Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло - Питер Уотсон на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

Питер Уотсон

Эпоха пустоты. Как люди начали жить без Бога, чем заменили религию и что из всего этого вышло

Peter Watson

THE AGE OF NOTHING. HOW WE HAVE SOUGHT TO LIVE SINCE THE DEATH OF GOD

© Peter Watson 2014

Перевод с английского Михаила Завалова (Введение, Части I и II) и Наталии Холмогоровой (Часть III и Заключение)

© Peter Watson 2014

© Завалов М. И., перевод на русский язык, 2017

© Холмогорова Н. Л., перевод на русский язык, 2017

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2017

* * *

«Стремление вкладывать смысл в наш опыт, придавать ему форму и наводить в нем порядок, несомненно, столь же реально и неотвязно, как и лучше знакомые нам биологические потребности».

Клиффорд Гирц

«Мы чувствуем, что, если даже будут найдены ответы на все возможные научные вопросы, проблем жизни это никак не коснется».

Людвиг Витгенштейн

«Поиск ответа на вопрос, как жить, есть более фундаментальная и более важная задача человеческого ума, нежели открытие любого факта».

Мэри Миджли

«Человек не в состоянии вынести бессмысленной жизни».

Карл Густав Юнг

«Жизнь не в состоянии ждать того момента, когда ученые дадут научное объяснение вселенной. Мы не можем откладывать нашу жизнь до того момента, пока не будем готовы».

Хосе Ортега-и-Гассет

«Мы должны делать ставку на существование смысла».

Джеймс Вуд, парафраз слов Джорджа Стайнера

«Смысл – не гарантия безопасности».

Шеймас Хини, парафраз слов Уистена Хью Одена

«Стоит ли восхищаться тем, что тобой управляет желание найти душевный покой?»

Джон Грей

«На смену религии пришла психотерапия, так что «Христос Спаситель» превратился в “Христа Консультанта”».

Джордж Кэри, сказано, когда он был архиепископом Кентерберийским

«Быть может, существование лишено смысла, но стремление жить сильнее разумных доводов в пользу жизни»

Джон Патрик Диггинс

«Наполненный смыслом мир – вот опора для такого будущего, которое выходит за пределы незавершенной жизни отдельного человека; таким образом, пожертвовать в нужный момент жизнью означает правильно ею распорядиться, тогда как жизнь, которую слишком усердно экономят или сохраняют недостойными способами, есть жизнь, потраченная совершенно напрасно».

Льюис Мамфорд

«…Проблема смысла жизни… встает потому, что мы способны занять такую позицию, с которой все наши самые неотложные личные заботы кажутся малозначимыми».

Томас Нагель

«Все религии несут в себе одну и ту же неудовлетворенность».

Оливье Руа

«Но есть ли нечто такое, где обычно присутствует Бог?»

Айрис Мердок

«Выражать нечего, выражать нечем, выражать не из чего, нет желания выражать, равно и как обязательства выражать».

Сэмюэл Беккет

«Если Бога нет, все дозволено».

Федор Достоевский

«Мы развиваемся так, что этого не способна измерить Наука, и движемся к тому, чего себе не может представить Богословие».

Эдвард Морган Форстер

«Мы здесь, на земле, чтобы делать добро другим. А для чего здесь другие, я не знаю».

Уистен Хью Оден

«Тот, у кого окажется больше всего игрушек на момент смерти, выигрывает».

Поговорка материалистов

«Человек – это не тот, кто гонится за счастьем, но скорее тот, кто ищет причину быть счастливым».

Виктор Франкл

«Нельзя сказать, что я не верю в Бога и потому, естественно, надеюсь на то, что его нет! Я не хочу, чтобы был Бог; я не хочу, чтобы вселенная была такой, и надеюсь это показать».

Томас Нагель

«Концепции красности и круглости – куда в большей мере плод работы воображения, чем концепции Бога, или позитрона, или конституционной демократии».

Ричард Рорти

«Жизнь, в которой нет ничего такого, за что человек готов был бы умереть, вряд ли будет очень плодотворной».

Терри Иглтон

«Мы можем вообразить себе счастье, но не переживание».

Лешек Колаковски

«В итоге ценность нашей жизни по характеру наречие, а не прилагательное. Это ценность действия, а не что-то такое, что остается по вычету действия».

Рональд Дворкин

«Есть мир иной, но он находится в мире этом».

Поль Элюар

«Люди должны быть пророчествами грядущего века, а не ходить в страхе Божьем или при свете разума».

Ричард Рорти

«Обычно философы размышляли о том, что они называли смыслом жизни. (Сегодня этим занимаются мистики и комики.)»

Рональд Дворкин

Введение

В нашей жизни в самом деле чего-то недостает? Нужно ли нам винить Ницше?

К лету 1990 года писатель Салман Рушди уже более года вынужден был скрываться. Причиной этого была фетва, постановление, озвученное верховным религиозным лидером Ирана Хомейни 14 февраля 1989 года, когда он сказал: «Я извещаю благородных мусульман всего мира о том, что автор книги «Сатанинские стихи», направленной против ислама, Пророка и Корана, а также все люди, которые участвовали в ее публикации, зная о ее содержании, приговариваются к смерти. Я призываю всех мусульман казнить их, где бы их ни нашли».

Это событие, чудовищное по любым стандартам, стало еще ужаснее из-за того, что аятолла Хомейни претендовал на власть над всеми мусульманами. Но как бы там ни было, Рушди надо было защитить, так что к нему приставили полицейских и дали ему пуленепробиваемый «Ягуар», хотя безопасное жилье писатель искал себе сам. В июле 2012 года полиция предложила ему еще одну меру безопасности – парик. «Так вы сможете ходить по улицам, не привлекая внимания», – сказали ему. Лучший специалист по парикам из лондонской полиции пришел к Рушди и взял образец его волос. Затем он сделал парик, который прибыл к писателю «в коричневой картонной коробке, похожей на небольшого спящего зверя». Когда Рушди надел его, парик, по словам полицейского, «выглядел прекрасно», так что они решили «его выгулять» по Лондону. Они доехали на машине до улицы Слоун в районе Найтсбридж и припарковались у модного универмага «Харви Николс». Когда они вышли из «Ягуара», «все прохожие повернулись и стали смотреть на них, а некоторые ухмылялись или даже хохотали. “Гляньте, – сказал один мужчина, – это же тот мужик, Рушди, в парике”».[1]

Это забавная история, несмотря на ее мрачные обстоятельства, и Рушди снова рассказывает ее в своих мемуарах «Джозеф Энтон» (под таким именем он скрывался), причем опубликовать их стало, как он думал, безопасно только в 2012 году, спустя примерно четверть века после объявления той фетвы.

Пока на протяжении этих тревожных лет Рушди жил двойной жизнью, ему, несомненно, чего-то не хватало, в том числе самого драгоценного – свободы. Но немецкий философ Юрген Хабермас думал совсем не о том, когда писал свое знаменитое эссе «Осознание того, чего недостает: вера и разум в постсекулярную эпоху» (2008). Его также занимал вопрос о влиянии религии на нашу жизнь, но он имел в виду нечто, быть может не менее ценное, и то, что куда хуже поддается определению.

Не надо «аминь»: условия нашего существования и идея нравственного целого

Это нечто впервые пришло ему в голову после того, как он побывал на церемонии, посвященной памяти Макса Фриша, в соборе св. Петра в Цюрихе 9 апреля 1991 года. В начале службы пастор Карин Пиллиод, партнер Фриша, зачитала краткую декларацию, написанную покойным. Там, среди прочего, были такие слова: «Позволим говорить самым близким людям, и не надо «аминь». Я благодарен служителям собора св. Петра в Цюрихе… за то, что они позволили поместить гроб в церковь во время службы. Пепел следует развеять». Там выступали два друга покойного, но не было ни священника, ни молитв. В основном оплакать Фриша пришли люди, у которых не оставалось времени на церковь и религию. Сам Фриш распорядился о меню последующего угощения.

Гораздо позже (в 2008 году) Хабермас написал, что в тот момент церемония не показалась ему крайне удивительной, но что со временем он стал понимать, насколько странными были форма, время и ход той службы. «Очевидно, Макс Фриш, агностик, отвергавший любого рода исповедание веры, чувствовал нелепость нерелигиозного погребения и, намеренно выбрав это место, открыто провозгласил, что просвещенный век современности не смог найти должной замены религиозному подходу к последнему ритуалу перехода, который завершает жизнь».

А ведь прошло уже более ста лет с того момента, как Ницше провозгласил смерть бога.

Хабермас сделал это событие – церемонию похорон Фриша – основой своего эссе «Осознание того, чего недостает». Там он прослеживает развитие мысли от Осевого времени до эпохи Современности и утверждает, что, хотя «через пропасть между секулярным познанием и познанием откровения невозможно перекинуть мост», тот факт, что религиозные традиции остаются (или оставались в 2008 году) «неистощимой силой», неизбежно означает, что они в большей мере основаны на разуме, чем склонны думать секулярные критики, и этот «разум», как считает Хабермас, стоит за обращением религии к «солидарности», как он это называет, к идее «нравственного целого», к миру идеалов, объединяющих людей, к «идее Царства Божьего на земле». Это, по его мнению, выгодно отличает такой разум от секулярного, именно отсюда рождается понимание «нелепости», ощущение, что чего-то не хватает. Фактически, говорит Хабермас, распространенные типы монотеизма вобрали в себя некоторые идеи классической Греции – там Афины не менее важны, чем Иерусалим, – и их привлекательность опирается на разум Греции в той же мере, что и на веру: это одна из причин того, почему они оказались такими стойкими.

Хабермас – это один из самых плодовитых, ярких и провокационных мыслителей в дискуссиях после Второй мировой войны, и его идеи в данном случае особенно убедительны по той причине, что подобные мысли высказывали его американские современники Томас Нагель и Рональд Дворкин. В его недавно вышедшей книге «Секулярная философия и религиозный темперамент» Нагель говорит об этом так: «Существование есть нечто потрясающее, а повседневная жизнь, хотя без нее никак не обойтись, как бы недостаточно на это отвечает, не все это осознает. Это может показаться возмутительным, но религиозный темперамент видит недостаточность обычной человеческой жизни, видит в ней частичную слепоту или отказ от условий нашего существования. Он ищет чего-то более полного, не понимая, на что это похоже».

Самый важный вопрос для многих людей, говорит Нагель, таков: «Как включить в свою индивидуальную жизнь полное понимание своих взаимоотношений со вселенной как целым?» [курсив мой]. Для атеистов, продолжает он, важнейшим средством для этого служат естественные науки, позволяющие понять вселенную как целое, «но, похоже, они совершенно непригодны [как средство] для понимания смысла существования человека… Мы понимаем, что представляет собой продукт этого мира с его историей, мы возникли и наше существование поддерживается, но мы плохо понимаем, как это происходит, так что в каком-то смысле каждая отдельная жизнь представляет нечто гораздо большее, чем она сама». Он в то же время согласен с британским философом Бернардом Вильямсом в том, что «трансцендентный импульс», который есть в нас по меньшей мере со времен Платона, «необходимо сдерживать» и что настоящий предмет философского размышления – это все более точное описание мира, «независимо от перспективы». Нагель продолжает: «Признаки философии – это размышление и лучшее понимание себя, а не наивысший уровень преодоления человеческой перспективы… Не существует космической точки зрения, а потому и какого-либо теста на космическое значение, который мы могли бы пройти или не пройти».[2]

В следующей книге «Ум и вселенная» (2012) Нагель идет еще дальше, утверждая, что неодарвинистская картина эволюции природы, жизни, сознания, разума и нравственных ценностей – современная научная ортодоксия – «почти наверняка неверна». Тем не менее он – атеист и понимает, что как материализм, так и теизм не соответствуют «трансцендентным концепциям», но в то же время, что мы не в силах отказаться от поиска «трансцендентной точки зрения на наше место во вселенной». И потому Нагель допускает ту возможность (совершенно не подкрепленную доказательствами, как он вынужден признать), что «жизнь не есть просто материальный феномен», но она включает в себя «телеологические элементы». Согласно гипотезе естественной телеологии, писал он, существует «космическая предрасположенность к формированию жизни, сознания и неотделимой от них ценности». Он понимает, что «при нынешнем интеллектуальном климате такую возможность вряд ли воспримут всерьез»; и действительно, его много критиковали за это предположение.

Мы рассмотрим само это предположение полнее в главе 26, но упомянули о нем здесь, поскольку оно демонстрирует одну вещь: прошло более ста тридцати лет с того великого момента, как Ницше заявил о «смерти бога», но многие люди (хотя далеко не все) по-прежнему ищут другие подходы к нашему миру, отличные от традиционных религиозных точек зрения.

Почти в тот же самый момент Нагеля поддержал коллега, американский философ Рональд Дворкин, написавший статью «Религия без Бога» (2013). В данном случае нам также предстоит рассмотреть его основной аргумент в главе 26, а пока отметим, что здесь Дворкин главным образом утверждает следующее: «религиозный атеизм» не оксюморон (по крайней мере, уже перестал таковым быть); религия для него и ему подобных людей «не обязательно означает веру в бога» – скорее «ее заботит смысл жизни человека и вопрос о том, что означает хорошая жизнь»; неотъемлемый от жизни смысл и неотъемлемая от природы красота – это важнейшие компоненты полностью религиозной установки относительно жизни. Эти убеждения невозможно изолировать от остальных составляющих жизни – они пронизывают существование, порождают гордость, раскаяние и трепет, причем тайна – главная причина этого трепета. И Дворкин говорит, что многие ученые, когда они созерцают невообразимую ширь космоса и потрясающую сложность элементарных частиц, испытывают такие чувства, которые многие описывают почти традиционным религиозным языком – говоря, например, о «нуминозном».

Это кажется новым явлением, хотя, как мы увидим в главе 15, отчасти его предтечей был Джон Дьюи между двумя мировыми войнами и на него намекал Майкл Полани в конце 1950-х и начале 1960-х.[3] Для нас сейчас важно то, что все три философа – с обеих сторон Атлантического океана и в период самой плодотворной работы – говорят во многом об одном и том же разными словами. Они согласны в том, что по прошествии более пяти сотен лет, на протяжении которых наука ослабляла многие основы христианства и других важнейших религий, все еще остаются нелепость (Хабермас), или слепота и «недостаточность» (Нагель); остается вызывающая трепет нуминозная тайна (Дворкин) относительно взаимоотношений религии и секулярного мира. Все трое согласны с Бернардом Вильямсом в том, что «трансцендентный» импульс надо сдерживать, а в то же время – и это забавно – признают, что мы не в силах отказаться от поиска трансцендентного и что в результате многие люди чувствуют: «чего-то» не хватает. В итоге, говорят они, это проблема современной секулярной жизни.

Во многом удивительно то, что эти три мыслителя – каждый из которых окружен почетом – в течение нескольких месяцев, но независимо друг от друга, приходят к одному и тому же выводу: в зависимости от точки отсчета (если это Галилей и Коперник, то четыреста-пятьсот лет назад, а если Ницше, то 130 лет) – секуляризация все еще не дает необходимого ответа, ей все еще крайне не хватает… чего-то.

Канадский философ Чарльз Тейлор уверенно отвечает на вопрос об этом недостающем «что-то». В двух своих очень объемных трудах, «Источники Я» (1989) и «Секулярная эпоха» (2007), он неоднократно утверждает, что сегодняшним обитателям секулярного мира без веры не хватает чего-то крайне важного, необходимого – может быть, самого важного из всего: а именно чувства целого, завершенности, полноты смысла, ощущения чего-то высшего; люди страдают от неполноты, в современном мире царит «великая слепота» относительно того факта, что «в жизни существует еще какая-то цель, кроме утилитарной».[4]

Своего процветания, продолжает Тейлор, – полноты жизни – человек может достичь только через религию (через христианство, в его понимании). Без этого мир превращается в «разочарование», жизнь становится «историей после вычитания», где отсутствуют важнейшие части. Без чувства «трансцендентного», без чувства «космического священного» мы остаемся с «чисто человеческими ценностями», которые, по его словам, «трагически неадекватны». «Лучшие времена», по его словам, завершились, нас пропитывают «ощущение недуга и пустоты и потребность в смысле»; мы ощущаем ужасающую уплощенность повседневной жизни, пустоту обыденности, а потребность в смысле может удовлетворить лишь «восстановление трансцендентного».[5]

Пористое Я или Я буферизованное

Развивая эту мысль, Тейлор заходит дальше всех прочих. Он полагает, что гуманизм оказался несостоятельным, что «погоня за счастьем», заботящая современного человека, есть куда более мелкая идея или идеал, чем «полнота», или «процветание», или трансцендентность, что для описания первой используется «менее утонченный язык», а он порождает менее глубокие переживания, что ей недостает «духовного понимания», спонтанности или непосредственности, и она лишена «гармонии» и «баланса», а в итоге несет в себе нездоровье.

Современный человек, как считает Тейлор, обладает скорее «буферизованным» Я, чем «пористым» Я. Пористое Я открыто всем ощущениям и переживаниям «внешнего» мира, тогда как современное буферизованное Я лишено этих переживаний, поскольку наше научное образование преподносит нам только концепции, и потому мы имеем переживания интеллектуальные, эмоциональные, сексуальные и т. д., но не переживание «целого». Современные люди лишены «главного нарратива», в котором они могут найти свое место и без которого «ощущение потери никогда не сможет утихнуть». Без этих вещей, продолжает Тейлор, в рамках любой человеческой жизни невозможно достичь «ощущения величия», которое рождает «возвышенный» взгляд на полноту. «Есть что-то еще» – такое чувство давит на нас, а потому мы никогда не найдем «покоя» при отсутствии веры.

Ох! Скептики поднимут брови, услышав это, однако, несомненно, эти идеи созвучны чувствам и мыслям многих людей. И те, кто думает подобно Тейлору, находят поддержку своим аргументам в статистике: мы видим, что после кульминации секуляризма в 1960–1970-х годах, в начале XXI века все больше и больше людей обращается – или возвращается – к религии. Ричард Керни даже дал имя этому явлению – «анатеизм».[6] Мы еще поговорим о (двусмысленном) значении этих статистических данных, но нельзя сомневаться в том, что в 2014 году между религиозными мыслителями и атеистами идет столь же яростная (и столь же беспощадная) битва, как и в былые времена на протяжении многих лет.

Со своей стороны, воинствующие атеисты (как их называют) в целом стоят за дарвинизм. Для Ричарда Докинза, Сэма Харриса и Кристофера Хитченса, если перечислять лишь самых известных, как и для Чарльза Дарвина, человек есть совершенно естественно появившийся биологический вид, который постепенно эволюционировал от «низших» животных во вселенной, которая развивалась подобным образом на протяжении последних 13,5 миллиардов лет от «сингулярности», или «Большого взрыва», что также было естественным процессом (хотя там и не действовали законы природы), который мы объясним далее. Этот процесс не нуждается в сверхъестественных силах.

В серии последних дебатов Докинз и Харрис использовали дарвинизм для объяснения влияния морального окружения, в котором мы живем, а Хитченс говорил, что такие институты, как библиотека или «обед с другом», в нашей жизни дают нам не меньшую полноту, чем молитва или посещение церкви, синагоги или мечети.

Обычного читателя – особенно обычного молодого читателя – можно простить, если он думает, что все такие дебаты сводятся лишь к одному: либо мы обращаемся к религии, либо к Дарвину и тому, что следует из его теории. Стив Стьюарт-Вильямс довел эти размышления до логического конца в книге «Дарвин, Бог и смысл жизни» (2010), где он говорит: бога нет, вселенная абсолютно естественна и в этом отношении случайна, так что в жизни не может быть цели или конечного смысла, помимо тех, которые для себя создают отдельные люди.

Но хотя именно дарвинисты изо всех атеистов на данный момент шумят громче всех (и не без оснований, поскольку за последние несколько десятилетий была проведена масса биологических исследований), они здесь отнюдь не одиноки. На самом деле по мере того, как на протяжении XVII и XVIII веков появлялось все больше сомнений, и особенно после того, как Ницше в 1882 году заявил о «смерти бога» (добавив, что его убили именно мы, люди), многие стали размышлять об этой трудной проблеме – о том, как нам жить без сверхъестественного существа, на которое можно полагаться.

Философы, поэты, драматурги, художники, психологи (список носит случайный характер) – все они искали ответ на вопрос, как нам жить, на личном и коллективном уровне, когда мы можем опираться лишь на собственное Я. Многие из них – здесь можно вспомнить Федора Достоевского, Томаса Стернза Элиота, Сэмюеля Беккета – выразили свой ужас перед картиной того холодного и незащищенного мира, каким тот становится, когда теряет идею бога. Быть может, поскольку ужас привлекает внимание, эти мрачные пророки завораживают публику, но «Эпоха пустоты» посвящена другим – в каком-то смысле более смелым – героям, которые, вместо того чтобы сидеть в ожидании в холодной и темной пустыне мира без бога, направили свои силы на поиск того, как жить с уверенностью в себе, с изобретательностью, надеждой, умом и энтузиазмом. Которые, по словам Уордсуорта, «не тоскуют, но вместо того ищут силу в том, что остается позади».

Это стремление научиться жить без бога и найти смысл в секулярном мире представляет собой – стоит только об этом задуматься – великую тему, которую развивали некоторые наиболее отважные писатели-модернисты, художники и ученые, но которая, насколько я могу судить, так и не обрела своего великого нарратива, объединяющего части. Если это совершить, получится, как я надеюсь показать, богатая и многоцветная история, набор оригинальных, но при этом пересекающихся идей, которые, не сомневаюсь, покажутся многим читателям волнующими и провокационными, но в то же время согласующимися со здравым смыслом и даже утешительными.

Утешение в некотором смысле особенно важно из-за того, что споры о вере и о том, чего не хватает в жизни людей, в последние годы выродились в странную смесь абсурда и мертвечины.

У нас духовный спад? Или же мы, как всегда, безумно религиозны?

Дважды за последние годы – 21 мая 2011 года и 21 декабря 2012 года – религиозные деятели предсказывали конец этого мира. Оба раза ничего такого не происходило, но ни один из этих деятелей не счел нужным признать, что его предсказания оказались… ну, совершенно неверными. В Пакистане было убито немало людей, которые – как казалось их соседям – нарушали относительно новые местные мусульманские законы об идолопоклонстве. В Тунисе были убиты два видных светских политика. Случаи совращения и жестокого обращения с детьми, в которых повинны мусульмане Великобритании и Голландии или католические священники во многих странах по всему миру, стали в буквальном смысле частью обстановки нашей жизни; издевательства над белыми девушками со стороны мусульманских мужчин в Великобритании назвали «взрывом оскорбительных поступков».[7]

Эти события, происходившие на фоне волны других, еще более ярких бедствий (теракты 11 сентября, взрывы на Бали, в Мадриде и Лондоне, все осуществленные мусульманами), быть может, не так ужасны по количеству убитых. Однако они указывают на широкое распространение криминального поведения, мотивированного религией, которое становится составной частью широкой сферы человеческой нетерпимости – и здесь находится, как все понимают, важнейший интеллектуальный, политический и даже экзистенциальный парадокс, с которым сталкивается юное XXI столетие.

Можно простить атеисту, который наблюдает за этим смертоносным абсурдом, сдерживаемую удовлетворенную ухмылку. Прошло много веков религиозных битв, прошло более двух столетий, на протяжении которых происходила деконструкция фактической исторической основы Библии, и появилось множество новых богов в самых неподходящих земных и прозаических местах с самыми причудливыми культами: так, на острове Вануату в Тихом океане герцогу Эдинбургскому поклоняются как богу, в некоторых частях Индии существует такое божество, как мотоцикл «Ли-Энфилд».[8] Появился веб-сайт godchecker. com, где перечисляется более трех тысяч «верховных» существ – похоже, множество людей в любом месте Земли не способно извлекать уроки из истории. Они все еще враждуют так же, как древние люди, все еще держатся за устарелые и опровергнутые доктрины, все еще доверяют мошенникам с их старыми трюками, все еще слушаются религиозных шоуменов и шарлатанов.

И все же… Суровая (и озадачивающая многих) истина, похоже, заключается в следующем: несмотря на явные ужасные вещи и абсурдность многих аспектов религии, несмотря на противоречия, двусмысленности и очевидные ложные установления, содержащиеся во всех, больших и малых, религиях, – несмотря на все это, атеизм, как указывает ряд выдающихся авторитетов, сегодня отступает.

Одним из первых на это явление указал социолог Питер Бергер. Его взгляды развивались драматично, поскольку здесь мы видим нечто подобное обращению. Эмигрировав из Австрии, Бергер стал профессором социологии и богословия Бостонского университета и в 1950–1960-х годах был ревностным защитником «теории секуляризации». Эта теория переживала расцвет в середине XX века и уходила корнями в эпоху Просвещения; согласно этой теории модернизация «неизбежно» влекла за собой ослабление влияния религии как на общество, так и на умы отдельных людей. Здесь секуляризация рассматривается как явление положительное – и в прошлом, и сегодня, – которая помогает избавиться от религиозных феноменов с их «отсталостью», «предрассудками» и «реакционностью».

Так было раньше. Но в первые десятилетия XXI века картина стала совершенно иной – по крайней мере в глазах некоторых людей. Как уже говорилось, Питер Бергер одним из первых обратил внимание на такое изменение климата, что заставило его самого публично пересмотреть свои представления. В 1996 году он признал, что эпоха Современности, «по вполне понятным причинам», подрывает все традиционные убеждения, но, как он полагал, неопределенность «есть такое состояние, которое многим людям очень трудно переносить». Потому, указал он, «любое движение (не обязательно религиозное), которое обещает дать или восстановить определенность, пользуется широким спросом».[9] И окидывая взглядом современный мир, он сделал вывод, что этот мир «столь же яростно религиозен, как и всегда… и меньше всего похож на предсказанный (с радостью или печалью) секуляризованный мир» и что при любого рода религиозности люди согласны с тем, что «культура, пытающаяся обойтись без трансцендентной точки отсчета, оказывается неглубокой».[10]

Бергер не одинок. Никто не станет спорить с тем, что книги о религии популярны. В 2006 году Джон Милбанк, профессор религии Ноттингемского университета, пытался объяснить, каким образом богословие может показать нам выход «за пределы секулярного разума». В своей книге «Язык Бога» (2006) Френсис Коллинз, генетик, который возглавил работы по расшифровке человеческого генома, начатые по инициативе правительства США, описал свое собственное путешествие – как из атеиста он стал «убежденным христианином». В книге «Божья вселенная» (2006) Оуэн Гингерич, почетный профессор астрономии в Гарварде, заявил: он «лично убедился в существовании сверхразумного Творца вне и внутри космоса». А в опубликованной в том же году книге «Эволюция и христианская вера» Джоан Роугарден, специалист по эволюционной биологии из Стэндфордского университета, рассказала о том, как пыталась вписать индивидуума в эволюционную картину, – в ее случае все осложняется тем, что она как трансгендер не во всем соответствует обычным дарвинистским представлениям о сексуальной идентичности.

В 2007 году Энтони Флю, профессор философии нескольких университетов Великобритании и Канады, в своей книге «Бог – есть» рассказал о том, как «самый заядлый атеист в мире [он сам] переменил свои убеждения». В том же 2007 году Гордон Грэхем исследовал вопрос, может ли искусство со всеми его возможностями вернуть то «очарование» нашему миру, какое ему давала религия, и пришел к выводу: не может. В 2008 году доктор Эбен Александер заболел бактериальным менингитом и неделю находился в коме. После выздоровления он написал ставшие бестселлером мемуары под названием «Доказательство Рая: путешествие невропатолога в загробную жизнь», где он описывает небеса, полные бабочек, цветов, блаженных душ и ангелов.[11]

Религия как социология, а не теология

Существует и еще одна загадочная сторона этого явления: на протяжении последнего десятилетия появились новые и глубоко продуманные подходы к религии как к естественному феномену. Более того, иногда такие новые идеи появились в результате научных исследований, которые изменили природу этих дебатов. Как нам следует относиться к такому положению дел, при котором атеизм выглядит убедительнее, собирая новые доказательства и приводя новые аргументы, но где религия, как заявляют ее приверженцы, побеждает количеством, несмотря на все явные ужасы и абсурды веры?

Наиболее убедительный аргумент из тех, что я встречал, – несомненно, такой аргумент, который находит систематический ряд устойчивых подтверждений, – был предложен Пиппой Норрис и Рональдом Инглхартом в книге «Священное и секулярное: религия и политика в мире» (2004). Эта книга опирается на большой объем эмпирических материалов исследований в рамках проекта Всемирный обзор ценностей (World Values Survey), проводившихся с 1981 по 2001 год, где содержатся репрезентативные и разнообразные данные по почти восьмидесяти обществам, так что там представлены все основные мировые традиции веры. Норрис и Инглхарт использовали также данные опроса Института Гэллапа, Международной программы социальных исследований (International Social Survey) и данные Евробарометра. Хотя, говорят они, «очевидно, что религия не исчезла из мира и, похоже, не исчезает», концепция секуляризации, как они думают, «играет важную роль в том, что [по-прежнему] происходит». В своем исследовании они выделяют один ключевой социологический фактор, носящий у них название «экзистенциальная безопасность», который, по их мнению, основан на двух простых аксиомах и который «очень ценен при описании большинства многообразных религиозных практик всего мира».[12]

Первый составной элемент этой теории есть предположение о том, что богатые и бедные страны мира решительно отличаются по уровню обеспечения условий для развития человека и социально-экономического неравенства, а потому – по базовым условиям жизни, относящимся к безопасности и уязвимости для рисков. Идея безопасности человека, утверждают они, в недавнее время стала пониматься как важная цель международного развития. В простейшем виде ключевая идея безопасности отвергает военную мощь как средство защиты территориальной целостности и ставит на ее место свободу от различных бедствий и опасностей – от ухудшения экологической обстановки до естественных и антропогенных катастроф, таких как наводнения, землетрясения, торнадо и засухи или эпидемии, нарушение прав человека, гуманитарные кризисы и нищета.

На протяжении последних тридцати лет можно было видеть радикальные изменения жизни к лучшему в некоторых частях развивающегося мира. Тем не менее в Программе развития ООН (ПРООН) отмечается, что прогресс по всему миру на протяжении последнего десятилетия был переменчивым, а в некоторых местах ситуация ухудшилась: пятьдесят четыре страны (из них двадцать находятся в Африке) стали беднее по сравнению с 1990 годом; в тридцати четырех странах снизилась средняя продолжительность жизни; в двадцати одной наблюдается понижение индекса человеческого развития. В Африке показатели распространенности ВИЧ/СПИД и голода стали более тревожными. Разрыв между условиями существования богатых и бедных стран растет.[13]

Анализ данных по разным сообществам всего мира показал, что значение религии для людей и их религиозное поведение можно предсказать с достаточной точностью на основании уровня экономического развития общества и развития некоторых других его сфер. Многовариантный анализ (математическая техника) показал, что несколько базовых показателей развития, таких как ВНП на душу населения, уровень распространенности ВИЧ/СПИД, доступность чистой воды или количество докторов на сто тысяч человек, позволяют «с удивительной точностью» предсказать, как часто люди в данном сообществе участвуют в богослужении или молятся. Самыми важными показателями здесь являются те, которые отделяют уязвимые сообщества от сообществ, где выживание настолько обеспечено, что люди считают его чем-то гарантированным в годы своего становления.[14]

В частности, Норрис и Инглхарт высказывают такое предположение: при прочих равных условиях опыт жизни в менее безопасном обществе повышает значимость религиозных ценностей, и наоборот, опыт более безопасного общества ее снижает. Главная причина этого, по их мнению, заключается в том, что «потребность в религиозной поддержке снижается в условиях большей безопасности». Из этого следует, что люди, живущие в развитых индустриальных странах, чаще равнодушно относятся к традиционным религиям с их вождями и институтами и менее склонны участвовать в духовных практиках. «Люди, выросшие в условиях относительной безопасности, лучше переносят неоднозначность и меньше нуждаются в абсолютных и жестко предсказуемых правилах, которые дают им религиозные санкции».

Понятно, что улучшение условий для безопасного существования снижает значение религиозных ценностей, но – и здесь мы наталкиваемся на одну проблему – в то же время снижает уровень роста населения в постиндустриальных обществах. Так что в богатых странах растет значение секулярных ценностей, но уменьшается популяция. В то время как страны победнее, напротив, больше держатся за религиозные ценности, а также в них гораздо выше рождаемость, что увеличивает численность населения (таким образом, поддерживая бедность).[15] Ключевая задача практически всех традиционных религий – укреплять семью, «поддерживать в женщинах желание иметь детей, стремление оставаться дома и заниматься их воспитанием, а также запрещать аборты, разводы и все, что не способствует повышению рождаемости». Таким образом, не стоит удивляться тому, к чему приводят эти две взаимосвязанные тенденции: богатые страны становятся все более секулярными, но мир в целом – более религиозным.

Трансцендентное или бедность?

Из сказанного выше следует несколько выводов. Во-первых, мы вправе сказать, что первоначальная теория секуляризации была верна, но многие общества не идут (или не умеют идти) тем путем индустриализации и урбанизации, которым идет Запад. Во-вторых – что, вероятно, еще важнее, – мы теперь видим, что религию следует понимать скорее как «социологический, а не теологический феномен».[16] Хотя Питер Бергер и другие авторы уверяют, что основным элементом веры и соответствующего опыта является «трансцендентное», более важные факторы, объясняющие религию, – это бедность и низкий уровень безопасности. Все это в совокупности с данными ПРООН – согласно которым пропасть между богатыми и бедными странами продолжает расширяться, а вместе с тем снижается уровень безопасности существования в пятидесяти с лишним странах – говорит о том, что «успех» религии есть на самом деле побочный продукт неудачной попытки некоторых стран пройти модернизацию и повысить уровень безопасности своего населения. При таком понимании экспансия религии для нас как для всемирного сообщества, готового оказывать поддержку нуждающимся, не повод гордиться – и торжество по поводу религиозного возрождения оказывается чем-то неуместным.

Есть еще одна более тонкая вещь. Когда мы вглядываемся в «букет» религий, которые ныне пышно расцветают, когда мы присматриваемся к их богословским, интеллектуальным и эмоциональным особенностям, что мы видим? Мы видим, во-первых, что давно укоренившиеся церкви – то есть институты с разработанным богословием, что часто мало связано с «трансцендентным», – теряют прихожан, а люди пополняют ряды евангелических христиан, пятидесятников, харизматов, проповедующих «богатство и здоровье», и фундаменталистов того или иного рода. В 1900 году 80 процентов христиан жило в Европе и США; сегодня 60 процентов из них живет в развивающихся странах.[17]

Что для нас значат евангелические исцеления и пророчества? Если бы эти вещи достаточно часто «работали», они сделались бы в мире гораздо более популярными, скажем, потому, что лучше объясняли бы природу болезней, чем научные представления. Что для нас значит «говорение на языках», библейское выражение, передающее высокое достоинство феномена, который для рациональной мысли есть нечто близкое к психической болезни? Когда в феврале 2011 года в США репортер во время прямой трансляции внезапно перешла на язык тарабарщины, это привлекло внимание других телевизионных станций и пользователей интернета, вызвав гору и оскорбительных, и сочувственных комментариев, но при этом никто (включая саму виновницу события) не говорил, что это был религиозный опыт. По большей части люди обсуждали вопрос, какие участки ее мозга вызвали этот речевой взрыв, похожий на эпилептический припадок.

Что мы можем сказать о церквах, проповедующих «здоровье и богатство»? Какую роль в их идеологии играет «трансцендентное»? Тема «здоровья и богатства» напрямую связана с безопасностью существования.

С точки зрения атеизма подобные явления – агрессивная нетерпимость исламских фундаменталистов, упрямый отказ видеть факты со стороны креационистов в некоторых регионах США, «говорение на языках» евангелических христиан, харизматические «исцеления», культ мотоциклов в Индии – означают только то, что мир возвращается в прошлое. Простое, очевидное и рациональное социологическое объяснение этих вещей лишь подчеркивает, насколько нелепы все подобные явления.

Многообразие современных проявлений религиозности означает только то, что мир возвращается в прошлое.

Наряду с социологическими объяснениями религиозного возрождения существуют и психологические, которые выглядят – более или менее – нелепо. В книге «Бог вернулся» Джон Микелсвэйт и Адриан Вулдридж утверждают следующее: «убедительные факты указывают на то, что, независимо от богатства, христиане более здоровы и более счастливы, чем их светские собратья». Дэвид Холл, доктор из медицинского отделения Питсбургского университета, утверждает, что еженедельное посещение церкви увеличивает продолжительность жизни на два-три года. В 1997 году медицинское отделение Университета Дьюка провело исследование, в котором участвовало семьсот пожилых испытуемых; исследователи сделали вывод, что религиозные практики «могут» улучшать работу иммунной системы и понижать артериальное давление. В 1992 году лишь два медицинских факультета в США занимались исследованием взаимосвязей между духовностью и здоровьем; к 2006 году их количество возросло до 141.[18]

Микелсвэйт и Вулдридж пишут: «Один из самых поразительных результатов исследований центра Pew Forum, который систематически изучал феномен счастья, заключается в следующем: американцы, посещающие богослужение раз в неделю и чаще, счастливее (43 процента из них очень счастливы) тех, кто посещает службы раз в месяц и реже (31 процент), либо редко или никогда (26 процентов)… Связь между счастьем и посещением церкви достаточно устойчива, потому что Pew Forum начал свои исследования в 1970-х; при этом она более очевидна, чем связь между счастьем и богатством».[19]

Кроме того, отмечают они, исследования показывают, что религия не только приносит благополучие, но и позволяет бороться с плохим поведением. «Двадцать лет тому назад Ричард Фримен, гарвардский экономист, обнаружил, что черные молодые люди, посещающие церковь, чаще посещают и школу, а также реже совершают преступления и реже употребляют наркотики». С тех пор немало других исследований, включая отчет 1991 года Национальной комиссии по детям, подтвердили, что религиозная деятельность способствует снижению уровня преступности и употребления наркотиков. Джеймс К. Уилсон (1931–2012), быть может, самый знаменитый криминолог Америки, лаконично обобщает «гору [научных] данных»: «Религия, независимо от принадлежности к социальному классу, снижает девиантность». И наконец, Джонатан Грубер, «экономист секулярного направления» из Массачусетского технологического института, «опираясь на массу фактов», утверждает, что посещение церкви способствует повышению доходов.

Здесь уместно сделать пару замечаний. Во-первых, все эти данные собраны только в США, а как нам становится все яснее, это страна особая во многих отношениях и происходящие здесь вещи не типичны в отношении других стран. Второе замечание, вероятно, еще важнее для нашего предмета. Даже если некоторые факты о благотворном воздействии веры точны, о чем именно они свидетельствуют? Что бог вознаграждает регулярных посетителей церкви и потому часто делает их счастливее, здоровее и в какой-то степени богаче? Но если это так, если бог всемогущ и благ, что можно сказать о 57 процентах регулярных посетителей церкви, которые не счастливы? Они ходят в церковь – но почему же (всемогущий и благой) бог их дискриминирует? По той же логике можно задать и такой вопрос: почему некоторые люди, которые в церковь не ходят, счастливы? Двадцать шесть процентов из них уверяют, что счастливы, хотя они никогда не ходят в церковь или ходят изредка. Кроме того, как мы узнаем, счастливы или нет эти люди, независимо от посещения ими церквей? И в любом случае данные показывают, что среди регулярно ходящих в церковь несчастливых значительно больше, чем счастливых. Что за игру, можем мы спросить, здесь ведет бог?

Это в не меньшей степени касается аргументов о психологической, а не теологической пользе религии, и здесь картина еще интересней. Кто-то может сказать – как делали раньше богословы, – что счастье не есть цель религиозных людей, а особенно благочестивых христиан, потому что в центре их веры стоит представление о том, что им следует надеяться на спасение только в грядущей жизни. Поэтому сама попытка доказать, что вера полезна на разных уровнях, дурно пахнет… или, можно сказать, заставляет подлаживать факты к тем выводам, которые мы хотим получить. Джонатан Хайдт в книге «Религиозный ум» говорит, что «для процветания человеку нужен социальный порядок и включенность», а такие вещи лучше всего создает религия – «служанка групповщины, племенного строя и национализма». Но он также добавляет, что, как показывают исследования, «религиозные люди становятся хорошими соседями и гражданами» не потому, что они молятся, или читают Писание, или верят в ад («подобные представления и практики, как выяснилось, значат очень мало»), но потому что они «вовлечены» в жизнь своих единоверцев. Здесь также религия понимается как психологический, а не теологический феномен.

Однако эти психологические явления в буквальном смысле затмевает куда более широкая социологическая картина, представленная Норрис и Инглхартом. Их заключение заслуживает того, чтобы привести его целиком: «Критика [теории секуляризации] злоупотребляет использованием избранных аномалий, [игнорируя некоторые другие удивительные вещи]. Она также придает чрезмерное внимание опыту США (которые, как оказывается, во многом непохожи на другие страны), пренебрегая систематическим сравнением данных по широкому спектру богатых и бедных стран… Философы и богословы пытались исследовать вопрос о смысле и цели жизни с самого начала истории, но для подавляющего большинства населения, которое с трудом находило себе пропитание, главной функцией религии было то, что она подбадривала и давала чувство определенности».[20]

Прежде всего в настоящей книге хочется подчеркнуть следующее: хотя некоторые люди в начале XXI века говорят: «Бог вернулся!» – на самом деле ситуация куда сложнее и богаче, нежели это простое утверждение. Хотя многим верующим людям хочется думать, что атеизм отступает, это не совсем так, особенно в развитых странах.



Поделиться книгой:

На главную
Назад