характерные особенности которых всякий раз надо понимать через историю духа, в то время как структуру влечений – прежде всего через расовые смешения и генетические закономерности наследуемых витально-психических качеств. То, что техника – это вовсе не «применение» задним числом результатов чисто теоретической созерцательной науки, ведомой лишь идеей истины, наблюдением, чистой логикой и чистой математикой, что скорее мыслительные и созерцательные методы, а также цели научного мышления всегда со-определяет более или менее сильная воля к господству и управлению, обращенная к той или иной области наличного бытия (богам, душам, обществу, природе, органической и неорганической, и т. д.), причем со-определяет как бы позади сознания индивидов, так что их самые разные личные мотивы к научному исследованию при этом не имеют совершенно никакого значения – это я считаю одним из важнейших положений социологии знания, строго доказуемое как с теоретико-познавательной и эволюционно-психологической точек зрения, так и с помощью фактической истории науки и техники.

Мы не можем рассматривать здесь эти сложные теоретико-познавательные и эволюционно-психологические причины, коренящиеся в ценностной и инстинктивной со-обусловленности не только всякого восприятия и мышления в отношении законов выбора их возможных предметов, но в не меньшей мере изначально и всего нашего действования[142]. Я лишь хочу подчеркнуть, что результаты моих исследований ведут к допущению правоты, хотя и весьма относительной, доктрин, обычно называемых «прагматизмом» и «экономизмом» (в смысле Маха), – относительной потому, что эта правота распространяется не на саму идею знания, истины и чистой логики, как в настоящем прагматизме, а лишь на выбор «интересных» для позитивной науки сторон мира, применительно к которым наука разрабатывает истинные, т. е. правильные и предметно адекватные, положения и теории. Для метафизики же, наоборот, этот принцип обусловленности знания и форм его получения путем постановки технических целей возможного воздействия на мир не имеет никакой силы. Сущностное отличие философии от позитивной науки состоит как раз в том, что первая не обусловлена принципом возможного технического целеполагания, что «формы» мышления, созерцания и соответствующие им формы бытия, посредством которых наука мыслит и находит свои предметы, она делает в свою очередь предметом «чистого» знания, проверяя их происхождение.

Об историческо-социологическом аспекте отношения техники и науки кое-что можно сказать уже здесь[143].

Первым, кто яснее всех осознал социологически-историческую взаимосвязь техники и науки – если отвлечься от бэконовских неопределенностей и односторонностей, – был граф Сен-Симон[144], а именно в позднем периоде своего творчества. В раннем периоде, идейные мотивы которого развил прежде всего О. Конт, Сен-Симон, как и Конт, сам был интеллектуалистом; он думал, что развитие науки определяет экономический и политический прогресс. Он был тем, кто наряду с другими французскими историками и социалистами в значительной мере побудил Карла Маркса к его так называемому «экономическому пониманию истории». Сказанное нами выше подтверждает, что мы также признаем относительную правоту, хотя и очень ограниченную, экономического понимания истории вообще и в том, что касается данного вопроса в частности, и прежде всего признаем, что оно дало мощный толчок социологическому осмыслению этих вещей, особенно истолкованию – по большей части технологическому – чрезвычайно многозначного слова «производственные отношения», какое позднее предпринял А. Лабриола. Правда, ограничений так много и они столь велики, что не остается почти ничего, кроме общего для нас и для Карла Маркса отрицания интеллектуализма, для которого техника есть всего лишь «применение задним числом» абсолютно «чистой» науки. Маркс говорит о прямой или по крайней мере решающей каузальной зависимости не только позитивной науки, но и всех духовных продуктов от экономических производственных отношений, мы – о зависимости только позитивной науки, да и в ней лишь о параллелизме, порождаемом третьей общей и высшей причиной, а именно наследственной структурой влечений лидеров, ее в конечном счете кровным происхождением и соответствующим ей новым этосом[145]. Маркс хочет понять господствующие религию, метафизику и даже сам этос из экономических производственных отношений. Мы же, наоборот, утверждаем, что эти три вещи в значительной степени со-определя-ют само возможное появление позитивной науки и техники, образуя вторую независимую переменную, понятную лишь в свете истории духа.

Вот несколько примеров. Буддийской метафизике и ее этосу и даже формам религии, существовавшим до Будды, также свойственна воля к господству, которая сама по себе едва ли слабее, чем та, что характерна для Запада. Но эта воля к господству направлена не вовне, не на материальное производство и возможное благодаря ему увеличение числа людей, на рост материальных потребностей и пробуждение все новых, а вовнутрь, на господство над автоматическим ходом всех телесных и душевных процессов, а именно на господство ради подавления вожделений. Отсюда – стремление привести в соответствие число детей с неизменными производственными отношениями, в частности, путем умерщвления девочек и т. п., утонченная витальная и душевная техники, однако никакой заслуживающей упоминания производственной и военной техники. Точно также, хотя и в меньшей мере, древнегреческая метафизика, даже после возникновения чистой математики и естествознания, столь богатых открытиями, исключала значительную волю к производственной технике машинного типа и ее позитивную оценку. В действительности техники было намного меньше, чем могло бы быть по технологическим возможностям, заложенным в древнегреческой науке, математике, статике и начатках динамики; технологические ресурсы древнегреческой науки были далеко не исчерпаны. Хотя древнегреческие метафизика и религия в принципе утверждают мир, его так-бытие и наличное бытие, но они утверждают его не как объект человеческого труда, человеческого формирования, упорядочения, предвидения и не как творение божественного зодчего, деяние которого человеку суждено продолжить, а как царство живых, благородных форм и сил, которые надлежит созерцать и любить. Здесь господствующая религия, как и метафизика, также исключали ту внутреннюю связь математики с естествознанием, естествознания с техникой, техники с индустрией, которая составляла секрет уникальной силы и величия цивилизации Нового времени, уже предполагавшей, однако, элементы свободного труда и растущую политическую эмансипацию больших масс в противоположность многообразным формам несвободного труда (рабство, кабала и т. д.). Начатки позитивной науки (астрономии, математики, врачевания и т. д.) в Египте и Китае обнаруживают тесную связь с грандиозными техническими задачами, которые ставили перед этими могучими монархическими державами географические и геополитические структурные условия, например, необходимость регулировать течение вод Нила и двух больших китайских речных систем, потребности судоходства, строительства повозок и колесниц, архитектуры – и все это непременно служило властно-политическим интересам. Если эти народы не создали методической, кооперативно организованной, распределяющей области мира по различным дисциплинам позитивной специальной науки[146], претендующей на постижение всего универсума в целом, то причиной этого недостатка может быть, наверное, только отсутствие свободной философской спекуляции. В Китае вследствие господства конфуцианства с его гуманистическим классицизмом форм и чиновнической этикой, простирающейся за счет магической солидарности природы с императором до порядков на «небесах», а также не в последнюю очередь из-за приковывающей к изучению книг великих классиков иероглифической письменности, делающей мысли застывшими и неподвижными, почти все силы правящих слоев уходили на решение задачи «образования» человеческого бытия, формирования нравственности и правильного образа мыслей, так что на развитие военной и производственной техники, как и систематической науки, оставалось слишком мало энергии духа – и это несмотря на острейшие экономические потребности, огромную численность населения и сильнейшее стремление к наживе. Правящие слои Вавилона и Рима, создавшие на все последующие времена образцовые правовые системы, показывают на примере частного права, что происхождению наук о духе из мифов, сказаний, традиций, т. е. из народной души, технический мотив точно так же чужд, как и происхождению наук естественных. Здесь тоже философия, чистая логика, стремление увлеченного логикой права мышления к игре и экспериментированию, подобное тому, которое на протяжении веков проявлялось в древнегреческой «чистой» математике, не находя физического и технического применения, придают правовой науке единство, логику, систему и охватывающий все существенные социальные обстоятельства характер. Но позитивное смысловое содержание права и имеющаяся в господствующем этосе иерархия правовых благ полностью определяются направленностью и содержанием социальной воли к господству слоев и групп, обладающих в данный исторический момент политической властью, т. е. ни первичными экономическими мотивами, ни высшими духовными побуждениями. Правотворческая сила судейского приговора, на которую обратил внимание еще Р. Иеринг[147], вовсе не была, как он полагал с односторонне техницистских позиций, первоисточником и единственным фактором дальнейшего развития римского частного права – она так же важна, как и законодательство, «цель» законодателя и чисто логическая мотивация правовой мысли. Но столь развитая римская техника коммуникаций, укреплений, военная и строительная техники не привели к крупномасштабному машинному производству, как у европейских наций в Новое время, во-первых, потому, что воля к господству над природой всегда оставалась в границах, которые ей полагали воля к политическому господству и техника политического господства в форме основанного на политическом господстве капитализма, – так что чистая воля к овладению природой ради самого этого овладения, т. е. в чисто экономических целях и в целях экономии труда, просто не могла возникнуть – и во-вторых, потому, что наследственной душевной конституции правящих слоев римского общества недоставало той философской созерцательности, которая была свойственна греческому народу. Если мы ставим перед собой задачу – одну из самых интересных в социологической динамике позитивной науки – понять происхождение и пути развития современной науки, причем не только исторически, но и социологически, т. е. как совокупный результат взаимопересекающихся закономерностей идеально– и реально-исторических процессов, то решить ее можно, только связывая между собой самые разнообразные специально-научные знания, полученные из самых разных областей познания. Когда, например, В. Виндельбанд[148], имея в виду прежде всего Коперника и Кеплера, говорит, что античное платоновско-пифагорейское математическое естествознание, подорвавшее ориентированный на качества, антиматематический аристотелизм схоластики, было вновь воспринято в Новое время, и это восприятие сформировало творческое ядро современной математической физики, то это мало что значит. Из той же самой идейной системы эллинистические неоплатоники позаимствовали главным образом гностически-мистические элементы, Флорентийская академия – совершенно другое! Если вдруг античные идеи, действительно, воспринимаются и оказывают стимулирующее воздействие, надо спросить: почему именно сейчас, а, скажем, не в XI веке? Подобный лучу маяка, луч интересов, освещающий какую-то часть прошлого, всегда исходит из исторического настоящего и в первую очередь из задач на будущее, витающих перед духом и волей, волей к новому «культурному синтезу», как метко выражается Э. Трёльч. Вообще, одной из важнейших проблем в рамках большого вопроса о происхождении современной науки является это бросающееся в глаза плотное нагромождение изобретений, открытий экспериментальных и математически прикладных знаний о природе в промежутке времени между Галилеем, Леонардо и Ньютоном. Процесс, приведший от средневековой картины мира к современным научным методам, – был, несмотря на все предшествующие наработки и догадки (обнаруженные прежде всего усердными исследованиями Пьера Дюгема по истории физики с XI в.), отнюдь не континуальным, равномерным во времени, шаг за шагом идущим становлением, как можно было бы ожидать в свете интеллектуалистской гипотезы, а совершенно внезапным, продвигавшимся мощными скачками процессом. А кроме того, я не думаю, что указанные заимствования (Демокрит, Эпикур, античная атомистика у Бойля, Гассенди, Лавуазье; Аристарх, Прокл, Платон как учителя логики у Коперника, Кеплера) были чем-то существенным для происхождения современной науки: весьма вероятно, что она возникла бы и без них.

Попытаемся теперь в какой-то степени определить негативные и позитивные условия становления современной науки, а также значимость факторов и законов, по которым они действуют.

1. Одной из весьма умеренно действующих и во всяком случае лишь негативных причин является устраняющий известные мыслительные препоны подрыв иерархического единства церкви и ее могущества религиозными реформациями, с научной точки зрения, чаще всего в высшей степени реакционными. Господствующие церковные власти были намного более просвещенными, здравомыслящими и дружелюбными к науке, но прежде всего более рациональными, чем фанатически мрачный, иррациональный, да и вообще в значительной мере индифферентный по отношению к культуре дух великих реформаторов; об этом свидетельствует весьма двусмысленное отношение гуманистов к обеим церковным партиям, об этом свидетельствуют судьбы Сервета и И. Кеплера (мать И. Кеплера, обвиненная в том, что она – ведьма, была сожжена на костре). Тем не менее было бы ошибкой считать, что указанный выше негативный каузальный фактор совсем не имел значения и не оказывал никакого, даже косвенного, воздействия на происхождение современной науки, хотя, как уже говорилось, церковный дух в высшей степени благоприятствовал точному и позитивному мышлению[149]. Частичное ослабление церковного могущества приобрело значимость в силу некоторых моментов, связанных с изменениями в догматике лишь косвенно. Среди этих моментов в первую очередь следует назвать подрыв античной, основанной на реализме понятий, ориентированной онтологически и биоморфной метафизики, сопряженный с подрывом большей части старой догматики, особенно постольку, поскольку она касалась церкви и таинств, – метафизики, сковывавшей становление новой науки сильнее, чем догматика, римский папа, церковная иерархия, монашество и т. д. Стремление развалить эту метафизику, основывавшееся на относительно естественном мировоззрении эпохи, уже было следствием внутреннего развития и самодвижения европейских народов к новому социальному агрегатному состоянию. И все же для устранения некоторых античных научных формулировок биоморфного духа этой метафизики реформации, несомненно, имели большое значение. Несмотря на то, что тип духовной организации вождей реформаций был как небо от земли далек от типа духовной организации отцов современной науки – Галилея, Убальди, Декарта, Кеплера, Ньютона и т. д. – их объединял ряд формальных, но весьма важных общих черт: 1) номиналистический способ мышления, характерный для каждой духовной революции против старого, устоявшегося мира идей[150]; 2) убежденность в том, что подлинная сущность человека заключается не в созерцающем рассудке, а в воле к господству;

3) и у тех, и у других на первое место выходят проблемы осознанности и уверенности: достоверность познания получает приоритет перед его «истинностью» (Декарт), вопрос об уверенности личности в спасении – перед объективно-теологическими проблемами;

4) в обоих случаях свобода поиска, соответственно, решения в вопросах веры, предпосылается мыслимому как онтический капиталу истинного знания, соответственно, капиталу благодати, которым сначала надо обладать, для того чтобы быть свободным (вместо «истина сделает вас свободными» и там, и тут провозглашается обратное: «свобода приведет вас к истине»); в противоположность восприятию мнения традиционного учения в обоих случаях выдвигается требование дойти до всего самолично и собственным умом, в том числе и в изучении священного писания, «Библии»; вера – это личностный волевой акт, а не «приказ воли рассудку» принять как истины известные предлагаемые извне или церковью тезисы; 5) научному и религиозному движениям одинаково присущ новый дуализм духа и плоти, души и тела, бога и мира. Лучше всего понять и прочувствовать то общее, что объединяет эти движения, можно, читая «О свободе христианина» Лютера одновременно с размышлениями[151] и «Принципами философии» Декарта. Этот дуализм устраняет специфически средневековое переплетение материально-чувственного и духовного, витального и духовного, столь характерное для биоморфного мировоззрения всякой «жизненной общности». Учение о таинствах, магическая техника мессы, удивительное взаимопроникновение государственного, городского и семейного права, учение о субстанциальном единстве духовной души и «forma corporeitatis» (позднее канонизированное на Венском соборе) – томистское учение, разбитое одновременно Декартом, Лютером и Кальвином, – частичное отождествление («борющегося») Царства Божьего со зримыми институтами церкви – все это и многое другое суть внутренние проявления и следствия биоморфизма.

Здесь мы подошли к самому интересному вопросу: что же означают эти характерные сходства в устремлениях реформаторов и отцов современной науки, в остальном таких разных; и что они означают с социологической точки зрения? Ответ следующий: единство этих общих духовных черт состоит в том, что они, без сомнения, являются новыми мыслительными формами, новыми типами оценки и воли одного класса, а именно класса буржуазных предпринимателей в его двойном антагонизме, с одной стороны, по отношению к созерцательному классу монахов и вместе с тем господствующему по древнеримским образцам и методам с использованием политических средств классу священников, а с другой стороны, по отношению к организованным по кровному родству и сословно, чисто политическим силам феодального мира, экономическая власть которых основана на «богатстве власти». Новый, направленный на труд волевой импульс и так называемый индивидуализм буржуазии (подрыв влияния цехов и т. п.) – вот общий для обоих движений силовой фактор. И это придает следствиям общего закона старения культур (от биоморфного к аддитивному «механистическому» мировоззрению) их особую историческую форму[152]. Так, например, номиналистический способ мышления сущностно связан с историческим закатом созерцательных религиозных слоев, с ослаблением позиций более старых монашеских орденов, живущих по первоначальному бенедиктинскому образцу, в пользу основывающих свое господство на праве церковных административных властей (отсюда – волюнтаризм Оккама и поздней схоластики, авторитарное окостенение которой явилось одной из причин, породивших реформаторские движения); он связан также с разложением биоморфного мировоззрения и распространением механистического взгляда на мир, так как «общий» предмет постижения в витальной сфере – в особенности в (органической) идее «рода» – на самом деле обладает независимыми от индивидуационных критиериев пространственно-временного многообразия реальностью и единством, недостающих ему в сфере неорганического; и наконец, – с быстрым ростом «общественной», основанной на договоре групповой формы, постепенно вытесняющей «жизненную общность», т. е. форму, основанную на кровном родстве, традиции и преобладании совокупного идеального психического капитала. Категориально-биоморфное мировоззрение само сущностно закономерно связано с жизненно-общностной социальной формой бытия и характерной для нее орудийной техникой, а также с преобладанием органической техники (в противоположность технике неорганической).

2. Другая социологическая и психологическая взаимосвязь между становлением новой науки и реформациями заключается в том, что вся энергия души, которая в священнической церкви с магической техникой и относительным самоспасением направлялась посредством внутренних и внешних «свершений» на божество и вещи божественные, была переведена на мирские труды и профессию. Обращенность божества исключительно к человеку в его оправдании и спасении – наверное, единственная общая черта догматики всех течений нового протестантизма, – т. е. их религиозность, нацеленная исключительно на «Божью милость» (вкупе с полемически заостренным тезисом протестантских теологов, что-де учение старой церкви – пелагианство, или полупелагианство), есть просто следствие предшествовавшего процесса переориентации витально-психической энергии. И когда позднее связывавшие людей религиозные узы пали вообще, как это произошло во всех господствующих образованных элитах в ходе становления эпохи Просвещения, от всех этих уз не осталось ничего, кроме чистого имманентного миру рационализма и полной автономизации мирских областей культуры[153]. Этим на первых порах совершенно «искусственным» просветительским идеям небольших элит, окружавших наделенных абсолютной властью князей, понадобилось целое столетие, чтобы сначала стать «общественным мнением», а затем постепенно и «относительно естественным» образом мыслей масс, – процесс, в ходе которого напуганные и потрясенные его социальными последствиями образованные элиты пытались восстановить порванную связь времен, наводя в исторически многообразных формах так называемого «романтизма» чрезвычайно хрупкие и шаткие мосты к старым, подлинно религиозным способам мышления («вторая религиозность» О. Шпенглера), – тем самым, что разложили и разрушили их духовные отцы, кровь которых не могла скрыть их новая покровительственная окраска[154].

3. Если растущее отделение церкви от государства в позднем средневековье в противоположность к их так называемому «органическому» отношению в эпоху развитого средневековья становилось – как верно полагал О. Конт – все более надежной гарантией свободы науки за счет того, что ученые могли самыми разными способами играть на противоречиях между авторитетами двух властей, натравливая их друг на друга, то авторитарная зависимость науки тем более должна была уменьшиться, когда возникло большое число церквей и сект, ставивших друг друга в жесткие рамки и поддерживавших между собой определенное равновесие. В результате новые университетские и исследовательские институты («академии»), учрежденные абсолютистским государством в противоположность к церковным организациям знания (в частности, Парижская, Петербургская, Берлинская академии) смогли создать совершенно иную атмосферу бытия науки и научной жизни – атмосферу, которая, хотя и привела в науках о духе к новым, отсутствовавшим в средние века ограничениям научной свободы (меркантилизм, камерализм, придворная историография, теология близких государству церковных кругов и придворных проповедников, юридические учения, оправдывающие абсолютную власть государства), тем не менее благодаря техническим и экономическим стимулам (военная, коммуникационная и производственная техника самого государства) чрезвычайно пошла на пользу наукам о природе. Средневековая священническая и монашеская наука – наука сословная – была почти полностью уничтожена, сохранившись в виде скудных остатков. Только в течение XIX века по мере перехода от политической эпохи к эпохе преимущественно экономических реально-социологических побудительных мотивов – с тем ограничением, которое в первой части этой работы мы ввели для реально-социологических факторов в истории духа вообще, – т. е. по мере возникновения всякого рода экономически мощных концернов, в значительной мере движущих самим государством, появления классов предпринимателей и наемных работников меняются, разумеется, формы зависимости и ограничений наук, прежде всего общественных наук и наук о духе[155]. Опасность опеки – а исключить ее полностью может только философия как чистая теория (да и то лишь в редких случаях), но позитивные специальные науки из-за их сущностно-закономерной со-обусловленности техникой никогда – исходит в первую очередь уже не от церкви и государства, а от этих новых экономических сил, которые сами во все возрастающей мере включают в свой состав научные штабы (опытно-экспериментальные подразделения промышленных предприятий, «секретари» концернов, так называемые «штрафные профессора» национальной экономики справа и слева и т. д.). Ученые представители идеологий, выражающих их интересы, всячески, тайно или явно, не стесняясь и прямого давления на государство, стремятся содействовать этим новым силам с их финансовыми и прочими средствами через контролируемые ими прессу и издательства – то воздавая им хвалу, то храня молчание, то обрушиваясь на них с критикой, одним словом, делая все, что им в данный момент нравится.

Подлинной и абсолютной свободы научного поиска в истории никогда не было; тем более нелепо думать, будто она выросла из автономной силы самого научного духа – свобода науки возникла из взаимной конкуренции реально-социологических факторов, причем в тесной связи с самостоятельной философией. То, что обычно называют «свободой науки», есть лишь относительная свобода, смена рисков ее подвластности. Конкурентная борьба реально-социологических факторов и институтов за связывание науки, принижение ее достоинства, за руководство ею и как раз благодаря этому за ее будто бы само собой совершающееся освобождение – это социологический процесс, происходящий не только в науке, но и во всех основных направлениях и сферах культуры. Осуществляясь по принципу «divide et impera», эта конкурентная борьба ведет к секуляризации и автономизации языка (возникновение национальных образованных языков), всех родов искусства, религии и мистики, а на зрелой стадии политической эпохи также и хозяйства. В развитом средневековье все они вдохновлялись церковью – почти незаметно, органически, – однако в позднем средневековье их зависимость от церкви (и лишь во вторую очередь – от органически связанного с ней государства) постепенно становилась все более искусственной и механической, они все более подчинялись ее сверхнациональному вероисповедному и идейному миру, постоянно направлялись и контролировались ее авторитетами. Все эти формы культуры, носителями которых были определенные сословия, составлявшие сквозную поперечную структуру, проходящую через все еще связанные между собой душевно народы и роды, поддерживались князьями, городским патрициатом или церковью, и образовывали, выражаясь современным языком, некое сверхнациональное единство. Так, существовали единство научного латинского языка и средневековое мировое хозяйство, где большие торговые города разных стран устанавливали друг с другом прямые контакты. Ученое сословие и все сословно связанные художники сознательно взаимодействовали друг с другом, как бы поднимаясь над своими народами. Секуляризация сфер культуры, их освобождение из-под влияния и авторитета церкви и в то же время их прогрессирующая дифференциация друг от друга и интеграция ими путем нового типа группирования разных уже автономизированных частей в новое единство, единство образующихся наций с характерным для них национальным «духом» – это в принципе один и тот же социологический процесс. Таким образом, автономизация и национализация сфер культуры – две стороны одной медали. Национальные образованные языки, национальное хозяйство, национально самобытные философия и мистика, национально окрашенные методы наук, а также перераспределение культурных сил и сфер, исходящее от буржуазии в противовес аристократии и священничеству как сословным потенциям культуры, – все вместе они образуют те новые духовные центры, которые мы обычно называем национальными «духами» в противоположность к ландшафтно и органически обусловленным «душам» народов и родов, краев и городов. Эти новые национально определенные центры активности все больше впитывают в себя старую, сословную, «поперечно-структурную» универсальную культуру и вновь вступают друг с другом во взаимодействие уже через посредство формирующихся национальных единств. Порядок, в котором это происходило in concreto[156], не представляет интереса с социологической точки зрения: его описание – задача истории.

4. В становлении новой науки проявился еще один закон социологии знания – тот, который в другом месте[157] я назвал законом первенства: «любители всегда идут впереди знатоков», дилетанты – впереди чиновников со специально-научной подготовкой, «любовь – впереди познания». Каждая новая предметная область, покоряемая наукой в ходе ее истории, должна быть сначала объята порывом любви – и лишь потом может наступить эпоха трезвого, интеллектуально объективирующего исследования. Новая наука о природе предполагает поэтому новое чувство природы, новое ценностное отношение к ней[158]. Этот эмоциональный прорыв происходит в европейских ренессансах; начинается он с ренессанса еще во многом обусловленного христианством францисканского движения и его многочисленных ответвлений в Европе, но постепенно все более и более обмирщается (Телезио, Кампанелла, Леонардо, Петрарка, Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Фенелон – вплоть до Руссо). Сначала он распространяется на звездное небо и потом шаг за шагом охватывает разные части органической природы. Генрих фон Штейн справедливо замечает: «При слове „природа“ человек XVII и XVIII веков думает о звездном небе, человек XIX века – о ландшафте». Император Фридрих II Гогенштауфен[159] и его наполовину западноевропейский, наполовину восточно-арабский круг в Сицилии (он был основателем Неапольского университета) оказали большое влияние на это эмоциональное движение. Существует таинственная, пьянящая связь человека с природой, которую он устанавливает как бы изнутри – согласно словам Гёте «Не заключена ли природа в сердце человека?», – связь, которую не заменит никакой разум. Новое эмоциональное отношение к растениям и животным, т. е. к тому, что как живое стоит в природе ближе всего к человеческому, – это мост к новому опьяняющему культу природы. Мера и вид симпатического вчувствования в природу, эмоционального слияния с ней в ходе человеческой истории были самыми разными. В эпоху развитого средневековья они были минимальными по диапазону и интенсивности. Во времена ренессансов эта извечная душевная и духовная сила человека бурно прорывалась – несомненно, движимая в первую очередь новым эмоциональным отношением между мужчиной и женщиной[160]. И тогда вновь возвращалась орфически-дионисическая волна «темной» мистики. В истории западноевропейской науки такого рода эмоциональные прорывы происходили неоднократно, в равной мере затрагивая самые разные сферы сущего, природы и истории. Речь идет о ренессансе античности в гуманистическом движении[161], средневековья в европейском романтизме, мироздания и всех искусственных «автоматов» в XVII и XVIII веках, органической природы и ландшафта (география) в невиданном дотоле масштабе в XIX веке; опять-таки о ренессансе античности у Гельдерлина, Винкельмана, в новом германском гуманизме; индийской философии и религии у В. ф. Гумбольдта, Шеллинга, Шопенгауэра, Э. ф. Гартмана, П. Дойссена; истории хозяйства и борющихся за экономическое существование масс у Маркса; в настоящее время – о ренессансе русско-славянского мира и восточно-азиатских культур.

Между тем существует ряд вполне определенных критериев и закономерностей исторической смены этих ритмов чувствования и ценностного отношения, причем во всех видах знания (в том числе и в религиозном знании, о чем свидетельствует «страсть» реформаторов и основоположников к первоначальному христианству).

Во-первых, для них всегда характерны связанные с философским номинализмом[162] попытки найти спасительный выход из застывшего, окостенелого, лишенного жизни и чувства мира современных понятийных форм; вот почему такие попытки неизменно выражаются в ярой борьбе против «схоластики», как это было в западноевропейском христианстве, в арабском мире (суфизм), еврейском мире (еврейская мистика, Спиноза), Китае (Лао-Цзы против Конфуция). Во-вторых, в эти переходные периоды всегда требуют «самостоятельного видения», «собственного переживания», «непосредственного знания», «интуиции» и крайне недооценивают необходимые рациональные формы знания вообще. Власть чиновных специалистов преодоленной научной стадии – будь то церковных или государственных – может быть подорвана только с помощью такого рода переоценки наполненного чувствами созерцания. «Неужто ваши силлогизмы заставят звезды упасть с неба?!» – кричал Галилей схоластическим книжным астрономам. В-третьих, смена этих периодов происходит всегда по закону смены поколений, т. е. в принципиально биологическом ритме, а не по законам истории духа или институтов. Вот почему в такие времена всегда появляются «молодежные движения». «Moderni» и «Antiqui» – так в эпоху Возрождения характеризовали указанную противоположность. На этот факт в связи с отношением немецкого романтизма к современному сциентистки ориентированному молодежному движению в Германии обратил внимание Эрнст Трёльч[163], однако едва ли он понял, что эти движения, оказывающие огромное влияние на всю историю науки, имеют всеобщий социологический характер. В-четвертых, все эти движения по сути своей «дилетантские», причем не только в хорошем, этимологическом, смысле слова, но и во многом в негативном – в смысле хаотичности движения, отсутствия какого-либо метода, чрезмерной переоценки самих себя и, наконец, онтологической переоценки новой покоряемой области. Последнее особенно важно. Новая покоряемая область бытия, как правило, первым делом ставится на место «абсолютной» сферы наличного бытия, так-бы-тия и ценностного бытия; иначе говоря, знание о ней всегда претендует на «метафизическую» значимость, а предмет этого знания считается независимой переменной всех мировых изменений. В соответствии с законом аналогизирующего переноса подтвержденных в какой-нибудь области бытия законов и схем на другие области[164] уже весь мир или, по крайней мере, его большая часть мыслятся по образу и подобию предпочитаемой области. Приведем примеры. Для Декарта открытая им аналитическая геометрия была не чем иным, как «естествознанием вообще» и даже метафизикой природы. Так называемые «принципы сохранения» ранней динамики последовательно переносятся а) на все качественно определенные явления природы (звук, свет, цвет и т. д.), б) на химию (атомистика и молекулярная механика) и все мироздание, в) на факты душевной жизни (ассоциативная психология) и физиологию (голландская и французская медицина), г) на социальные науки и науки о государстве, этику и учение о праве (Гоббс, Спиноза и др.). Для Маркса все, что называется культурой и религией, есть функция и эпифеномен («надстройка») истории хозяйства и динамики классовой борьбы, а для современных адептов дилетантской биологии, представленной в «философии жизни», – это функция и эпифеномен «жизни» (Бергсон, Зиммель).

Наделенные гипнотической силой понятия «великий шут», «большой ребенок», которыми обычно характеризуют «дух времени», происходят из формирующихся в каждом поколении совокупно-душевных движений, из тех пьянящих аффектов, через которые по законам энергетики инстинктов высвобождаются, словно взрываясь, целые направления человеческих влечений, продолжительное время скованные и вытеснявшиеся (посредством какой-либо долго господствовавшей аскетической системы ограничений определенных инстинктов, перегружавшей тем самым другие инстинкты). Новая структура инстинктивных влечений и соответствующая ей новая форма ограничивающего инстинкты этоса (а он как таковой всегда относительно аскетичен, но – лишь в зависимости от меняющихся направлений инстинктивных влечений) рождается как посредством объективного процесса кровного происхождения и смешения кровей правящих элит, так и посредством их душевного выражения в потоках чувств – а вместе с новой структурой влечений рождаются и новый модус селекции возможных впечатлений от мира, и новая направленность воли по отношению к миру. Теоретическая картина мира, с одной стороны, и существующий в данное время мир практической (политической, экономической, социальной) действительности согласуются друг с другом не потому, что какой-то один из этих двух миров причинно детерминирует другой, но потому, что они оба одинаково изначально определены через единство новой этосной и инстинктивной структуры. За каждой такой эмпатической и экстатически-энтузиастической эпохой потом обычно следует эпоха отрезвления, когда происходит образование новых предметных областей познания и начинается ее как индуктивное, так и дедуктивное, но в любом случае рациональное постижение посредством впервые именно таким образом рождающейся позитивной специальной науки, на формирование которой оказывают влияние как со-определяющие факторы, наряду с чисто специальными, идущими от самого предмета интересами, также социальные потребности государства и хозяйства в техниках и инженерах, общества – во врачах, учителях и т. д. Избыток чувств (и то направление, в каком они выражаются) вначале чаще всего охватывает религию, искусство, философию в одинаковой мере – и лишь затем, через посредство всякий раз новой философии, науку и науки. Философия природы предшествует науке о природе, подобно тому, как «маточный раствор предшествует кристаллу» (Конт); повсюду, где философия была по-настоящему велика, она была не «совой Минервы» позитивных наук, а скорее их пионером. Философские гипотезы часто с большим опозданием вступают в стадию своей позитивно-научной проверяемости: так, учение Бруно о химической однородности мира (отвергнутое Контом как якобы «метафизическое») позднее подтвердил спектральный анализ Бунзена и Кирхгофа; чистая математика греков, похожая скорее на философию и являющаяся расширением логики (например, теория конического сечения Прокла) была развита Галилеем, Гюйгенсом, Кеплером, Ньютоном; геометрия Римана нашла продолжение в теории Эйнштейна, а старая философская теория о динамическом строении материи (Лейбниц и Кант) – в теории Г. Вейля[165].

Стилистические и структурные аналогии между искусством (и искусствами между собой), философией и наукой великих эпох вовсе не нуждаются в том, чтобы основываться на сознательном переносе, как в случаях с типами личностей: Данте – Фома Аквин-ский, Расин и Мольер – Декарт, Гёте – Спиноза, Шиллер – Кант, Вагнер – Шопенгауэр, Геббель – Гегель; наоборот, эти аналогии особенно строги там, где они следуют одна за другой из вобравших в себя предшествующие дифференциации традиционных культурных миров и возрождающих их в новом виде глубочайших преобразований совокупной души нового поколения совершенно независимо от личностного и сознательного влияния. Таковы, например, (описанные Пьером Дюгемом) аналогии между французской классической трагедией и французской математической физикой XVII и XVIII вв., между творчеством Шекспира, Милтона и английской физикой; таковы стилистические аналогии между готикой в архитектуре и развитой схоластикой, между философией Лейбница и искусством барокко[166], Махом, Авенариусом и импрессионизмом в живописи, экспрессионизмом и современной так называемой философией жизни и. д. Изменения форм и направлений этого всякий раз оригинально структурированного чувственного порыва происходят по ту сторону осознаваемых «целей и интересов», однако именно он со-формирует цели всех новых движений, ибо он первичен по отношению и к воле, и к знанию. Поколенческая периодизация новых движений доказывает, что этот чувственный порыв всегда обусловлен биологически, правда, не с необходимостью в ее естественно-научном понимании – как следствие нового объективного смешения кровей, происходящего в результате расовой борьбы и расовых напластований; он обусловлен биологически в том смысле, что либо другие роды одного и того же народа начинают выдвигать слои, претендующие на духовное руководство[167], либо – за счет вымирания господствовавших ранее кровных слоев (как во Франции французской аристократии, в Англии норманнской) или с помощью революции – к власти приходят кровные слои других народов (как, например, евреи в России путем большевистской революции).

Если высшие слои общества испытывают разочарование (подобное тому, какое было в немецкой романтике ввиду последствий просветительских идей на позднем этапе Французской революции), и оно совпадает с поколенчески детерминированными душевными преобразованиями в новых элитах, то это в еще большей мере определяет направленность движения к возрождению духа ушедшей эпохи, например, Средних веков и их душевно-духовного мира. «Историческое чутье» немецких наук о духе в XIX в., которое Л. ф. Ранке охарактеризовал как «симпатию ко всему человеческому», и выросшие из него так называемые «исторические школы» наук о духе в религии и теологии, праве, экономии, философии, искусстве и т. д., родились, как нам верно показали В. Дильтей, Э. Трёльч, Э. Ротхакер и другие, из этого двойственно мотивированного романтического движения. Своеобразие человеческой истории таково, что, хотя в ней ничего не повторяется из внешних процессов, деяний и состояний, зато дремлющие силы души, составлявшие содержание какой-либо эпохи, благодаря переживанию (Nacherleben) всегда могут пробудиться вновь и активизироваться в так называемых «реформациях», «ренессансах», «рецепциях», если родственные по крови и одновременно конгениальные пионеры и элиты как бы поднимут и вызовут их – давно забытые – к жизни; если эти силы, реализуясь в новых ориентированных на будущее планах и делах, вместе с тем создадут и новые – подобные мощным световым конусам – ретроспективы прошлого мира, который был до этого немым и мертвым. Таким образом, переживание духовно-душевных функций, созданных произведениями культуры прошлых времен, в исторических науках о духе всегда должно предшествовать объективному исследованию самих этих произведений и их «форм», т. е. их филологическому изучению. То, во что воплощаются вновь пробужденные силы в собственных произведениях данной эпохи, никогда не есть лишь «копия» старого мира, даже если последний служит так называемым «образцом». Собственное упражнение в искусствах гуманиста настолько же далеко от «реальной» античности, насколько реформированное христианство далеко от первоначального христианства. Монах делает точную копию произведения античного писателя – при этом он, может быть, как никто другой чужд его духу. Вдохновляемый эмпатической любовью к древности гуманист нередко искажает античные произведения своими в высшей степени субъективистскими конъектурами и интерпретациями и создает, если он человек творческого склада, собственные зачастую абсолютно неклассические произведения. Научный филолог, впрочем, уже предполагающий гуманиста, впервые соединяет «дух» с точностью и филологической строгостью.

В этих типических, постоянно повторяющихся явлениях истории всех родов знания в крупном масштабе и на коллективном уровне обнаруживается действие только тех законов, строгое подтверждение которых мы находим также в малом масштабе и на индивидуальном уровне. Первый из этих законов гласит: всякого рода интеллектуальное постижение так-бытия предмета предполагает связанное с этим предметом эмоциональное ценностное переживание[168]. Этот закон имеет силу как для простейшего восприятия, так и воспоминания, ожидания и, наконец, для всех видов мышления; он имеет силу для созерцания прафеноменов (т. е. не-ощущаемых и свободных от hic-nunc – так-бытия первоначальных форм вещей) и непосредственного идеемышления, одинаково ведущих к априорному знанию, равно как и для всякого познания случайных фактов, основанного на наблюдении, индукции и опосредствованном мышлении: ценностное отношение (Wertnehmung) всегда предшествует восприятию (Wahrnehmung). Желание и выражение чувств составляют содержание первых слов ребенка. Но выражение душевных движений является и первым, что он воспринимает[169]. То, что сахар «приятен», ребенок понимает прежде, чем постигает качество ощущения «сладкий». Сенсорные функции животных сформировались (а затем структурировались и соответствующие им центральные и периферийные органы) лишь в той мере, в какой схватываемые посредством них качества могут функционировать как знаки того, что вредно или полезно для жизни. Все творческие личности – первооткрыватели, изобретатели, исследователи – утверждают: то, что они нашли, вначале витало перед ними скорее в виде чувствуемой, нежели мыслимой, «догадки». В начале новой научной творческой эпохи бывает много таких «догадок». Если в схоластические эпохи знание о мире кажется в сущности завершенным и навсегда упорядоченным, то в периоды формирования новой картины мира природа и любая другая предметная область предстает в сознании людей в виде необозримого прогресса познания. Все, даже самые известные, явления приобретают во время ренессансов новый характер проблематичности. Каждая проблема, т. е. каждое вызывающее вопрос положение вещей, независимое от субъективного акта вопрошания индивида, неминуемо приводит к новым положениям вещей, вызывающим вопросы, так что природа в предметном отношении становится чем-то вроде глубочайшей загадки. По общему мнению, этот период напоминает стадию детского развития, когда дети без конца спрашивают «почему»? Будучи коллективными душевно-духовными процессами омоложения, движения ренессансного типа выражаются также через мнимый возврат к примитивным формам воззрения на мир. Дух омолаживается, интегрируется, чтобы затем по-новому дифференцироваться. Переход от развитого схоластического мировоззрения к новому взгляду на природу сопровождался ростом суеверий, верой в ведьм, привидений и демонов, мистицизмом и тому подобными вещами, причем в масштабах, неведомых для развитого средневековья. Природа вдруг снова стала грандиозным выразительным явлением сил витального, но малоупорядоченного характера, овладеть которым возомнили астрологи, алхимики, врачи типа Парацельса. Такое впечатление, будто снова возродилась примитивная магическая техника всех возможных видов. Как метко заметил Вильгельм Дильтей, переход от схоластической картины мира к рациональной науке Нового времени был опосредован «динамическим натурпантеизмом». В эротической сфере эта эпоха в целом также имела «пубертатный» характер[170]. Было бы ошибкой видеть в силах, преодолевших антропоморфизм средневекового мировоззрения, только – или хотя бы даже в первую очередь – рациональное мышление. Уж мыслить-то схоластики могли куда как тоньше и точнее, искусней и методически грамотней, чем основная масса всех поколений исследователей Нового времени. За пределы книжного знания и узкого антропоморфизма вывела прежде всего оргиастическая и экстатическая чувственная самоотдача природе, новое мироощущение, в котором человек открывался миру, воспринимая собственную инстинктивную жизнь как продолжение пронизывающего всю природу порыва и потока сил, а также новая жажда «аутопсии» (излюбленное слово Ренессанса): подобного рода волна возникла в виде орфического движения в Малой Азии и через Фракию докатилась до Греции, где, как глубоко подметил Ницше, лишь в результате взаимного оплодотворения с «аполлонизмом», т. е. искусством постижения идей, произвела на свет не только трагедию, но и классические философские концепции Платона и Аристотеля. Потому-то учение Платона об эросе – любимый предмет философов и поэтов Ренессанса, что оно само родилось из орфического учения и принадлежащих ему мистерий и культов.

Ввиду этого и многих подобных явлений истории человеческого знания возникает один вопрос, ответ на который я не осмеливаюсь здесь дать, но который, как мне кажется, представляет огромный интерес. Мы знаем, что первые начатки того, что этнология называет «развитыми культурами», всегда вырастают из смешений преимущественно материнских и преимущественно отцовских культур[171] – смешений, включающих также смешения менталитетов и мировоззренческих форм, образовавшихся в обеих типах культур в очевидной оторванности друг от друга и поэтому односторонних. Между тем, складывается впечатление, будто принцип зачатия через соитие мужского и женского начал, господствующий среди отдельных индивидов и определяющий в сфере телесности удар волны органической жизни, влияет еще и на коллективы и, кроме того, проявляется в сфере взаимосвязанных душевно-духовных процессов и деятельностей, из которых вырастает культура. Мы можем предполагать не только с некоторой долей уверенности, что во всей психической эволюции экстатическое поведение в восприятии, чувстве, инстинктивном импульсе предшествует обращенному на «Я» и «сознательному» поведению, но мы можем предполагать даже с большой долей вероятности, что первые социологические корни двух основных видов экстазиса, проходящих через всю историю, особенно историю мистики, – (темное) чувственное слияние воедино с динамикой natura naturans при отключении духа и (светлый) экстазис ιδει&ν τϖνιδεϖν, достигаемый посредством аскетического отключения инстинктивной жизни, а стало быть, и сопротивления, в котором нам первично дано реальное бытие (hic et nunc) вещей[172], – уходят в материнские и отцовские культуры. Но разве тогда не вероятно, что не только «концепция» гения во всех областях его проявления основывается на величине напряжения и глубине снятия этого напряжения между двумя противоположно направленными экстатическими способами поведения, но что то же самое относится также к концепции и творчеству целыми народами новых культур? Возможно, эта точка зрения позволит раскрыть величайшую загадку всей социологии культуры вообще: почему нередко бывает так, что определенные эпохи в считанные десятилетия превосходят другие эпохи и возвышаются над ними, подобно тому, как гений возвышается над общей массой? Может быть, тогда станет понятней и то, почему аналоговые компоненты таких взаимообусловленных противоположностей, как «схоластика – мистика», «классика – романтика», рациональная философия форм и идей, с одной стороны, и проповедующая чувственное слияние интуитивистская философия жизни, с другой стороны, проявляются в истории всех культур с той же очередностью и в том же ритме, какие мы встречаем почти всегда и повсюду, хотя и в самых разных исторически индивидуальных формах – а именно, с очередностью, когда второе звено противоположности предшествует первому.

5. Если любовь и господство, как мы давно утверждаем[173], лежат в основе двух взаимодополняющих познавательных позиций – одинаково присущих и одинаково необходимых человеческому духу, – то новая наука, в особенности на стадии становления, ведущего ее от «пубертатного» этапа к зрелости, должна основываться также и на новой направленности воли к господству. В действительности так оно и есть. Ибо второй позитивный корень позитивной науки Нового времени – это безграничное, т. е. не ограниченное никакой особой надобностью, санкционированное этосом и волей инстинктивное влечение восходящего класса городской буржуазии не к эпизодическому, от случая к случаю, но к систематическому господству над природой во всех ее возможных видах, а также к бесконечному накоплению, капитализации таких знаний о природе и душе, которые позволяли бы установить господство над природой и душой, – господство, если, на самом деле, и не сообразное с этими знаниями (что было узко ограниченным, в духе английского практицизма, пониманием Ф. Бэкона, заставившего его довольно глупо высказаться об астрономии звездного неба как о «бесполезной» науке; к сожалению, этой методе подражает и Конт[174]), то во всяком случае такое, чтобы природа могла мыслиться как находящаяся под господством, а следовательно, направляемая посредством какого-то вида движения или вторжения, соответственно, «душа» – как направляемая и управляемая посредством политики, воспитания, наставления, организации (и тут приоритетный объект – масса)[175]. Здесь, как нигде, требуется очень аккуратный подход, чтобы не впасть в крайности, с одной стороны, традиционного интеллектуализма а, с другой, – прагматизма, включая экономическое учение об истории, равно как в заблуждения психологизма, социологизма и историзма, также полагающих, будто они обесценивают науку Нового времени, раз они объясняют ее «происхождение» социологически. Наш метод не позволяет нам впасть в эти крайности, так как дает реально-социологическое объяснение не смыслу духовной культуры и его ценностной значимости, но лишь выбору того или иного смысла из духовно одинаково возможных смыслов.

Прежде всего здесь не должно идти речи о мотивациях и субъективных намерениях исследующих ученых индивидов; они могут быть бесконечно многообразны: технические задачи, тщеславие, честолюбие, жажда наживы, любовь к истине и т. д. Объяснению подлежит социологически обусловленное происхождение категориального аппарата мышления, а также объективных общих целей научных исследований и их овеществленных «методов», действующих в «новой науке» (nouva scienza) по ту сторону воли, желаний и субъективных намерений индивидов. Почему, например, категория «количество» получает приоритет перед категорией «качество»; категория «отношение» – перед категорией «субстанция» с ее акциденциями[176]; категория «закон природы» – перед категориями «форма», «гештальт», «тип», «сила»; понятие непрерывного движение, производящего пространственные формы по аналитической формуле, – перед понятием качественной формы пространства (аналитическая геометрия Декарта); логика реляционистского мышления – перед логикой силлогизма с его подведением частных понятий под общие; впередсмотрящее, проспективное «ars inveniendi» – перед «ars demonstrandi» теологической или философской истины, мыслимой как недвижимое владение и основанной как на высшем авторитете на церковном Христе или «князе тех, кто тут знает» (Данте)? Почему средневековый «ученый», т. е. человек, имеющий много книг и постоянно вглядывающийся в прошлое, уступил лидерство современному экспериментирующему и математически дедуцирующему «исследователю»? Почему теперь исходят из явлений сознания – а уже не из самого сущего? Почему критика источников становится принципом всякого исторического исследования? Почему возникает новая герменевтика, объясняющая смысл традиционных писаний окружавшей их авторов средой и резко разделяющая прошлое и настоящее, переплетавшиеся в Средние века и в схоластике в странном единстве, которое так же убивало настоящее и живые впечатления от него, как и фальсифицировало образ прошлого, бессознательно перетолковывая его в интересах настоящего, поэтому, например, всерьез думали, будто «Нус» Аристотеля – это примерно то же самое, что Бог Моисея и Евангелия? Почему критически ориентированная историческая наука – будучи в целом самоанализом, самоосвобождением и самоисцелением общества – отбрасывает так чудовищно много из того, что в силу вечной иллюзии бессознательной традиции жизненного сообщества выдавало себя через взаимное заражение поколений за «современное» и «живое», отбрасывает его в теневое существование, в лоно прошлого – собственно, туда, откуда оно и пришло, – но в то же время отчетливо осознает свою самобытную, исторически-обусловленную природу?[177] Оценки Освальда Шпенглера в отношении новоевропейского естествознания, хотя и верны во многих отношениях, опять-таки односторонни и неточны: «В пределах философии барокко западное естествознание являет собой совершенно самостоятельную вотчину. Никакая другая культура ничем подобным не располагала. Нет сомнения в том, что наука здесь с самого начала была не прислугой теологии, но служительницей технической воли к власти и лишь поэтому имела математическое и экспериментальное направление, являясь, по сути, практической механикой. Поскольку она от начала и до конца является техникой и лишь после – теорией, она должна быть того же возраста, что и сам вообще фаустовский человек[178]. Технические работы, которые отличаются замечательной изобретательностью и выполняются с поразительной энергией, появляются уже ок. 1000 г. Уже в XIII в. Роберт Гроссетест рассматривал пространство как функцию света, Петр Перегрин написал в 1289 г. остававшийся лучшим вплоть до Гильберта (1600) обоснованный экспериментально трактат по магнетизму, а ученик их обоих Роджер Бэкон разрабатывал естественнонаучную теорию познания как основу для своих технических опытов. Однако отвага в открытии динамических взаимосвязей заходит намного дальше. Намек на коперниканскую систему содержится в одной рукописи 1322 г., а несколькими десятилетиями спустя ученики Оккама в Париже – Буридан, Альберт Саксонский и Никола Орем – математически ее развили, предвосхищая механику Галилея. Надо лишь не обманываться относительно наиболее глубинных побуждений, лежавших в основе всех этих открытий: чистое созерцание нисколько бы не нуждалось в эксперименте, однако фаустовский символ машины, уже в XII в. подвигавший людей на создание механических конструкций и сделавший perpetuum mobile Прометеевой идеей западноевропейского духа, обойтись без него был не в состоянии. Самым первым, что здесь возникает, всегда оказывается рабочая гипотеза, т. е. как раз то, что ни в какой иной культуре не имеет смыла. Необходимо вполне свыкнуться с тем поразительным фактом, что идея тут же находить практическое применение всякому уяснению естественных взаимосвязей человеку как таковому нисколько не присуща – за исключением человека фаустовского и тех, кто, как японцы, евреи и русские, пребывают сегодня под духовным очарованием фаустовской цивилизации. Уже само понятие рабочей гипотезы предполагает собой, что наша картина мира устроена динамично»[179].

Э. Дюринг, П. Дюгем, Э. Мах и Л. Больцман в отношении механики и физики, Копп – химии, Г. Кантор – истории математики, недавно С. Бугле, подведя итоги, – в отношении социологии[180], Э. Радл – биологических естественных наук[181], Бергсон, Шелер, Грюнбаум – в отношении психологии показали, насколько силен был так называемый технический стимул для применения механических схем к фактам: как в области чистой математики естественно-научные задачи физического применения, в области технологии практически-технические проблемы промышленности, техники оборонительных укреплений, военной и коммуникационной техник, научно-экспериментальной и измерительной техник; в области биологии инициативы селекционеров животных и растений, импульсы со стороны диагностики и терапии заболеваний; в области психологии педагогические и политические потребности в технике направления человеческих душ и управления ими (от основанных на ассоцианистских представлениях экзерциций Игнатия Лойолы, учения Спинозы об аффектах и английской ассоциативной психологии вплоть до современной прикладной психологии и врачебного «психоанализа») – как все эти практически-технические побуждения постоянно и своеобразно, в формально-механическом духе, преобразовывали теоретический образ фактов.

Прагматизм и всякого рода фикционализм, формальный техницизм математики, а также марксистский техницизм, утверждающий примат экономической производственной техники перед наукой[182], не преминули извлечь из этих исторических констатаций мнимые подтверждения собственных теорий и свое оружие. Блестящий физик Больцман даже сформулировал принцип, согласно которому последним доводом в защиту теоретического естествознания является тот, что построенные по его законам «машины работают»; что благодаря ему мы знаем, как вмешиваться в природу, чтобы добиться того, чего мы желаем![183] Даже само мышление – это якобы не более, чем «экспериментирование с образами и знаками» вещей вместо них самих, а «законы мышления» – правила, в конечном счете подтвержденные многими удавшимися, т. е. приведшими к успешным вмешательствам в природу, мыслительными экспериментами с такими знаками, и впоследствии закрепившиеся. Если бы «труд», в действительности, был корнем всякой культуры и науки (как пишет Маркс в «Коммунистическом манифесте»), то это и в самом деле доказывало бы, по крайней мере, одну существенную часть марксистского тезиса[184]. Тогда человек – не «animal rationale», а «homo faber» – и у него не потому есть руки и свободно движущийся большой палец, что он разумен, но он стал разумным потому, что у него были руки, и он сумел «удлинить» эти свои органы до орудий труда, чтобы в дальнейшем по возможности все больше исключать ручной труд из производства; потому что он также додумался в знаках и их сочетаниях сберегать чувственные впечатления и образы представления, в машинах экономить энергию человеческой воли и витального движения – последнее сначала за счет органических энергий до-человеческой природы (земледелия, одомашнивания животных, разведения скота, сжигания древесины), позднее преимущественно за счет неорганических энергий (сил воды, солнечного тепла, электрической энергии и т. д.). Мощное теоретико-познавательное социально-научное мыслительное течение, широко распространенное по всему культурному миру, и в самом деле исторически видело вещи именно так. При этом ситуация не лишена пикантности, поскольку общие противники старого научного рационализма и интеллектуализма, социологические марксисты и позитивисты, с одной стороны, и неромантики всех мастей, с другой стороны, одинаково используют такого рода факты в собственных целях: первые, чтобы показать, что наука имеет дело не с «истиной», ибо ее постижение – прерогатива «более высоких» источников познания (интуиция, диалектика), но лишь с удобством[185]; вторые, чтобы показать то, что утверждал еще Т. Гоббс, а именно: истина состоит не в чем ином как в «однозначном и удобном обозначении фактов»[186]. Я не думаю, что одна из этих интерпретаций с точки зрения социологии знания указанных выше фактов, – действительно, имеющих место быть – заслуживает упоминания как значительная. Однако в не меньшей степени заблуждается и старый научный рационализм, принимающий науку за первооткрывателя самого современного мира и долго склонявшийся к тому, чтобы считать картину мира науки не только истинной и правильной, но и абсолютным образом абсолютных вещей.

6. В теснейшей и смысло-логически необходимой связи с трансформацией логической системы категорий (ее основные черты мы только что выявили) происходит процесс, который можно назвать растущим разделением и разлучением интеллектуальных и эмоционально-волевых функций человеческого духа в новых элитах, захватывающих лидерство при переходе от средневековья к Новому времени; который, следовательно, выражается и в более резком отделении всех ценностных и нормативных проблем от всех проблем наличного бытия и так-бытия.

Здесь, на наш взгляд, также было бы огромной ошибкой предполагать, будто речь идет только о новых теориях одних и тех же фактов. Наоборот, учения о примате воли в Боге и человеке и о дуализме воли и разума, представленные начиная от Дунса Скота в чрезвычайно многообразных формах[187], суть лишь рациональные попытки сформулировать новую социологически обусловленную ситуацию сознания западноевропейского человека, которые сами возникли вследствие подлинного и действительного процесса дифференциации духа. Возрастающий дуализм был обусловлен в большей степени эволюционно-психологически, примат же воли над разумом – в большей степени социологически. Именно потому, что средневековое мышление как социальный тип мышления само конститутивно находилось еще на той реальной стадии развития всякой мыcлительной деятельности, каковая получила в эволюционной психологии название «чувственного мышления»[188], т. е. такого, в котором единые образования, состоящие из значений, содержаний суждений, взаимосвязей суждений, целей умозаключения, как формы мыслительной деятельности в значительной мере определяются ценностно-оценочными «пред-чувствиями» (wertende «Vor-Gefuhle»), а понимание значений и членение значений содержания мира определяются еще главным образом практически-динамическими схемами способов поведения всего организма, – так вот именно потому, что средневековое мышление было таким субъективно антропопатическим, оно и не могло познать себя как таковое. Человек познает в себе всегда лишь то, что он больше не есть, – никогда то, что он есть[189]. Если допустить, что сущее и так-сущее уже схвачены – мышлением, бессознательно ведомым такими предчувствиями и схемами, – схвачены по определенной селективной системе соответствующих этим предчувствиям законов ценностного предпочтения и законов выбора инстинктивного стремления, то это с необходимостью приводит к той основной идее, которая является фундаментальной для всего средневеково-схоластиче-ского мышления и, несомненно, преобладающей для античного типа мышления, по крайней мере в его классической форме. Эту основную идею можно сформулировать в двух принципах: «Каждая вещь хороша в той мере, в какой она существует, и плоха в той мере, в какой она не существует» и «Каждая вещь в степенном порядке хорошего и плохого есть тем большее добро, соответственно, зло, чем более самостоятелен способ ее наличного бытия». Эти принципы, естественно, принимаемые всей схоластической философией за онтологические, бытийно-значимые постулаты, в действительности означают апперцептивный закон функционирования человеческого духа, поскольку и насколько он есть дух жизненного сообщества (lebensgemeinschaftlich gebunden). Сообразно ему, весь мир, от материи до Бога, уже через посредство и в силу одного лишь своего наличного бытия и способов своего наличного бытия есть иерархия благ, вершину которой образует summum bonum, т. е. сам Бог, – Бог именно потому, что он есть, во-первых, наиболее самостоятельное сущее (Ens a se et per se) и, во-вторых, бесконечно сущее бытие согласно степени «existere» – слово, для средневекового мышления еще означавшее деятельность, допускающую степени сравнения.

С социологической точки зрения, тип мышления, аналитически выводящий бытие ценностей из самого бытия, – это, как уже говорилось, специфический тип мышления жизненного сообщества, необходимо и смыслологически связанный с характерным для этого сообщества биоморфным мировоззрением, и одновременно сословный тип мышления. Церковь, государство, сословия, основные профессии, как и все этические и эстетические ценностные различия, необходимо предстают для него частями и следствиями онтического миропорядка – строго стабильного, объективно телеологического «мирового порядка» (подобно тому, как у Платона и Аристотеля общественный и сословный порядки – «прирожденные» рабы и господа – проецируются на порядок самого мира): Папа – «Солнце», король – «Луна». В действительности, дело обстоит прямо наоборот: сословный порядок жизненного сообщества бессознательно переносится на сам мировой порядок согласно закону о первичной данности социальной структуры по отношению ко всем другим структурам сущего, первичности «Ты» по отношению к «Оно». Сословное мышление отличает следующее: представитель низшего сословия для представителя высшего сословия есть не только другое сущее (так-бытие и инобытие значимы скорее лишь внутри одного и того же сословия) – он есть для него относительно не-сущее, или такое сущее, сам способ бытия которого менее самостоятелен. Уже Ницше указывает на возможную этимологию слова ««εσθλόj»: это тот, кт. е., – простолюдин же тот, кто не есть[190]. Или возьмем противоположность «действие – страдание». С точки зрения современного понятия причинности, эта противоположность субъективная и относительная, так как страдающее оказывает обратное воздействие, да и вообще все есть взаимодействие; но для аристотелевско-средневекового типа мышления это онтически значимые понятия. Относительно самостоятельное бытие означает «действие», менее самостоятельное бытие принимает «страдание» от этого действия. Prima materia, ««ενδεχοµενόν», – это просто «нечто» страдающее, низший субстрат всех форм, для Платона же вообще µήο̈ν. Человек низкого сословия есть не таким же образом – неважно, хороший он или плохой (это уже совсем другой, моральный вопрос и совершенно другая противоположность): он в меньшей степени «стоит» на самом себе, он есть менее самостоятельным образом, подобно тому, как человек как единство («unum ens») формы (forma) своей духовно-витальной единой души («substantia imperfecta») есть в меньшей степени, чем «angelus» («forma separata», «substantia perfecta»)[191]. Идея иерархического порядка навязывается человеку сначала в социальном мире, а потом легко переносится им на органическую природу (когда мир в духе реализма понятий мыслится как прочный, извечно существующий совершенный порядок родов и видов, «созданных» самим Богом). Но на все бытие, в том числе на мертвых и на сверхчеловеческие незримые трансценденты, она может быть перенесена только в биоморфном мировоззрении жизненного сообщества, посредством бытийных образований которого происходит вневременная динамика, а не временной эволюционный процесс. Формальная структура общества, органической, неорганической природы и небес в средневековом мире всегда одна и та же: это прочная иерархия власти и наличного бытия, которая одновременно и чисто аналитически есть ценностная иерархия.

Но этот способ мышления и эта форма ценностных суждений капитально меняются в преимущественно общественном мире. Дифференцируется сама человеческая душа. Мышление как живая функция во все возрастающей мере эмансипируется от эмоционального и органически-схематического руководства, а духовная душа – от витальной души. Пластично и вместе с тем возвышенно завершение процесса этой эмансипации выразил Декарт: cogito ergo sum (мыслю, следовательно существую) Новый сингуляризм, индивидуализм, рационализм, идеализм, новая дистанция человека по отношению к до-человеческой природе и новое непосредственное отношение человека к Богу (неопосредствованное миром и его порядком), небывало могучий прыжок в высоту человеческого рационального самосознания – все эти определенности переживания нового типа человека сконцентрированы в мощном принципе, состоящем их трех слов! Будучи с предметно-философской точки зрения лишь скопищем заблуждений[192], этот принцип является, тем не менее, самым грандиозным выражением и наиболее пластичной формулировкой, которую когда-либо находил для себя социологически новый тип человека. Вместе с этой дифференциацией, аналогичным образом происходившей не только по ценностным направлениям «истинное» – «хорошее» с их субъективными актами-коррелятами, но и по ценностным направлениям «хорошее» – «прекрасное», принципиально распадаются также порядки вещей и благ, естественных объектов и ценностей, причин и целей, – порядки, в Средние века бывшие идентичными (Средние века берутся здесь как пример эпохи жизненного сообщества). Мышление может стать индивидуально «автономным» только за счет того, что оно одновременно приобретает автономию по отношению к эмоциональным и органически-соматическим схемам, которые им руководят; в основе этого переживания, несомненно, лежит отделение духовной души от витальной, проклятое Венским церковным собором.

Второй переворот в общественном мире состоит в том, что идея иерархического порядка форм-деятельностей – которые дают каждой вещи одновременно предназначение ее становления, определения ее наличного бытия и так-бытия, но в качестве сил называются энтелехиями, которые также в той мере, в какой они пронизывают ступени материи, делают вещи существующими и в то же время «благими», – эта идея устраняется, а вместе с ней ликвидируется и целая система категорий живого миросозерцания, сохраняющаяся отныне в традиционалистских школах церковной философии лишь в виде окаменелого учения. Тот факт, что идея степенного порядка вещей и объективной стабильной телеологии полностью устраняется из новоевропейского общественного мышления и остается совершенно другая ценностная противоположность «хорошего» – «плохого», несомненно, обусловлен социологически. Это следствие усиливающегося разрушения сословных порядков западноевропейских обществ – сначала посредством преимущественно профессионального их членения, позднее, в течение XIX в., посредством преимущественно классового. «Формы» – те, что в Средние века были формами бытия, данными самим Богом – стали рассматриваться в общественном типе мышления как следствия субъективных деяний человеческого субъекта, т. е. как изначально данные человеку чисто «мыслительные» формы (Декарт и Кант). Объективными их считают теперь в качестве следствий законосообразных динамических процессов, а именно сообразных математически формулируемому закону природы, по крайней мере, формально-механическому. Таким образом, они теряют свою стабильность, и вместо мира с вневременной динамикой, изначально понимавшегося как пространственный, возникает схема потока становления во времени, в котором закономерно необходимым образом появляются и исчезают все новые «формы» (общества, органической и неорганической природы). Благодаря этому в человеческом обществе впервые стало возможным современное историческое мышление, стремящееся представить все фактические формы и структуры человеческого общества принципиально преходящими, относительными, объявить их следствиями исторических процессов, происходящих и обнаруживаемых без вмешательств высших сил[193]. Благодаря этому в исследовании органической природы родилась идея эволюции и происхождения видов, в исследовании неорганической природы – идея единого формально-механического объяснения природы[194]. Но если идея объективного степенного порядка (как уже приданная фактическому реальному устройству мира) и идея объективной телеологии мироздания, означающая в то же время единение всех человеческих воль, окончательно перестают существовать для общественной мыслительной и ценностной оценки – ибо они были связаны с учением об «объективных формах» – то и другой уровень ценностных различений, а именно позволяющий отличать «хорошее» от «плохого», по меньшей мере субъективируется и релятивируется к человеку[195]. Теперь ценности столь же субъективны, как и чувственные качества, они уподобляются теням, которые наше вожделение и отвращение, наши чувства удовольствия и неудовольствия и отбрасывают на вещи. Некоторую социальную однообразность имеют либо присущие человеческому разуму априорные законы воли и предпочтения, определяющие понятия «хорошее» – «плохое» (например, Кант, Гербарт, Фр. Брентано) и исторически меняющиеся миры благ, либо только органически обусловленные переживания удовольствия и неудовольствия, соответственно, вожделения и отвращения. Эта ценностная теория общества – будучи по сути точно такой же «догмой общества», как и учение об исключительной субъективности чувственных качеств, – постепенно завоевывает все ценностные сферы, в том числе, например, экономические ценности; «объективно– ценностные» теории отцов церкви, схоластиков и т. д. вместе с вытекающим из них понятием «justum pretium» заменяются учением о «субъективных потребностях»[196].

Лишь крах механистического учения о природе в современной физике, биологии и психологии привел к новой ситуации, подрывающей двойственное учение о субъективности форм, качеств и ценностей и об абсолютном дуализме ценностей и бытия. Признано, что законы природы формально-механической структуры – это никак не метафизические смысловые законы, и не законы, которые наш разум необходимо предписывает явлениям, чтобы объективировать их во временную общезначимую природную взаимосвязь (Кант), а просто-напросто законы больших чисел. Установлено также, что экстенсивные величины и другие экстенсивные пространственно-временные определения материи и природных процессов больше нельзя считать абсолютными и инвариантными, как прочие чувственно-качественные определения, – по отношению к абсолютной реальности природы; но что цветовые, звуковые и прочие качества не менее объективны, чем протяженность и длительность – по отношению к объективному миру явлений и образов, который, хотя и не зависит от человеческого сознания, тем не менее есть лишь манифестация, «phaenomenon bene fundatum» этой самой динамической реальности. Кроме того, доказано, что известные статические и динамические закономерности гештальтов и форм, согласно которым течение событий в целом определяет течение событий в частностях, распространяется также и на физически существующее[197], и что все такие закономерности ни в коей мере не релятивируемы к физиологическим или психологическим процессам и не зависимы от деятельности субъекта. Еще одним завоеванием познания стало то, что ценности не более и не менее субъективны, чем качества, что они структурированы в соответствии с долговременным иерархическим порядком – что всецело относительны в истории лишь миры благ, которые средневековье принимало за абсолютно стабильные, за функции «наличного бытия». Что, далее, свобода от ценностей объективно сущего, из которой как предпосылки исходила вся новая философия и которая в то же время была апологетикой механистического учения о природе (как, например, все виды кантианства) представляла собой по сути дела основанную на определенной позиции сознания выдумку; а именно, как ни странно, в высшей степени практическую и ценностно обусловленную выдумку – обусловленную простой витальной ценностью той картины мира, что не содержит в себе ничего, кроме элементов природных явлений, нужных для возможного господства над миром, так как искусственно абстрагируется от всех остальных[198]. Так постепенно оттесняется односторонняя система категорий общественного типа мышления – правда, не за счет возврата к типу мышления жизненного сообщества Средних веков, что по глупости может кое-кому показаться, но благодаря новой синтетической концепции мира и знания, преодолевающей противоположность механистической и телеологической зависимости посредством познания всеохватывающей основной формы закономерности, которая не является ни механистической, и ни телеологической; благодаря концепции, имеющей также и свой социологический коррелят в новой сущностной форме человеческой связанности, в которой жизненному сообществу и обществу предстоит друг друга взаимно преодолеть, а именно – в солидарной личностной группировке незаменимых личностных индивидов[199]. Но о структурах картины мира, относящейся к этой новой постепенно добивающейся признания форме образования человеческих групп, я расскажу как-нибудь в другой раз!

Волюнтаристические философемы западноевропейского Нового времени от Дунса Скота, Оккама, Лютера, Кальвина, Декарта вплоть до Канта и Фихте – тоже вовсе не новые «теории» об одних и тех же фактах: они точно так же формулируют новые социологически обусловленные формы переживания новых ведущих слоев, что было совершенно ясно уже В. Дильтею[200]. Они формулируют новую идею господства и новую, абсолютную с точки зрения господства, оценку нового типа человека, человека «фаустовского» типа, стремящегося распространить свою власть над природой бесконечно – в том числе и внутри государства, пока не найдет себе противника равной силы; не желающего признавать ни логических идей и их взаимосвязей, ни объективного порядка ценностей и целей как предпосланных его воле и ограничивающих ее суверенитет. Центральное место «Я» (ибо «Я» – это и не вещь, и не особая деятельность, а лишь ценностная позиция в структурном порядке возможных актов), которое в Средние века занимал теоретический созерцательный акт, у ведущего человеческого типа обществ, складывающихся в церкви, государстве, хозяйстве, технике, философии, науке, симметрично занимает акт суверенной воли: естественно, симметрично в «Боге» и в человеке – исторически и осознанно даже сначала в Боге, потом в человеке. Водворение созерцательно-интеллектуальной касты на вершине общества при содействии касты, активно производящей и господствующей в реальном историческом ходе событий, само собой требует нового образа Бога и души. Социологически все это означает новый «волюнтаризм». Именно этот волюнтаризм как живая функция преобразовал блаженно-созерцательный «intellectus» Средневековья в изначально обусловленный технически «рассудок» нового экспериментального и математического исследования природы. Весьма символично: францисканская школа, в которой как тенденции зародились номинализм и реализм, оказывается первопроходцем нового экспериментального исследования природы, преодолевающего аристотелевское учение о природе (Роджер Бэкон и т. д.).

Социологическое решение чрезвычайно сложной проблемы соотношения науки и техники предполагает прежде всего построение серии смысловых соответствий между структурой современной науки, с одной стороны, и техники – с другой, а также между техникой самой по себе и хозяйством, правда, сначала без каких-либо каузальных объяснений. Только после этой вполне самостоятельной операции попытка дать каузальное объяснение будет обязательна и необходима – но и она должна быть сделана с учетом указанного выше ограничения.

Ниже приводятся некоторые серии смысловых соответствий такого рода между всеми тремя явлениями (не претендующие, впрочем, на полноту), а именно те из них, которые касаются перехода от средневековья к Новому времени и других отдельных этапов истории. Соответствия воспроизводятся на основе ряда моих работ, частью опубликованных, частью неопубликованных, и представлены здесь без дальнейших пояснений[201]. Я начинаю с наиболее формального, скорее методического соответствия и перехожу к таким, которые уже в большей степени затрагивают содержательную сторону картины мира.

1. По мере того, как в течении основных стадий нового капиталистического способа ведения хозяйства[202] (ранний капитализм, развитой капитализм, поздний капитализм) пробивает себе историческую дорогу городская буржуазия, по мере того, как в условиях разрушения ремесленных цехов (начало «пролетариата») возникает, с одной стороны, предпринимательство («издатель», фабрикант), а с другой стороны, – то, что традиционно называется обществом; по мере того, как перед необходимостью управления и денежной нуждой отступают феодалы, возвысившиеся до могущественных удельных князей, а зависимые формы труда, возникшие на основе политического и военного господства, уже по другими причинам уступают место «свободному труду», во вновь формирующихся «высших слоях» появляется новая форма и новая направленность инстинкта власти. Форма и направленность инстинкта власти господствовавших ранее феодальных слоев сводились по существу к господству над людьми, – конечно, над территорией и вещами тоже, но всегда лишь через волю к господству над людьми. Новая форма и направленность инстинкта власти характеризуются, напротив, стремлением к продуктивному преобразованию вещей, или, говоря точнее, «способностью» и могуществом преобразовывать вещи в ценные блага. Этот процесс выражается одновременно и равно изначально в двух фактах. а) В вытеснении духовно-созерцательных и клерикальных групп, господствовавших в силу церковно организованной священной магической техники спасения, и феодальных слоев, традиционно господствовавших по праву наследства благодаря первоначальной военной силе, т. е. в вытеснении духовенства и дворянства, которые образуют внутри высшего уровня общественной иерархии одно социологически обусловленное целое. Лишь наиболее крупные феодальные землевладельцы, воспринимая индивидуалистическое римское право собственности, становятся при поддержке нового бюргерства и предпринимателей удельными князьями. Собственной воле к политическому господству они сообщают заряд новой буржуазной экономической энергии, направленной на вещное господство. В эпоху меркантилизма они становятся вторым истоком капитализма, существование которого мы допускаем наряду с первым («издатель»), а именно источником возникновения государственного капитализма (В. Зомбарт). б) В новой оценке возможного господства над природой, вызывающей к жизни одновременно и новую волю к техническому господству над природой, и новый способ созерцания и осмысления природы (новую систему «категорий»). Главный акцент я делаю на одновременности всех этих фактов. Не техническая потребность обусловила новую науку (как односторонне полагает Шпенглер) и не новая наука – технический прогресс капитализма (О. Конт); в основе первоначального преобразования системы логических категорий новой науки, как и нового, столь же первоначального импульса к техническому господству над природой лежит тип нового буржуазного человечества, с его новой структурой влечений и новым зтосом. Техника и наука потому и должны находиться в отношении плодотворного взаимодействия, в каком мы их наблюдаем, потому они и «подходят» друг к другу, что являются двумя параллельными следствиями одного психоэнергетического процесса.

Итак, теперь в познавательной деятельности получает приоритет новая воля к господству над природой и душой, резко противоречащая любовной самоотдаче природе и чисто понятийному упорядочению ее явлений. Эта воля подчиняет себе стремление к образовательному знанию и знанию ради спасения. Но «воля к господству» означает отнюдь не то же самое, что «воля к использованию». Бэкон неверно понял сущность как науки, так и техники. Утилитаризм не только не осознает истинной значимости и статуса «духовных благ» и ценностей – он не видит той ведущей шестерни, что приводит в движение всю современную технику. Главная ценность, определяющая развитие новой техники, заключается вовсе не в том, чтобы придумывать экономичные или «полезные» машины, полезность которых легко заранее узнать и рассчитать. Она предполагает нечто куда более высокое! Она замахивается на то, чтобы сконструировать, так сказать, все возможные машины, – конечно, сначала лишь мысленно, в виде плана, – с помощью которых, если понадобится, можно было бы управлять природой в любых целях, будь то полезных или бесполезных. Великие столетия «открытий и изобретений» вдохновляла идея и ценность человеческой власти над природой и человеческой свободы от природы – а вовсе не одна только мысль об ее использовании. Речь идет об инстинкте власти, о формирующемся преобладании инстинкта власти в отношении к природе над всеми другими инстинктами. Дело отнюдь не в стремлении к простому использованию имеющихся в наличии сил для заданных целей – установка, доминировавшая наряду с философско-созерцательной как раз в Средние века. Речь идет о переносе направленности инстинкта власти с Бога и человека на вещи и их место в пространственно-временной системе. Отсюда многочисленные игровые и технически невыполнимые попытки «сделать» все из всего (алхимия, автоматы и т. д.), предшествующие зрелому этапу технической эпохи.

2. Именно так мы объясняем – в противоположность интеллектуализму в истории науки (Конт, Кант и т. д.) – внезапность и скачкообразность процесса, в котором рождается «эпоха изобретений и открытий», приходящая на смену длившемуся полтора тысячелетия господству теологической и в то же время биоморфной картины мира. Да, на какое-то время новая механика стала образцом и схемой для всякого объяснения мира и выполняла эту роль до недавнего времени, до тех пор, пока новая теоретическая физика, биология и философия окончательно не разрушили эту картину мира[203]. Но в истории Нового времени наука, по крайней мере, столь же часто опережала и приводила в движение технику, как и техника – науку, что противоречит односторонним установкам прагматизма и марксизма, согласно которым техника всегда опережает и приводит в движение науку. То же самое можно сказать и о соотношении «чистой» математики с физикой и химией[204]. Я не буду приводить в подтверждение этого тезиса конкретные факты, но предлагаю принять его во всей полноте его значения. Далее. Механическое воззрение на природу, душу и общество возникло не потому, что феномены движения тяжелых масс «по чистой случайности» начали изучать исторически и по времени первыми[205], а «объяснить» – значит «свести относительно неизвестное к известному» (Э. Мах, Г. Корнелиус). Наоборот, как целое формально-механическая идея-схема всюду предшествовала своим конкретным воплощениям в различных областях физики, химии, биологии, физиологии и поэтому изначально определяла направленность всех экспериментов, наблюдений и индукций, а также применение чистой математики к познанию природы, которого почти не было у греков, как например, в качественной физике Аристотеля[206]. Новая «наука» возникла не из случайных индукций, результаты которых затем лишь переносились по аналогии на другие предметные области, и не из случайных технических задач, как бы велико ни было их значение, особенно в начале формирования новой картины мира, скажем, для Галилея, Леонардо, Убальди; например, у Лагранжа в его аналитической механике они полностью элиминированы. Концепция новой формально-механической схемы мира с самого начала восходит к чему-то более общему, всеохватывающему, целостному и систематическому: она восходит к строгой взаимосвязи причин и следствий в порядке вещей и взаимосвязи точно определенных понятий, содержательно ограниченных так, чтобы посредством мыслимого — не «реального» – двигательного акта все происходящее в природе можно было «повернуть» в направлении какого-либо желания – не важно, «хотят» ли его по определенным утилитарным мотивам, а тем более «возможно» ли оно на самом деле.

Таким образом, вовсе не технические и экономические «потребности» промышленности, а единая систематическая идея власти и воля к власти лидера нового типа предначертала и предписала схему этой картины мира, имея предпосылкой 1) чистую логику, 2) чистую математику (причем обе определены отнюдь не прагматически), 3) наблюдение и измерение. Громадная разница! Ибо как раз в противоположность тому, что считают прагматизм, а тем более экономическое учение об истории, именно наука — правда, в границах технического целеполагания, возможного лишь в мысли, – самостоятельно разработала в автономном, чисто логическом процессе новые технологические возможности, которые затем подверглись, соответственно, двум селекциям: во-первых, выбору техника, который решал, реализовать ли ему в виде модели какой-то машины ту или иную из этих возможностей, и во-вторых, выбору предпринимателя, который решал, довести ли ему сделанную техником модель машины до состояния «промышленной пригодности», изготовить ли ее на самом деле, найти ли ей применение в каком-нибудь производстве. На заблуждение прагматизма[207] указывают 10 000 примеров, подтверждающих, что открытие закона находило техническое и промышленное применение совершенно непредвиденно, зачастую в его крайне опосредованных следствиях и в совершенно иной связи. Но точно так же, как научное мышление не служит решению специальных технических задач, а скорее разрабатывает и производит на свет «возможные» задачи, так и техник не просто выполняет уже очерченный круг задач, вытекающих из потребностей промышленности, системы коммуникаций, военных нужд или сельского хозяйства[208]. Скорее сама техника сама активно развивает промышленные потребности в соответствии с новыми путями и новыми средствами производства, пробуждает и вызывает эти потребности, как, например, ясно доказывает становление современной электрифицированной промышленности. Специально-научная экспериментаторская и измерительная техника тоже не с неба упала, чтобы создать науку, как, видимо, считает Лабриола. Ее инструменты – не что иное, как теория, превращенная в материю, как бы теория во плоти. И поскольку они в качестве природных тел одновременно всегда суть частные случаи применения тех самых теоретических систем, которые они призваны, в свою очередь, вновь подтверждать с помощью открываемой ими возможности расширенного и утонченного наблюдения, постольку ингредиентом так называемых «фактов» всегда является теоретическое истолкование того, на что они указывают в отношении мер и так-бытия. Дюгем[209] превосходно описал эту взаимосвязь, и как раз история физики, базирующейся на теории относительности, дает один из великолепных примеров правильности его рассуждений. Мышление в столь малой степени является «экспериментированием с образами и мыслями», что скорее наоборот, реальные эксперименты – лишь материальная облицовка и подтверждение логических отношений типа «основание-следствие» между содержаниями мыслей.

Тем не менее, сама формально-механическая схема не есть результат «чистой теории», как считал старый логицизм и интеллектуализм[210]. Она есть продукт чистой логики (плюс чистой математики) и чисто властной оценки в выборе подлежащего наблюдению аспекта природы. Социологическая со-обусловленность принципа выбора природных явлений заключена как раз во втором факторе – факторе власти. Только поэтому для позитивной науки не имеет смысла вопрос, ответ на который, утвердительный или отрицательный, нельзя было бы развить до логических выводов, приводящих к различным доступным для наблюдения субъекта мерам отклонений в рамках указанной схемы и ее предполагаемых математических возможностей. Но для философии такого рода «вопрос» очень даже имеет «смысл». В качестве реального познания философия впервые начинается там, где явления относят к «абсолютно» сущему, а не к их функции, состоящей в том, чтобы наполнять данную схему, как это имеет место в позитивной науке. Если говорить о теоретико-познавательной «вине» общества Нового времени – вине вместе с тем, а точнее в первую очередь, этической – то она состоит не в самом по себе применении этой схемы, исключительная плодотворность которого обнаруживалась на протяжении многих столетий, а в философском неведении относительно границ ее значимости, т. е. в абсолютизации самой схемы и ее предметов, в вознесении формально-механической модели выбора до уровня метафизически «реального», пребывающего «позади» явлений. Но тем самым отбрасываются и всякая подлинная метафизика, цель, метод и познавательный принцип которой совершенно другие и, как мы видели, отчасти противоположные тем, что положены «внутри» позитивной науки. (Ибо философия в своих целях отменяет возникший из абсолютно властной оценки принцип выбора по возможному техническому целеполаганию). Так, философия впервые из «regina» временно превратилась в «ancilla scientiarum»; но тем самым высшим властителем духа, определяющим сущность, цели и ценности, стал голый техницизм.

3. Прочие смысловые соответствия между современным хозяйством и современной наукой также имеют свое высшее основание в указанных социологических процессах. Капиталистическое хозяйство зиждется на воле к безграничному приобретательству (понимаемому как actus), а не к приобретению (как растущей вещной собственности)[211]. Современная наука существует тоже не в неизменно данном и стабильном царстве истины, научные исследования ведутся также не ради решения определенных задач, вызванных потребностями – она изначально есть воля к «методам», из которых, если они однажды найдены, в неограниченном процессе на основе разделения труда бесконечно возникает, словно само собой, все новое и новое материальное знание. Отсюда огромное число сочинений о «методах» – доступных в применении для каждого, как угольник и линейка, – с момента возникновения современной науки (Бэкон, Декарт, методические рассуждения Галилея, Спиноза, Лейбниц, Критика чистого разума Канта как «Трактат о методе» и т. д.). И подобно тому, как первичное психическое стремление к приобретению в силу законов подражания отделяется от субъектов ведущих пионерных групп, распространяется и в качестве общей совокупной тенденции групп, в качестве высшего надындивидуального двигателя хозяйства делает «капиталом» вещные блага и в принципе все возможные вещи «на небе и на земле», поскольку они могут быть рассмотрены и оценены как имеющие силу, способную повлиять на какой-либо вид приобретательства (а в отношении к вещной собственности – как способные повлиять на прибыль) – так же изначально и воля к приобретению все нового и нового знания описанного выше рода являет нам все вещи и процессы в виде квантов энергии движения и субъектов движения (=материи). Это динамическая смысловая взаимосвязь, а не только аналогия. Новое хозяйство – это, кроме того, товарное и денежное хозяйство, так что каждое вещное полезное благо предстает лишь в виде возможного кванта средства обмена, т. е. как товар «деньги», что означает: оно впервые становится «товаром». Основной формой экономической мотивации в хозяйствовании для (идеально) «свободного рынка», как верно подметил Карл Маркс, является уже не Т-Д-Т’, но Д-Т-Д’. В полном соответствии с этим, категория «отношение» вытесняет в мышлении общества категорию «субстанция». А вместо поисков понятийного иерархического порядка вещей мира (схоластика) и построенной на классификации категориальной пирамиды, предполагающей телеологическое «царство форм», возникают поиски количественно определенных законосообразных отношений между явлениями; идея «типа» и качественных «форм» уступает господство идее количественно определенных «законов природы». И там, и тут производство имеет целью создание неограниченных запасов товаров, соответственно – благ знания; и там, и тут в игру вступает дух конкуренции вкупе с тенденцией на превосходство каждой данной стадии (неограниченный «прогресс») и каждой участвующей в процессе производства личности над другой личностью в форме совершенно нового изыскательского и исследовательского честолюбия, неведомого средневековому «ученому», хранящему – по крайней мере в интенции – блага знания как таковые. Если средневековый ученый предпочитает выдавать «новые» мысли за старые и традиционные, поскольку полагает, что «истинное знание уже давно найдено», в том числе в сфере мирских знаний, то исследователь Нового времени, наоборот, часто пытается выдать даже давно познанное за новое и оригинальное. Так возникает новое исследовательское честолюбие и совершенно чуждая Средним векам, средневековому «мышлению вместе с авторитетами» – как его характеризует схоластический метод – форма научной кооперации, которая называется «конкуренцией». Тем самым критическая установка при чтении чужой научной работы дана изначально как нечто само собой разумеющееся. Правовое понятие «духовной собственности», «патентное право» и аналогичные правовые установления в сущности так же чужды форме знания в жизненном сообществе, так же в сущности чужды всякой «схоластике»[212], как и спор о приоритете в научной полемике и критике. Но эти вещи так же необходимо составляют содержание современной науки, как и овеществление стремления к знанию с помощью «метода», т. е. как своего рода логическая надындивидуальная машинерия.

4. В условиях разложения остатков общехозяйственных, полуобщехозяйственных и общеправовых форм современная экономика становится вплоть до эпохи либерализма все более и более по преимуществу индивидуальной и общественной экономикой. Но для науки «общества» существенно необходима субъективизация качеств, форм и ценностей, потому что искусственная, однозначная и точная договоренность об идентичности вещей между индивидами, – каждому из которых мир изначально дан лишь как «его» мир – возможна только путем изменения явлений по общепринятому масштабу и через включение всего так-бытия в общезначимую пространственно-временную закономерность. Таким образом, учение о субъективности форм, качеств, ценностей, общее почти для всей философии и науки Нового времени, – это не только новая «теория» (чисто теоретически эту идею не «доказал» никто). Здесь проявилась совершенно новая установка самого человека на то, чтобы защищать философию и науку с помощью всех мыслимых «оснований» задним числом (почти каждый философ настолько же доказателен, как и другие), так что с первого взгляда видно: то или иное положение субъективно принято еще до его так называемого обоснования и, следовательно, речь идет о «догме общества» как преобладающей форме группировки людей[213]. Принцип критики источников в том виде, как его формально разработал с позиций идеализма сознания Декарт, тоже есть следствие этой новой мыслительной схемы, которая отправляется от cogito ergo sum (последнее – опять-таки лишь выражение исторической установки духа, материально совершенно необоснованное и далеко не «очевидное», однако вполне закономерное для сущностной формы общества). Ибо в соответствии с этой установкой сознания, источник дает лишь «представление» своего автора, а не исторически реальное как таковое, так что это «реальное» еще надлежит сконструировать из многих непротиворечивых источников, постоянно учитывая предполагаемую индивидуальную заинтересованность автора в том, чтобы исказить фактическое положение дел. Недоверие как первичная установка членов «общества» по отношению друг к другу, ограниченная в своих проявлениях конвенцией вежливости, переносится и на высказывания исторических фигур прошлого. При этом забывают, что на более ранних этапах развития человечества совершенно отсутствовал этот индивидуальный «интерес» к фальсификации – исключая разве только корпоративный. И опять-таки из одного и того же принципа нового общества возникают договорные теории права, языка, государства, теории, в одинаковой мере сформировавшие современное индивидуалистическое естественное право и новую философию языка, права, государства эпохи Просвещения. Эта «система наук о духе» эпохи Просвещения (В. Дильтей) привносится и встраивается в более раннюю историю западноевропейских народов, во все сферы культуры целиком, со всеми ее частями (например, вместе с «homo oeconomicus», который вовсе не был для классических экономистов[214] чем-то вроде осознанной «фикции», как это в последнее время представляют некоторые, в частности К. Менгер), встраивается с такой же наивностью, как и механическая картина природы с ее основными понятиями («абсолютная масса», «абсолютно протяженная субстанция», «абсолютное пространство», «абсолютное время», «абсолютное движение», «абсолютная сила») – за исключением ее немногих сомнительных внешних сторон, не дающих никакой власти над позитивной наукой и еще менее над общим способом мышления (например, Лейбниц, стремившийся преодолеть противоположность между Новым временем и Средневековьем). Собственно, эта картина берется как адекватное, а не только как верное и правильное отражение действительности. Так общество создает проекцию собственной структурной формы в виде «бытия в себе», пребывающего за явлениями природы. (Материализм). Это предположение впервые поколебал (правда, недостаточно) Кант, а догмы наук о духе эпохи Просвещения – историзм XIX века.

5. Наконец, и овеществление научных средств производства, т. е. научной техники и материалов, – это, собственно говоря, тот же самый формальный процесс, что происходит также и в военной технике, и в технике материального производства и коммуникаций; это тот же самый процесс, в котором по образцу насквозь механистической и абсолютистской структуры ордена иезуитов почти все церковные ордена и сама средневековая церковь медленно преобразуются в послетридентскую; это тот же процесс, что происходит при отделении «предприятия» и его бухгалтерского учета от приватной бухгалтерии предпринимателя[215]. Точно так же, как в противоположность средневековому рыцарю, конь и меч которого являются его собственностью, солдат современных армий экипируется государством; как рабочий соединяется с «предоставляемыми» ему машинами, материалами, зданиями и т. д. – так и в лабораториях, обсерваториях, коллекциях, институтах, испытательных станциях производственно-техническое оборудование методизированной и овеществленной науки отрывается от отдельного исследователя, вынужденного пользоваться им вместе со многими другими. Средневековый кабинет ученого с его многообразными принадлежностями и частной собственностью больше не существует. Обусловлен ли этот процесс экономически? Вовсе нет. Овеществление, систематизация технических средств всех родов деятельности есть всеобщий формальный закон, определяющий направление движения цивилизации, и хозяйства он касается в такой же мере, как науки, церкви или, например, войны. Точно так же связанное с этим овеществлением научной техники и материалов превращение исследователей в служащих – полное (превращение их государственных чиновников) или половинчатое, – работающих под началом организующего труд руководителя предприятия, подчиняется тому же социологическому правилу, в соответствии с которым, например, «офицер» воинской дружины средневекового феодала превращается в офицера «регулярной» (со времен Французской революции) армии и находится на службе у государства, а не у князя как личности; в соответствии с которым из старинных выборных общественных должностей, укорененных в политических отношениях господства и в актах доверия между власть предержащими, из наделенного долговременной инвеститурой и полномочиями власти феодального чиновничества и судейства вышел нанятый за «жалованье» служащий – специалист и профессиональный судья современного государства. Лишь национальными особенностями объясняется тот факт, что в немецких научных институтах в силу принятого в немецком университете принципа единства исследования и обучения процесс превращения исследователей в государственных чиновников происходил и происходит значительно быстрее, чем в Англии и романских странах, где, как в Англии, дольше существовала средневековая система (Оксфорд, Кембридж), а с другой стороны, значительно более распространен и признан, нежели в Германии, тип свободного исследователя-любителя[216], или, как это имеет место во Франции, исследование и обучение в большей степени распределены между особыми государственными институтами (путь, по которому пошла и часть новых немецких «исследовательских институтов»[217]), или, как в Северной Америке, где основное место занял «фондовый университет», поддерживаемый и питаемый экономикой.

Дифференциация специальных наук, отчасти обусловленная имманентной логикой научного процесса (например, психофизика, физическая химия, механика развития, точная наука о наследственности), отчасти – экономией духовных сил исследователей и предрасположенностью дарований, со-определена вторично – но лишь вторично – не только двумя указанными выше мотивами, а еще и социологически – дифференцирующейся потребностью общества в специально обученных служащих (проповедники, учителя, старшие учителя, врачи, государственные чиновники, коммунальные служащие, хозяйственные служащие, судьи, инженеры и т. д.). Этот последний мотив дифференциации и разграничения наук скорее мешает, нежели способствует логической взаимосвязи научных теорий – одна из многих причин, по которым я считаю необходимым отделить друг от друга исследовательские и учебные учреждения, тем более «учреждения образования», более радикально, чем это раньше имело место в Германии[218].

Особой задачей социологии является поиск форм науки и хозяйства, соответствующих отдельным историческим стадиям – начиная с примитивной магической техники, позднее дифференцировавшейся в религиозные обряды и позитивную технику (в зависимости от удачи или неудачи и от вида этих удач и неудач), вплоть до современной техники[219]. Мне кажется, что в этой области в социологическом аспекте пока еще слишком мало сделано по сравнению с тем, что могло бы быть сделано для решения этой задачи в высоком стиле. Позволим себе заметить лишь одно: именно техника всюду изначально соединяет науку с хозяйством, знание и его динамика тем больше зависят от техники, чем менее развито само общество. Наиболее радикальные переходы, произошедшие в доступной для нашего обозрения истории, представляются мне таковыми:

1) переход от магической техники, покоящейся на допущении отдаленных пространственных и временных сил, не упорядоченных законосообразно по вторичным причинам, которыми можно овладеть просто через посредство воли, в дальнейшем, через посредство слова (заклинание и словесное суеверие), к позитивной технике вообще, прежде всего к технике изготовления оружия и к технике изготовления орудий, первоначально мало различимых между собой;

2) переход в рамках земледельческой техники от мотыжной обработки почвы в культурах матриархата к земледелию в сочетании со скотоводством (плуг) в смешанных культурах, составляющих предпосылку всего процесса образования государств (образования классов) и «политической эпохи»[220], а в дальнейшем являющихся фундаментом всей более «высокой» цивилизации;

3) переход от преимущественно ручных и эмпирически-традиционных инструментов (и станков) к эпохе научно-рациональной техники, основанной на применении двигателей, работающих главным образом на энергии органической природы (ранний капитализм);

4) техника, начинающаяся с процесса коксования угля и извлекающая более мощную энергию из накопленной в угле энергии Солнца (развитой капитализм). Станет ли когда-нибудь техника, основанная на электрификации, и возможное техническое применение колоссальной энергии радиоактивных веществ преддверием технической эпохи, которую от эпохи угля будет отличать еще больший порядок величины, чем тот, что отделяет эпоху угля от преимущественно органической техники сжигания дерева и использования сил воды; найдется ли «замена» исчезающему углю – пока неизвестно[221].

Не подлежит сомнению, что с границами этих стадий, которые в одинаковой мере охватывают военную технику, технику производства, технику коммуникаций и собственно научную технику, теснейшим образом связаны и наиболее важные изменения в научной картине мира. В науке довольно ясно отличаются друг от друга как параллельные этим стадиям следующие:

1) магическое воззрение первобытных людей на природу;

2) рационально-биоморфное воззрение на природу (ступень орудийной техники);

3) рационально-механическое воззрение на природу;

4) электромагнитное воззрение на природу.

На наш взгляд, техническое развитие должно отличаться от экономического развития как совершенно автономная предметная сфера «прогресса». Правда, оно в наибольшей мере включено в хозяйственное развитие, но определяется им все-таки вторично – через взаимодействие; оно включено прежде всего в развитие форм производственного предприятия. В не меньшем взаимодействии оно находится и с развитием государства – в той мере, в какой государство является формой производственного предприятия, – а также с имеющими власть корпорациями «держав» (великие державы, мировые державы) и их империалистическими устремлениями. В развитии государства, как и в развитии хозяйства, обнаруживается та же тенденция к «большому предприятию». Проходящая через всю марксистскую литературу и зародившаяся не в техницизме, а экономизме, философско-историческая идея о том, что совместное господство людей[222] над природой автоматически сделает излишним господство человека над человеком, а тем самым – «государство» как концентрацию господства, в отличие от государства как благотворительной организации, при ближайшем рассмотрении не выдерживает критики[223].

О синтезе западной и азиатской техник (культур знания) и новом возвышении метафизики

Совершенно открытым еще остается вопрос о том, сумеет ли в будущем европейско-американская цивилизация приноровиться к технике души и внутренней витальной технике, которые до сих пор с большим размахом развивали как технические корреляты своих преимущественно метафизических, не-сциентистских культур знания великие азиатские цивилизации, – вопрос, имеющий, на мой взгляд, важнейшее значение для судеб западного техницизма. Ибо под победные литавры своих достойных удивления великих технических достижений западный человек последних столетий как никакое другое существо из известных нам в человеческой истории почти полностью забыл о самом себе и своей внутренней жизни, разучившись властвовать над ними и собственным самовоспроизводством посредством систематической техники души и витальной техники, так что как целое мир западных народов кажется сегодня менее управляемым, чем когда бы то ни было. Между тем искусство властвовать собой есть корень всякого искусства властвовать – как над другими отдельными людьми, так и над группами. Западный человек знает это внутреннее искусство лишь в этической форме, а не в форме систематически разрабатываемой техники души. В результате описанного выше нового «космополитизма культурных кругов» в области духовного общения между европейско-американскими и азиатскими народами мог бы родиться, как мне кажется, благороднейший и многообещающий плод, если бы непреодолимая европеизация азиатских культур путем позитивной науки, технических и индустриальных методов, которому не помеха даже такое реакционное движение, как движение Махатмы Ганди[224], дополнялась бы и компенсировалась систематическим заимствованием азиатского душевно-технического принципа европейско-американскими народами. Этой мечте с любовью предавался в последние годы своей жизни глубокий психолог-аналитик У. Джемс, и возможности ее воплощения в жизнь сегодня в виде слабых наметок все-таки существуют. Правда, эти наметки напоминают первые неловкие шажки щенка, об их ценности и окончательном испытании на практике у меня лично весьма критическое мнение, но как социальные «движения» они представляют для социологии знания большой интерес – например, антропософское движение, движение Christian Science[225], психоаналитические «кружки» фрейдистского и адлеровского направления. Уже то, что вопросы душевной техники вообще приобрели столь широкий массовый интерес, – признак социального вектора потребности, который как таковой в высшей степени заслуживает внимания социологии знания. На самом деле они мало связаны со столь характерными для нашего времени стремлениями к индивидуальной и социальной психотерапии (против преувеличения ее значения считали своим долгом всерьез протестовать известные врачи, например, терапевт Фр. Краус[226]). Стремления эти, во-первых, напоминают о старых формах так называемой пасторальной медицины, а, во-вторых, часто настолько странно сближают с обеих сторон профессиональные сообщества врачей и священников, что невольно на ум приходят социальные фазы, когда священник и врач вообще не были социологически отделены друг от друга[227]. От этих психотехник, в которых причудливым образом переплетаются медицинские, религиозные и познавательные цели, следует, в свою очередь, отличать психотехнические попытки практически решать на почве экспериментальной индивидуальной и массовой психологии и прочих ее направлений проблемы освоения профессий, рекламного дела и подобных вещей, сознательно содействуя росту производства и сбыта современной экономики.

С точки зрения социологии знания, притязание позитивной, свободной от ценностей науки на «исключительное господство» (а оно свойственно всем позитивистским идейным течениям) всегда означает тенденцию погружения самой науки в техницизм. Уже происхождение позитивной науки учит: только если у нее за плечами философия и метафизика как чистая теория, не ограниченная принципом возможного овладения, а именно, если у нее есть формы «чистой» идеи знания, она сможет надолго уберечь себя от погружения в техницизм. С другой стороны, метафизика тесно, вернее говоря, сущностно связана с техникой души в указанном выше смысле – о чем свидетельствует общее преобладание обеих в азиатских «образовательных культурах», – поскольку душевная техника может применяться не только в этически практических целях упражнения, закалки, оздоровления, служить аскетическим, религиозным целям либо целям совершенствования актерского мастерства, но также и теоретико-познавательным целям.

С проблемой технического создания душевной и духовной расположенности к философскому сущностному познанию сталкивались все великие метафизики – от Будды, Платона и Августина до Бергсона с его «мучительным напряжением» с целью созерцания «dure1e» и до учения Э. Гуссерля о «феноменологической редукции», которое вообще означает у него лишь замаскированную под мнимо логическую методологию познавательно-техническую и до сих пор совершенно неудовлетворительно решенную проблему специфически философской позиции в познании и знании[228]. Внутренняя, философская и метафизическая техника знания – самостоятельная проблема особого рода[229], ее нельзя смешивать с позитивно-научной познавательной техникой и прочими психотехническими методами, применяемыми в иных «целях»[230]. При этом речь всегда идет только об одном: посредством акта исключения тех актов и инстинктивных импульсов, что создают момент реальности предметов (реальность есть всегда в то же время высший и последний «principium singularisationis»), получить чистое contemplatio подлинных идей и прафеноменов и лишь затем – в перекрестном свете того и другого – свободную от наличного бытия «сущность». Подлежащие исключению акты – как сообща установили Беркли, Мен де Биран, Боутервек, поздний Шеллинг, Шопенгауэр, Дильтей, Бергсон, Фришейзен-Кёлер, Йенш, Шелер – всегда имеют инстинктивную динамическую природу. Реальность дана нам во всех модусах восприятия и воспоминания только как «сопротивление» динамически-моторному вниманию[231]. Исключаемые здесь акты – а не только логический процесс «игнорирования» модусов наличного бытия либо его «заключения в скобки», как думает Э. Гуссерль, – суть позитивные корни той воли к господству и того оценивания с точки зрения господства, которые, как мы видели, являются в то же время до-логическими корнями позитивной науки и техники ради господства. Таким образом, философская техника познания (еще раз подчеркнем: ее не следует путать с недавно заново открытой Э. Ласком проблемой «логики и теории познания философии», т. е. с теорией познания априорного предмета и самих форм созерцания и мышления) не только отличается от позитивно-научной познавательной техники, требующей, наоборот, решительного исключения всех сущностных вопросов в пользу познания законов пространственно-временного совпадения явлений («hic-nunc»-так-бытия) и одновременно сознательного включения технического целеполагания, но даже ей противоположна.

Если бы западный человек, подобно азиату, мог осуществлять эти акты осознанного включения и выключения обеих противоположных диспозиций сознания столь же легко, сколь и умело их чередуя, так что каждый мог бы научиться новой, «чужой» для него технике и упражняться в ней, то тогда все познавательные возможности, таящиеся в духовной природе человека, – метафизическая и одновременно позитивно-научная – были бы исчерпаны. По строгой аналогии с этим можно сказать: только если в решении великой общей задачи человечества – избавления от зла и страданий и создания благ, – задачи, связанной с обеими формами знания и соответствующими им техниками, чрезвычайно развитое западное искусство производства вещных благ и активной борьбы против зла (т. е. посредством устранения его внешних причин) соединилось бы с активно-героическим, душевно-техническим искусством чистейшего «терпения» (т. е. внутреннего пресечения «страданий от» зла) и спонтанно-активной заботы о душе, противоположной религиозности милости, то тогда – при сущностной взаимосвязи страданий и зла – была бы достигнута полная мера возможной власти человека над внешней и внутренней природой, дремлющая как потенция в сущности человеческого духа[232]. Ибо эта техника, исключающая вместе с автоматическим сопротивлением момент реальности предметов, устраняет и все возможные страдания от мира, поскольку причинами всякого «страдания» никогда не бывают только внешние факторы – не в меньшей степени оно вызывается автоматическим, инстинктивным и моторным процессом, направленным против этих факторов, – тезис, верный уже в отношении простейших переживаний боли. Западный, внешне-природный техницизм и его коррелят в знании, позитивная наука, угрожают встроить самого человека как раз в тот механизм вещей, над которым он должен господствовать, так что этот процесс без баланса двух противоположно направленных принципов знания и власти, составляющих смысло-логически единое целое, может закончиться лишь закатом западного мира[233]. Как учит нас социология знания, повсюду, где возможна встреча со злом, во всех областях производства благ, имеющих позитивную витальную ценность, – идет ли речь о войне или мире, о болезни или здоровье, об умножении населения или ограничении его роста в целях достижения более высоких качеств, об экономии или промышленности – мы должны уметь систематически применять в нашей деятельности оба великих принципа всех «возможных» техник вообще и соотносящихся с ними форм знаний – одновременно и, в зависимости от обстоятельств, попеременно.

Реализация во всех деталях содержащейся здесь программы нового распределения акцентов внутри культуры знания и технической культуры не входит в задачи этой книги. Тем с большей резкостью мы подчеркиваем принципиальное отличие нашей социологической динамики знания от позитивистской, которая учит, что метафизическое знание и соответствующая ему техника «терпения», т. е. душевно-техническое устранение сопротивления злу, отомрет в масштабах всего человечества; однако не меньшим является ее отличие от всякого метафизического и романтического гностицизма, который из принципа выступает против позитивной науки и соотносящейся с ней техники, впадая в реакционный ценностный негативизм и ребяческий, мелкобуржуазный ресентимент, – независимо от того, по каким причинам это происходит в каждом конкретном случае. В противоположность учениям позитивизма и марксизма любого толка, но также вопреки насильственному искоренению церквами откровения спонтанного, ведущего к активному самоспасению метафизического духа, мы убеждены, что в Западной Европе и Северной Америке позитивную и природно-техническую эпоху так называемого «Нового времени», по всей вероятности, сменит явно выраженная метафизическая и душевно-техническая эпоха, в Азии же, наоборот, на смену чрезвычайно односторонним метафизическим эпохам этих культур придет эпоха позитивной науки и техники освоения внешней природы.

Все современные учения о негативной политике «неприменения силы» и героического непротивления, представленные в новейшее время, в частности, Толстым, Ганди, Р. Ролланом и др., – следствия второго, описанного выше принципа в борьбе со злом и страданиями. Секты квакеров, американских меннонитов на протяжении многих столетий являются приверженцами подобных учений. Они основываются в конечном счете на одном фундаментальном познании, в полной мере подтверждаемом психологией и физиологией, а именно: всякое воление, кроме разве простого приятия или неприятия намерения, есть не более, чем торможение либо растормаживание инстинктивных импульсов и связанных с ними моторных нервных процессов, приспособленных в зависимости от выбора их торможения либо растормаживания для дальнейшей реализации волевого намерения, а стало быть, воление не обладает позитивной силой что-то создавать. Таким образом, все якобы позитивное действие духовного воления есть не «чистое» воление, но всегда и по необходимости – нечто смешанное с инстинктивным. Подлинное «воление» как причина[234] есть всегда либо «non fiat», либо «non non fiat»; только по отношению к намерению как идеальному порядку ценностей (Wertverhalt) оно есть либо лишенный возрастания (позитивный) «fiat», либо «non fiat». Так что планируемая политика может быть политикой с чисто духовными средствами (возможна ли она в действительности – этот вопрос мы здесь не обсуждаем), и она может быть в принципе только политикой непротивления[235], ибо каждое позитивное сопротивление опирается на те волевые инстинкты и страсти, которые мобилизуются и у противника. Поэтому принцип непротивления категорично утверждает, что полноценное непротивление имеет место только там, где можно со всей очевидностью констатировать наличие силы к сопротивлению, т. е. где терпение унижения, оскорбления определяется не слабостью, трусостью или чем-то подобным[236].

Принципы негативной политики, вытекающие из метафизических позиций активно-героической техники терпения страданий и учения о тормозящей и растормаживающей роли духовной воли, близки системе евгеники и качественной политики народонаселения, которая базируется на принципе, находящемся в явном противоречии с тем, что господствовал в историческом развитии Запада, и которая в целях сокращения рождаемости до нужного уровня – будь то посредством аскезы или каких-либо средств предотвращения зачатия, – ceteris paribus требует особых доказательств в области объективных правовых уложений и субъективного права для обоснования неучастия в продолжении рода. Принципы витальной техники, поскольку они соответствуют принципу искусства терпения и приоритету господства человека над самим собой перед господством над природой, должны были бы требовать обратного: чтобы всякое участие в продолжении человеческого рода было связано с доказательством особого права, или привилегии меньшинства людей, обладающих «хорошими» наследственными качествами, передавать их потомству, так что наследование наиболее отрицательных качеств либо вообще исключалось, либо сводилось к среднестатистическому вероятностному минимуму. Односторонняя ориентация на производственную технику и необходимо связанную с ней позитивную науку основывается на убеждении, что, во-первых, хорошие наследственные качества – всего лишь функция количества оплодотворенных зародышей (предрассудок дарвинистского учения о случайности, продолжающий подрывать современную науку о наследственности) и, во-вторых, возможные достижения техники и науки, прогресс позитивной науки вообще сделают в принципе возможным, что каждый новый человек будет больше производить экономических благ, чем их поглощать. Оба эти взгляда не выдерживают научной критики[237]. Их осуществление на практике не только привело к тому отвратительному состоянию омассовления жизни, которое является первой независимой переменной всех войн и революций в перенаселенной Европе – если учесть постоянный объем потребления ею продуктов питания и его возможный рост, – оно стало главным фактором качественной народонаселенческой тенденции Западной Европы (и Америки), проявляющейся на каждом последующем этапе развития капитализма во все более явной и чистой форме, а именно: увеличение населения европейских стран происходит за счет процентного сокращения в большей мере хороших возможных наследственных качеств, чем плохих.

Мне даже представляется чрезвычайно важным вопрос (правда, его научное решение связано с непреодолимыми в настоящее время препятствиями), не достигло ли население Земли как целое, исходя из существовавших до сих пор принципов, таких масштабов в умножении человеческого рода, которые несоразмерны масштабам роста объема потребления продуктов питания, возможным благодаря прогрессу техники, науки и экономики, и не ведет ли в дальнейшем эта тенденция с неизбежностью к ужасающим, безудержным классовым боям, к тому, что в этих боях погрязнет и сгинет вся духовная культура? Так как, согласно воззрениям современной биологии, каждый вид, а стало быть и человеческий род в целом, проходит в своем развитии через стадии рождения, взросления и смерти (естественное вымирание вида), нельзя исключать того, что человечество достигло в рамках отведенного ему времени биологического существования такой ступени зрелости, когда только принципиальный поворот этоса максим (направляющих инстинктивные потенции размножения и управляющих ими) в направлении от принятого в среднем долга непредотвращения зачатия (соответственно, долга зачатия потомства) к принятому в среднем долгу избегать рождения потомства и особому юридическому обоснованию права зачатия сулит ему дальнейшее процветание и возможный прогресс – в сравнении с вечными порядками ценностей. Я далек от того, чтобы считать этот вопрос разрешимым в настоящее время чисто научными средствами, хотя я не понимаю, почему он когда-нибудь не может стать разрешимым. Я утверждаю только одно: это может быть именно так. Ведь само по себе весьма вероятно, что человечество на каком-то длительном этапе в пределах естественной продолжительности своей родовой жизни обязано будет выбрать в качестве принципа подъема тот самый принцип, который до сих пор был подчинен метафизически совершенно одностороннему (не ложному) принципу молодых народов, – а именно тому, что бытие лучше, чем небытие, – и который ставит участие в продолжении рода (во всех случаях) в зависимость от бремени доказывания особого права; что существует некая перипетия совокупной жизни человечества на этапе зрелости, когда – если она достигнута – лишь поворот в бремени доказывания, т. е. живой этос специального оправдания зачатия (и соответствующие этому этосу институты и санкции) смогут еще гарантировать ему возможный совокупный подъем – в сравнении с объективным порядком ценностей; что, таким образом, вступает в силу принцип санкций, противоположный существовавшему ранее. Действовавшие до сих пор максимы, например, христианских церквей, без всяких церемоний допускают, что одни и те же принципы должны быть всегда и везде благотворны – но ведь это чистый, не проверявшийся никогда предрассудок. Здесь не место вдаваться в технические и институциональные подробности реализации и реализуемости евгенической идеи, обещающей стать в Америке едва ли не новой религией. Слова великого поэта, обращенные к современной Европе: «Уже число ваше – кощунство!»[238], настолько ярко и пластично выражают ощущение жизни и бытия, что, кажется, доходят до первоистоков всех социальных вопросов, проникая в них глубже, чем многие научные исследования их причин.