Практическая метафизика

"Первоначальный феномен" — с этим еще можно согласиться, ибо сострадание, действительно, является врожденным человеческим свойством; но чтобы степень его могла послужить критерием нравственности поступка — это уже звучит ни с чем несообразным преувеличением. Ведь в реальной жизни даже самый сострадательный человек бесконечное число раз оказывается вынужден выбирать, на кого из ближних направить свое сострадание. Библейский Иосиф хранит хлеб в житницах — жалеть ли ему сегодняшних голодных или тех, кто будет умирать с голоду в следующую засуху? Капитан погибающего судна видит, что у него уцелели только три спасательных шлюпки, — должен ли он преодолеть свое сострадание к матросам и приказать отдать шлюпки пассажирам? Офицер оставляет нескольких солдат на верную смерть, прикрыть отход остальных — или лучше поддаться сиюминутному состраданию и дать погибнуть всем?

Сострадание является таким же врожденным человеческим свойством, как боль. Непосредственное зрелище чужих страданий тягостно для большинства нормальных людей. (Даже среди охранников немецких концлагерей были известны случаи умопомешательства — настолько тяжела была их "работа".) Сострадание играет ту же роль в бытии воли Мы, что и боль — в бытии воли индивидуального Я. Сострадание — это боль Мы; и так же, как воля Я, ради осуществления свободы, часто пытается вытерпеть боль и преодолеть ее, так и воля Мы стремится ради своих целей преодолеть свою боль — сострадание. Было бы нелепо пытаться оценивать те или иные проявления воли Мы этическими нормами — они применимы только к поведению людей; но то, что сострадание присуще большинству людей, лучше всего видно в тех поистине гигантских усилиях, которые тратятся в каждом тоталитарном государстве в периоды террора на сокрытие числа жертв, а также на пропаганду, посвященную оправданию этих расправ, то есть опять же на уничтожение сострадания. Причем уловка снятия сострадания путем обвинения страдающего так удобна, что ею пользуется не только бездушное Мы, но и самая любящая мать: "Ах, негодяй! — кричит она на ребенка, который случайно упал и расшибся. — Я же говорила тебе — не бегай!" А если при этом еще и отшлепать, то станет совсем легко.

"Если чувство стыда, — писал Владимир Соловьев, — выделяет человека из прочей природы и противопоставляет его другим животным, то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих… потому что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими существами…"62. Действительно, жалость друг к другу испытывают и животные, но тем не менее в их жизни нет и следа того, что можно было бы назвать этическим началом. Наподобие того, как только человек может благодаря разуму превращать непосредственные восприятия своих органов чувств (аналогичных органам животных) в абстракцию мысли, так же он один может подняться до превращения непосредственного сострадания в некоторую абстракцию его — в понятие справедливости. Но так же, как мысль, превосходя непосредственное впечатление широтой охвата, уступает ему в безошибочности, то есть может оказаться и неверной, так и справедливость, расширяя мое сострадание на многих людей, живущих и будущих, утрачивает безусловность доброты, которая есть в чистом милосердии.

Оказываясь в ведении разума, справедливость может сделаться жертвой любых его спекуляций и послужить внутренним оправданием для любых жестокостей, на которые толкает волю жажда осуществления свободы, породить Робеспьера и Сен-Жюста, Желябова и Нечаева. И тем не менее, все развитие человечества показывает нам, что оно готово платить издержки, связанные со способностью разума к заблуждениям, и предпочитает доверяться больше абстракции мысли, нежели непосредственности ощущения, голосу справедливости, а не стону сострадания. Можно было бы согласиться с Шопенгауэром, если бы он говорил, что сострадание является основанием доброты; но доброта и мораль — это далеко не одно и то же.

Как всякое дерево, каким бы гигантским оно ни было, вырастает из крохотного семечка, так и многие тома сочинений любого великого философа часто произрастают из открытия, сущность которого можно выразить парой фраз. Таким животворным зерном в учении Канта явилась мысль об априорности пространства и времени, а также категорий разума; для Гегеля и Шеллинга — идея становления всего сущего и ставшего; для Шопенгауэра — воля как вещь в себе; для Спенсера и Шпенглера — понятие о воле Мы; наконец, для Фридриха Ницше — то, что я назвал врожденным неравенством воль.

Устремляясь всем сердцем к проблемам этическим и эстетическим, беря гносеологию и философию природы целиком у Канта и Шопенгауэра, Ницше, не обладая строгостью ума этих последних, не сумел довести до ясной логической формы сущность своего гениального озарения. Если попытаться проделать это за него, то можно сказать, что его страстное, поэтически безбожное, доведенное до самых крайних выводов учение, является ничем иным, как полным выражением открытой им этической антиномии. Провидимое им существование человеческих воль высшего и низшего порядка, действительно, ставит этику перед неразрешимым, в природе человеческой заложенным противоречием: отыскание единого морального Закона для всех людей поистине оказывается невозможным в том случае, если общая им жажда к осуществлению свободы неодинакова по своей остроте. Высокая воля, будучи ограниченной в своих порывах тем или иным законом, может претерпевать несравненно б\льшие страдания, нежели воля заурядная. Так, например, лишение свободы слова или веры для большинства людей не кажется слишком большой потерей; огромные государства веками живут, обходясь без них, и лишь время от времени отыскивают в своих недрах и уничтожают тех немногих, для которых лишение этих свобод — хуже смерти, и кто ни за что с этим лишением не смирится.

Душа наша (которую Ницше немедленно окрестил бы жалкой и трусливой) восстает против крайностей его учения, разделяющего человечество на расы рабов и господ; ум подсказывает, что предлагаемое им решение вовсе не является таким уж новым, что история всех народов содержит попытки выработать различные Законы для воль различного уровня, создать касты, сословия и тому подобное; и все же невозможно не признать, что во вскрытом им противоречии заключена трагическая серьезность. "Даже если вы уничтожите все национальные, имущественные, сословные барьеры, разделяющие людей, вы ничего не сможете поделать с той разделенностью, которая заключена во врожденном неравенстве воль, — вот смысл того, о чем говорит этот великий имморалист. — А потому вы должны…" Но дальше уже неинтересно, как и все, что начинается с "должны".

Таким образом мы видим, что все три крупнейших философа недавнего прошлого, отыскивая основание для того Закона (не сам Закон, но только основание его), который мог бы сделаться Законом общечеловеческого Мы, останавливали свой выбор на чем-нибудь непременно присущем каждому человеку. Первый (Кант) считал, что фундаментом общечеловеческой этики может быть только разум, ибо законы его деятельности общи всем людям и, подчиняясь им, они могут придти, наконец, к согласию и взаимопониманию; второй (Шопенгауэр), хотя и полагал, что никакое общечеловеческое Мы не нужно, чисто теоретически считал возможной основой для него только сострадание; третий (Ницше) был убежден, что единение людей между собой возможно только по принципу равенства воль.

Этика наших дней, дошедшая в учении экзистенциализма до убеждения, что самым главным, единственным и неистребимым свойством каждого человека является свобода его воли, тем самым была вынуждена отказаться от понятия этического Закона как такового: ведь любой Закон это как раз форма ограничения свободы индивидуальной воли во имя более обширной свободы Мы. Проделав огромный путь, обогатившись неисчислимыми сокровищами знания и культуры, изощрив свой разум до изумительной тонкости, человеческое сознание на этом этапе снова оказывается перед непостижимым для него противоречием: с одной стороны — я ощущаю себя свободным; с другой — я ощущаю себя жаждущим подчинения какой-то высшей воле, какому-то закону. Застывая перед этим противоречием, мучаясь им и томясь, не находя возможностей обрести эту высшую волю в законе для всех людей, оно точно так же, как и сознание наших далеких предков, доходивших до него гораздо более коротким путем, видит единственный выход из него, единственную возможность общечеловеческого единения в том, что стало теперь настолько труднее, чем раньше — в вере.

10. Вера

"Да! Ни один великий человек не будет забыт, но каждый бывает велик по-своему, и каждый соответственно величию того, что он любил. Тот, кто любил себя самого, стал великим сам по себе; кто любил других людей, стал великим своей преданностью, но тот, кто любил Бога, будет превознесен выше всех. Каждый будет жить в памяти, но каждый будет превознесен соответственно своему чаянию. Один становится великим, ожидая возможного, другой — чая вечного. Но кто чает невозможного, становится выше всех. Каждый будет жить в памяти, но величие каждого соответствует величию того, с кем или с чем он боролся. Кто борется с миром, становится велик победою своей над миром, кто борется с самим собой, становится еще более велик победою над самим собой, тот же, кто борется с Богом, становится превыше всех".

Серен Кьеркегор. "Страх и трепет".

"Любовь все-таки имеет жрецов в поэтах, и порою слышатся голоса, умело отстаивающие любовь. О вере же не слышно ни слова: кто отдает честь, кто славит эту душевную страсть?"63.

(Там же)

Но действительно, кто бы мог отстаивать или славить веру как страсть? Ведь те, кто обладает ею, славят Бога, Высшее существо, Идеал — то, во что они верят. Те же, кому верить не дано, не могут ничего сказать об этом чувстве — им остается либо завидовать верующим и преследовать их, либо мечтать об обретении хотя бы какой-нибудь веры. Ибо поистине нет для человека на земле большего сокровища, чем сокровище веры: она может дарить его сверхъестественной силой в борьбе с миром и самим собой, может обращать в радость любую скорбь, может заполнить блаженством тихого умиления самое пустое существование, может сделать неуязвимым для людской злобы и насмешки, может, как это ни парадоксально, даже защитить от угрызений совести.

"Блаженны верующие, ибо они спасутся!"

Но для тех, чьим уделом оказалось знание, обрести это сокровище невероятно трудно. Можно, конечно, говорить, что и ученый по-своему верит — в истину, в разум человеческий, в справедливость, — что эта вера порой дает ему выстоять перед тяжелейшими испытаниями, даже пойти на смерть, однако все это будет не более, чем софистика. Вера, как и любовь, дарует нашей воле обретаемое; и каким бы возвышенным ни было обретаемое верующего в разум, оно все же ограничено судьбой рода человеческого, в то время, как обретаемое верующего в Бога вообще не имеет никаких границ. "Я хорошо знаю, — говорит Кьеркегор, — что хотя и смело иду навстречу великим бедам и ужасам жизни, все же мужество мое не есть мужество веры и никакого сравнения с нею не выдерживает. Я не способен к духовному акту веры, не могу, закрыв глаза, слепо ринуться в абсурд: для меня это невозможно, но я не хвалюсь этим"64.

Попытаемся же и мы, не хвалясь и не возносясь мысленно над предметом исследования, рассмотреть, что представляет из себя, с точки зрения метафизического разума, феномен веры и произрастающее из него причудливое древо, имя которому — религиозная жизнь человечества.

Воля каждого человека, томимая жаждой осуществления свободы, вечно занята отысканием в окружающем ее мире возможных обретений. Явления проносятся перед ее взором в пестром калейдоскопе жизни, но покуда человек остается животным, его привлекают лишь те из них, которые обещают насыщение и безопасность ему самому и (в лучшем случае) его потомству. Воля, напрягая все органы тела в жажде максимального осуществления свободы, оказывается главным импульсом процесса эволюции, приводящего у высших животных к такому развитию нервной системы и головного мозга, при котором оказывается возможным зарождение памяти и способности предвидения; момент, когда человек оказывается способным понять неизбежность своей смерти и следует считать важнейшим переломом в ходе эволюции.

Ибо что такое осознание смертности?

Это столкновение с противоречием невыносимейшим: безграничность свободы, ощущаемая внутри, — и вдруг какая-то смерть, кладущая несокрушимый предел этой свободе; это яд вопроса "что пользы тебе во всех благах и делах твоих, если смерть неизбежна?"; это обнаружение волей конечности обретаемого в любом устремлении, а следовательно, растерянность и необходимость искать сфер бесконечных, то есть сверхчувственных; это момент, когда жадно ищущий взор Я доходит до пределов свободы, заключенной в индивидуальном бытии, и оказывается вынужденным обратиться наружу; а обратившись наружу, он начинает сравнивать явления по признаку свободы объективирующейся в них воли, пытается отличить большую свободу от меньшей, чтобы найти где-то наивысшую свободу и преклониться перед ней.

Жажда преодолеть противоречие между "я свободен" и "я смертен" — вот основание религиозного чувства любого человека, на каком бы уровне развития он ни находился.

(Недаром ни одна религия не может обойтись без ответа на вопрос о загробной жизни.)

Убежденность человека в существовании мира сверхчувственного проистекает не из невежества, а из непосредственного внутреннего ощущения, говорящего ему, что безграничность свободы, которой он чувствует себя причастным, не может быть свойством чувственного мира, мира явлений — следовательно, должен существовать и другой мир. Развитие цивилизации ослабляет религиозное чувство и плодит безбожников вовсе не просвещением, то есть уничтожением невежества (просвещенная часть народа в большинстве своем остается религиозной), а обилием отвлечений, развлечений и всяких приманок, уводящих волю от сознания главнейшего противоречия ее бытия, то есть от главного источника веры.

Языческие религии, несмотря на поистине ошеломляющее многообразие своих культов, все же остаются весьма сходными в одном: предмет поклонения непременно должен быть долговечнее самого человека; и это вполне естественно: так как потребность религии начинается во мне с сознания собственной смертности, поклоняться, то есть признавать большую свободу, я могу только за тем, что было до меня и пребудет после — солнцу, луне, камню, упавшему с неба, реке Нил, духам предков, огню, корове (не конкретной, конечно, а корове вообще).

Представление о Высшем начале, то есть максимальной свободе для воли разумного существа оказывается столь же необходимым, как для любого текущего ручейка — наличие где-то впереди большого водоема, куда он может впадать. Причем, как правило, человек, являющийся членом какого-нибудь замкнутого Мы, с готовностью принимает сложившиеся до него верования: ему не очень важно, во что именно верить, главное — чтобы было, во что. Потребность веры оказывается для человека настолько врожденной, что, являясь на свет, он как бы спрашивает "во что тут у вас верят?" с такой же естественностью, как путник, пришедший в незнакомый город, спрашивает "где тут у вас можно поесть?" и, придя в указанное место, ест, что дают.

Вера является таким мощным объединяющим фактором, что никакое Мы не может обойтись без нее; любое посягательство на религиозный или идеологический культ во всяком Мы считается самым страшным преступлением, ибо оно грозит нарушить целостность данного Мы в самом его основании. Если же задаться вопросом, что является первичным — некое верование или Мы, его исповедующее, — то слишком многое говорит в пользу веры: даже на протяжении сознательной истории человечества мы имеем столько примеров зарождения новых религий и разветвления старых, выраставших из недр давно сложившихся Мы и становившихся основой для образования новых, что полагать, будто религиозное чувство есть продукт воспитания или предрассудка, а не истекает мощным потоком из самой души человека, попросту невозможно. И склоняясь к мысли, что пророческая одержимость всегда была зерном, из которого произрастало любое религиозное Мы, мы должны с особым интересом обратиться к тем моментам истории, когда сознание человечества переживало великие переломы, переходило на следующую ступень представлений о Божественном — к возникновению великих религий нашего времени.

С точки зрения познавательной деятельности, любое религиозное представление является попыткой воплотить в том или ином образе понятие о вещи в себе, о некоей Высшей воле, о чем-то сверхчувственном. Именно поэтому все языческие религии населены целым сонмищем богов, несхожих между собой настолько, насколько могут быть несхожи только порождения безудержной человеческой фантазии. Боги Древнего Египта, Греции, Ассирии, Индии, Китая, собранные вместе, представили бы весьма поучительный пример того, на что способен человеческий разум, когда он вырывается из тесных границ эмпирического знания. Пытаться анализировать, что значит тот или другой образ, Шива или Озирис, Сет или Ормузд, и какие представления о мире он выражает, было бы столь же нелепым, как изучать свойства водяного пара по форме проплывающих по небу облаков.

Однако одна особенность языческого многобожия представляется мне необычайно важной.

Дело в том, что государственная религия, разрешающая поклонение многим богам, удовлетворяет важнейшей человеческой потребности — потребности свободного выбора. Благодаря тому, что древний грек мог выбирать между храмом Зевса, Меркурия, Артемиды или Афины-Паллады, он мог переживать акт религиозного поклонения, как акт осуществления свободы, ибо здесь фактор религиозного обретения соединялся для него с безусловным фактором свободы воли. Насколько эта потребность присуща каждому человеку, ясно показывает вся история христианства, которое, идя ей на уступки, очень скоро превратилось также в религию многобожную: Бог Отец, Бог Сын, Богоматерь и далее целый легион святых, каждому из которых верующий может поклоняться с особенной, индивидуальной страстью.

Магомет, признававший Иисуса Христа одним из величайших пророков до него, делает обоснованный упрек христианам за извращение Его учения о Боге: "Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное им в Марию, есть дух его. Веруйте в Бога и в посланников Его, и не говорите: троица. Бог только есть единый, кому подобает поклонение. Воздайте хвалу ему: не может быть, чтобы у него были дети" (Коран, сура 4, стих 169), "Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! Говорил ли ты людям: кроме Бога почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала тебе! как мне говорить такое, чего я не должен говорить" (Коран, сура 5, стих 116). Но и магометанство, конечно, не могло устоять перед этим соблазном — стоило Магомету умереть, как было разрешено поклонение трем дочерям Аллаха, как в народе стали распространятся антропоморфные представления о Боге как существе с глазами, руками, устами и т. п.

Только представив себе остроту этой потребности в человеке, ее неизменность на любом отрезке истории и во всех уголках света, мы сможем по достоинству оценить величавость возникновения первой религии монотеистической, из которой произошли затем и христианство, и ислам, — иудаизма.

Библейские предания о пророках и святых богаты описаниями сотворенных ими чудес, подвигов, мудрых изречений, праведности. Ничего этого не находим мы в предании об Аврааме. Он не проповедует никакого учения, не совершает чудес; когда приходит нужда — сражается, живо интересуется земными благами, то есть богатством, при случае пускается на хитрость, выдавая Сарру за сестру.

В чем же величие его?

В том, что он верил в Бога.

Но тогда все верили в тех или иных богов — в чем же заслуга Авраама? В том, что он верил в Единого, Невидимого и Всевышнего. Он верил вопреки всему, вопреки всякой очевидности, что Бог исполнит свой завет с ним, даст ему сына от Сарры и произведет от него великий народ, умножит его потомство, как песок морской. Сарра старилась, она уже не могла стать матерью, а он все-таки верил. Сарра колебалась в вере, предлагала ему свою служанку Агарь, Агарь родила Аврааму сына, но он чувствовал, что это не то, и продолжал верить, что потомство его пойдет от Сарры.

Мы не допускаем возможности чудес, не верим, что девяностолетняя женщина могла родить, но, с другой стороны, каким иным образом предание могло воссоздать чудо веры самого Авраама, как не через воплощение его в каком-то материальном чуде? Когда же мы доходим до сцены испытания веры, до принесения в жертву этого долгожданного сына, все существо наше возмущается, мы не можем взглянуть на это иначе, как с этической точки зрения, и не согласны видеть здесь ничего кроме жестокости обезумевшего фанатика. Но требования веры выше требований этики для душ истинно религиозных, а только такие и могут выдержать испытание. Суть же испытания: если моя любовь к Богу превыше всего, действительно всего, то могу ли я отказаться от самого дорогого, что есть для меня на земле, что мне дороже жизни, если Бог потребует? Да, я могу, отвечает себе Авраам, я готов, но твердо до последнего мгновения верую, что Бог не потребует этого.

Непостижимость всей этой ситуации для заурядного сознания, несовпадение этического и религиозного начал прекраснее всего раскрыты в работе Кьеркегора "Страх и трепет". Никакими объяснениями, проповедями или изображениями не смог бы иначе передать Авраам то представление о Боге, которое он носил в своей душе. Больше того: если бы он имел эту заднюю мысль проповеди, если бы он оповестил близких о своем намерении пожертвовать Исаака Богу, он тотчас превратился бы в корыстного и бессердечного изувера. Но он не сказал никому ни слова, ибо глубина и крепость его веры были для него глубоко личным делом. Для обычного верующего Бог — это мраморная статуя, икона в углу, священный камень, храм; Бог должен иметь какое-то воплощение, какое-то место жительства, иначе ему нечем зацепиться в сознании. Авраам носит своего Бога в душе и не нуждается ни в каких кумирнях — он может совершать богослужение на любом камне посреди пустыни. Он ни мало не озабочен тем, чтобы являть свою веру окружающим — и тем являет ее с неслыханной дотоле силой. Он не учит молитвам, не заставляет поклоняться, не грозит и не обещает. Он просто верит и тем зажигает искру веры в своих ближних, в потомках и кладет основание религиям всечеловеческим.

Движения души человека, подобного Аврааму, языком метафизики можно было бы выразить так: "Я ощущаю в себе жажду небывалого осуществления свободы, жажду неслыханного обретения, поэтому не могу посвятить свою жизнь ни себе самому, ибо я смертен, ни тем убогим Мы, к которым принадлежу, ибо и они преходящи, ни одному из тех богов, каким поклоняются люди, ибо я не вижу, чтобы эти Боги дали своим верующим что-нибудь поистине великое. Божество, которому я хочу посвятить себя, не может быть ни рекой, ни солнцем, ни камнем, оно должно представлять из себя свободу, превосходящую все сущее, то есть быть творцом этого сущего, не имеющим никакого чувственного воплощения. Служить ему возможно не делами, ибо нет ничего, чего бы оно не могло сотворить в могуществе своем, а только верой, побеждающей всякие сомнения, верой вопреки любой очевидности. И тогда, не как награда за веру, но как естественное следствие ее, от меня произойдет великий народ, объединенный этой самой верой в невиданное доселе по могуществу целое".

Таким образом, Бог Авраама — первое в истории человечества чисто трансцендентальное представление, исключающее любое изображение Бога в конкретном явлении, в статуе, в иконе, ибо такое изображение, хотя и удобно для наглядности, недопустимо умаляет Божественное величие. "Не сотвори себе кумира", — это не допусти мысли, что Божественная свобода может быть каким-то образом соединена с несвободой явления. В таком чистом и возвышенном виде представление о Боге могло существовать, конечно, только в сознании пророческом. Божественная одержимость пророка есть ничто иное, как необычайно высокий уровень врожденной свободы, которая жаждет осуществления только на пределах Свободы (не удержит ни боль, ни страх), Надежды-невероятности (готовность к чуду) и Обретения (слияние с Богом по меньшей мере).

Для воль заурядных, составляющих большинство любого народа, такая высота непонятна и недоступна, и, формируясь под их нажимом, всякая религия весьма упрощает веру своего основателя. Обретаемое должно быть совершенно конкретным: земля обетованная, а затем избранность народа — у евреев, райские кущи — у христиан и магометан; не менее конкретным должно быть и выражение Божественной воли, то есть ответы на вопрос, что угодно Богу, которые во всякой монотеистической религии подгоняются и насильственно сводятся к закону Мы. (Христианство во всех своих модификациях выдвигает на первый план лишь заповеди закона Моисеева и ни одной заповеди Христа.) Еще лучше, если Божественная воля требует не исполнения закона, то есть ограничения личной свободы, а уничтожения неверных — ни в чем религиозный фанатизм не проявится с такой силой, как резне, крестовых походах, священных войнах под знаменем пророка и тому подобном.

Интересное исключение в этом плане представляют, пожалуй, одни индусы.

Их религиозная жизнь довольно рано начала искать осуществления свободы в преодолении нижних границ — телесных, что выразилось как в аскетизме, умерщвлении плоти, так и в йоге — подчинении воль низшего уровня собственного тела, то есть овладении теми процессами, которые обычно совершаются помимо воли Я — дыхание, сердцебиение, обмен веществ, распределение энергоресурсов организма и т. п. Венцом этого пути явилось учение Будды, смысл которого на язык метафизики переводится так: максимальную свободу можно явить лишь преодолением самой могущественной и свободной воли, а таковой является воля нашего Я, главным свойством которой остается неуничтожимость томления духа, желания; подавить в себе всякое желание — это не только самое большое благо, ибо именно желание является источником любого страдания, но и самое великое и трудное из всего, что только могло бы осуществиться в бытии воли, ибо такое подавление означало бы: я уничтожил неуничтожимое, то есть волю. Нечего и говорить, что исторический буддизм не избежал участи всех прочих религий — извращающего обеднения сути и фантастического обогащения внешних форм культа, мифологии и догмы.

Пророческая одержимость таких фигур как Моисей и Магомет была важна лишь тем, что она освящала Божественным авторитетом вводимые ими законы, которые только таким образом и приобретали необходимую прочность. Но с того момента, как закон Мы утвердился на том или ином религиозном основании, судьба всякого нового пророка, ощущающего Божественную волю как нечто превосходящее волю Мы, делается весьма незавидной — его изгоняют, преследуют, побивают камнями. Если бы Авраам принадлежал к какому-либо оседлому Мы, а не был бы свободным странником, процесс созревания его веры и нового осмысления Бога был бы, скорее всего, задавлен и заглушен в нем мирской суетой в самом начале.

Сознание массы, жаждущей религиозного семени, напоминает чем-то яйцеклетку, которая, будучи раз оплодотворенной, немедленно замыкается, отвергает все последующие посягательства и должна пройти долгий путь развития и превращения в организм, прежде чем допустит зарождение в себе какого-то нового жизненного начала. Но чем более жестоко церковно-религиозное Мы в стремлении сохранить свою целостность, чем решительнее наступает оно на потребность свободы, живущую в каждом человеке, тем скорее создает почву для появления отступников, еретиков, тайных атеистов, подпольных сект, реформации и расколов. Поэтому именно в иудаизме, где религиозность народа была самая высокая, где представления о Боге были самые плодотворные, но, в то же время, где возможности к осуществлению свободы в религиозном направлении были самые ничтожные и заключались только лишь в возможности спорить до хрипоты о самых малосущественных догматах, и нагнеталась та атмосфера духовной жажды и напряженности, которая и привела, в конце концов, к зарождению величайшей из религий нашего времени — христианства.

Образно говоря, все крупные современные Мы — вулканического происхождения; это лава, застывшая после извержения. Ислам, протестантизм, демократия, социализм — все эти образования последних полутора тысяч лет имели в своей основе порыв человеческой души к большей свободе; без такого порыва образование Мы вообще невозможно. Даже Мы любой, самой маленькой политической партии есть формулирование и выражение в слове и деле внутренней устремленности какой-то группы людей — без наличия такой одинаково направленной устремленности никакое Мы не возникнет. Магомет, Лютер, Жан-Жак Руссо, Маркс явились в истории человечества выразителями устремлений самых массовых, самых могучих. И хотя все они, по сути дела, призывали к тому же, что и Христос — к равенству (перед Богом или перед Законом) сегодня и к достижению Царствия Божия (на небе или на земле) завтра, и только верой своей в достижимость этого царствия увлекали огромные человеческие потоки навстречу любым страданиям и смерти ради этой прекрасной мечты, все равно, учения их остаются для нашего сознания вполне понятными и не вполне верными, учение же Христа — непостижимым и истинным.

Чему же учил Христос?

Если спросить об этом церковь, она ответит: "Верить в Бога и любить ближнего", и перечислит десять заповедей, которые наши деды заучивали в школах на уроках закона Божия. Но все эти заповеди есть в законе Моисеевом — за что же тогда распяли Христа, если он лишь повторял то, во что евреи свято верили и без него? Противоречие между евангельскими текстами, сохранившими отблеск подлинных слов Христа, и учением церкви было настолько вопиющим, что скрывать его в течение полутора тысяч лет можно было, конечно, лишь ценой строжайшего догматизма и запрещения любого критического осмысления. Еретические попытки преодолеть это противоречие наполняют историю всех ответвлений христианства.

Возьмем для примера самого знаменитого из еретиков последнего времени, восставшего против догматического православия, — Льва Толстого. Опираясь главным образом на Нагорную проповедь, он пытается сформулировать учение Христа в виде пяти заповедей, каждая из которых начинается с отмены какой-то из статей старого закона:

1. Вам сказано "не убивай", а я (Христос) вам говорю, что всякий гневающийся на брата своего подлежит геене огненной (то есть "не гневайся").

2. Вам сказано "кто разведется с женой своею, пусть даст ей разводную"; а я вам говорю: кто разводится или женится на разведенной — прелюбодействует.

3. Вам сказано "не преступай клятвы", а я говорю: не клянитесь вовсе.

4. Вы слышали, что сказано древним — "око за око, зуб за зуб", а я вам говорю — не противься злу насилием.

5. Вам сказано: "кто нарушит закон, подлежит суду"; а я вам говорю — не судите, да не судимы будете.

Толстой абсолютно прав, когда пишет, что можно считать учение Христа трудным, неисполнимым, можно даже не соглашаться с ним, но нельзя утверждать, будто Он не говорил того, что Он говорил, или, что слова Его значат не то, что они значат. Однако в запале своей борьбы с церковным упрощением учения, с тем упрощением, которое позволяло церкви одобрять войны, суды и казни, Толстой не замечает, что и сам он ради своего толкования вынужден идти на многие передержки и умолчания, столь же заметные и несообразные, как и те, в каких он обвиняет христианскую церковь. Ибо в основу своего толкования он кладет мысль о Христе как законодателе, как человеке, дающем людям новый закон жизни, исполнением которого только и может быть достигнуто Царствие Божие на земле. Привычка составлять для самого себя правила жизни, не обращая внимания на их исполнимость или неисполнимость, была так сильна в Толстом с юности, что он, видимо, не мог себе представить, что учить можно чему-то, кроме правил. Он отождествляет этическое и религиозное, сводит роль основателя новой религии до роли создателя Закона, а это оказывается возможным лишь в том случае, если закрыть глаза на множество противоречий.

Передержки начинаются уже в самих выделенных пяти заповедях. Так, заповедь о прелюбодеянии, как она сохранилась в Евангелии, говорит, в первую очередь, не о разводе, а о вожделении: "А я вам говорю, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф 5.28). "Не разводись" можно представить как статью нового закона, в то время как "не вожделей" — это уже нечто заведомо невозможное; и Толстой выбирает "не разводись". Путем долгих исследований, сравнений древних текстов и различных переводов он стремится доказать, что "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1) означает "не участвуйте в судах человеческих"; но при этом он закрывает глаза на то, что здесь же в Нагорной проповеди сказано: "кто же гневается на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему "рака", подлежит синедриону" (Матф 5.22) — то есть именно человеческим судам. Наконец, заповедь "не клянитесь вовсе" (Матф 5.34) представляется Толстому запрещением принимать военную присягу (одно из величайших зол, с его точки зрения); но он при этом забывает, что во времена Христа евреи не имели о присяге ни малейшего понятия и были единственным подвластным Риму народом, из которого даже не набирались легионы.

Но главное противоречие в толстовском истолковании учения Христа то, что он оставляет не включенными в список заповедей многие положения, которые настойчиво повторяются во всех Евангелиях и которые никак не могут быть приняты за правила жизни.

"Враги человека — домашние его" (Матф 10.36).

"Я пришел разделить человека с отцом его" (Матф 10.35). "Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Матф 6.25).

Исполнение таких правил не может привести ни к чему иному, кроме возвращения человека к животному состоянию — это ясно даже Толстому, поэтому он ни словом не упоминает о них. Исполнение же заповеди, на которой он настаивал больше всего, — о непротивлении злу насилием, — должно было бы окончиться поголовным истреблением всех добрых и полным торжеством злых; для уничтожения же братоубийственной вражды было бы вполне достаточно исполнения старого "не убий".

Таким образом мы снова вплотную сталкиваемся с непостижимостью личности Христа, с невозможностью мерить ее обычными человеческими мерками. Учение Его, понимаемое как правило жизни, как закон, оборачивается вздором и бессмыслицей. С другой стороны, слово Его миллионам людей представлялось и представляется пронизанным светом небывалой истины. Обычному разуму оказывается не по силам преодолеть это противоречие; ему остается либо слепо верить, либо отвергать все от начала и до конца, как и поступали все убежденные атеисты. Только разум, вооруженный понятиями метафизики, воспринимающий Христа как личность небывалую по уровню врожденной свободы, пронизанную сознанием своей Сыновности свободе самой высшей, то есть Божественной, может уничтожить внутри себя это величайшее из своих недоумений и увидеть всю цельность и последовательность учения Христа как чисто метафизического учения о Боге — Высшей Свободе.

Наши заурядные души, живя в тюрьме своего тела и того Мы, в котором нам довелось оказаться, имеют как бы достаточно простора для своего существования и озабочены лишь небольшими улучшениями и расширениями, то есть тем, как бы устроиться в этой жизни с минимумом неудобств. Но если в такую же тюрьму оказывается втиснутым дух необъятный и высокий, все стены, запоры и решетки давят на него с непонятной нам силой; он начинает говорить нам, какие цепи и преграды наложены на наш порыв к свободе — а мы не в силах понять его.

Так и Христос ни в одном слове своем не говорит ни о чем другом, как о самых главных цепях, наложенных на нашу свободу телесностью и принадлежностью к Мы. Сознание дарованной свыше свободы для Него главнейшая и единственная реальность, все же остальное — путы, подлежащие уничтожению. Мы рождаемся несвободными от желания есть и пить, от вожделения, мы страдаем от холода и жары — Ему нет никакого дела до того, что это врожденные человеческие свойства; они ограничивают свободу, и Он говорит: не вожделейте, не заботьтесь о том, что вам есть и пить и во что одеться, порвите эти путы. Мы обладаем даром предвидения, мы не можем не думать о том, что будет завтра, что будет, когда начнется зима, когда придет старость, и стремимся по возможности предотвратить грозящие нам беды; Он говорит: "не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы" (Матф 6.34).

Можно сказать, что все эти устремления, хотя и врожденны человеку, но по сути своей эгоистичны, и что Христос требует уничтожения их во имя любви к другому, к ближнему. Однако о любви к ближнему Он говорит, лишь цитируя старый закон, когда Его спрашивают, какие из старых заповедей надо считать важнейшими (Матф 22.39); но обычное человеколюбие не кажется Ему слишком большой добродетелью, и от себя Он выдвигает требование опять же невозможное — любить врагов. Приписываемое же Ему разрушение прежнего понятия о ближнем как только о еврее опирается на единственное место у Луки, на притчу о милосердном самарянине. Но, во-первых. Лука, эллин по происхождению, не слышал слов Христа своими ушами; с другой стороны, в Деяниях рассказывается, какое возмущение вызвал поначалу апостол Петр, попытавшийся проповедывать язычникам (Деян 11.12). Также и Матфей приводит слова Христа, сказанные Им хананеянке в ответ на ее просьбу о помощи: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева… Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" (Матф 15.24, 26). И лишь когда женщина выказывает веру, делается ей по желанию ее.

Вера и любовь к Богу! — вот единственное, чего требует Христос, и перед чем действительно исчезают в Его глазах всякие различия между людьми. Веру же и любовь к Богу человек может проявить лишь верою и любовью к Нему, Сыну Божию, и все проявления такого чувства от возлияния мира до отирания ног волосами (Иоанн 12.3) умиляют и трогают Его до глубины души; Он так полон ощущения, что Он "есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн 14.6), что даже не находит нужным защищаться от обвинений в тщеславии и расточительстве, предъявляемых Иудой. "Многое простится тому, кто много возлюбил" (Лука 7.47) — здесь речь идет только о любви к Богу. Индивидуальная же человеческая любовь, всякая привязанность осуждается Им неутомимо и многократно:

"Кто Матерь Моя и кто братья Мои?" (Матф 12.48).

"Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух и двое против трех" (Лука 12.51,52).

"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лука 14.26).

И вот то, что звучало бы нелепостью в устах апостола межчеловеческой любви, кощунством в устах моралиста, оказывается выражением глубочайшего и истинного убеждения, когда мы пытаемся смотреть на Христа как на учащего новому пониманию Бога: Бог есть наивысшая свобода, дать понятие о которой в словах возможно только через отрицание главнейших несвобод, окружающих человеческую душу. Упоминавшиеся же выше несвободы от тела (от воль низшего уровня) представляются Ему не такими важными по сравнению с несвободой от всевозможных Мы — на них-то и обрушиваются главные удары в проповеди Христа.

Конечно, сами Мы как человеческие учреждения вовсе не затрагиваются. Тому, кто знает первичное, человеческую душу, нет нужды говорить о вторичном, о том, что произрастает из ее устремлений. Единственным критерием для Христа всегда остается Божественный дар свободы, который Он ощущает в себе как Божескую волю, и все, что удерживает человека от безграничной преданности только этой свободе, от абсолютной веры, от того, чтобы бросить все и пойти за Ним, представляется злом. Богатство — зло, но еще большее зло — семейные привязанности, ибо они удерживают человека даже сильнее, чем богатство. Понятия добра и зла неприложимы к Мы государства, ибо оно существует как бы помимо человеческой воли ("отдавайте кесарево кесарю" — Матф 22.21); но устремления человеческой души, из которых произрастают общественные связи, подлежат осуждению, ибо они-то и являются источником несвободы.

И какие же это устремления?

Страшно сказать, но на первое место по вредности Христос ставит устремление к справедливости. Откуда являются суды? наказания и законы, ограничивающие свободу? Из человеческой потребности судить доброе и злое в ближнем своем; поэтому "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1). Откуда берется войско и стража? Из вашей же потребности защищать себя и имущество свое от покушений. Поэтому "не противьтесь злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую" (Матф 5.39). Ваша хваленая справедливость — ничто рядом с безграничностью Божественного милосердия. Поэтому прощайте брату своему до семижды семидесяти раз, прощайте блудному сыну, прощайте грешникам и мытарям, отдавайте и верхнюю одежду тому, кто захочет взять рубаху, — "будьте милосердны, как и Отец ваш небесный милосерд" (Лука 6.36). И врагов ваших любите, благославляйте проклинающих вас ни для чего другого, как для того, чтобы стать похожими на Отца небесного, "ибо Он благ и к неблагодарным и злым" (Лука 6.35).

А что еще связывает людей друг с другом, отрывая от Бога?

Честность.

Все денежные, торговые, экономические несвободы, долги и расписки, держатся на представлении о честности, об исполнении клятвы как о чем-то высоком; "а Я вам говорю: не клянитесь вовсе" (Матф 5.34), не налагайте на себя сегодня цепей, которые завтра помешают вам отдать все, что у вас есть вашего и не вашего, бедным и пойти за Мной. "Просящему у тебя дай и от хотящего занять не отворачивайся" (Матф 5.42), но не требуй долга назад; "приобретайте друзей богатством неправедным" (Лука 16.9), то есть раздавайте чужое добро, не скупясь.

Таким образом, когда Христос говорит "что высоко у людей, то мерзость перед Богом" (Лука 16.15), Он имеет в виду не только богатство и власть, с чем еще готовы согласиться все моралисты, не только строгость соблюдения постов, омовений и субботы, но поистине самые высокие этические ценности — любовь к близким, справедливость, честность.

Здесь повторяется то же, что мы видели в истории Авраама: создатель нового представления о Боге поднимается выше самых высоких этических требований своего времени. Буквальное следование Его учению может привести лишь к полному разрушению всех Мы — это сознавали не только евреи, требовавшие Его казни, но и все христианские церкви, прятавшие ясные и непостижимые слова Христа за непробиваемыми стенами догматики. Мы не знаем, сколько тысячелетий прошло от Авраама до наших дней, а ведь монотеизму, создателем которого он явился, еще далеко до полного торжества над религиозными душами; и тем более, не можем предсказать, сколько должно пройти времени, чтобы восторжествовало понятие о сердце человеческом как главном обиталище Бога, данное Христом. Но представляется несомненным, что без ясного отделения этического содержания Моисеева закона от религиозного содержания проповеди Христа Евангелие не сможет утвердиться в критическом сознании современного человека во всей свой трансцендентальной истинности.

Для метафизического истолкования в учении Христа, как оно запечатлелось в Евангелиях, не остается темных мест. Так, слова "сберегший душу свою, потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее" (Матф 10.39) больше не нужно извращать и придавать им другой смысл — "сберегший жизнь, благополучие, здоровье"; нет, именно душу требует Христос, ибо сила веры в Него должна быть такова, что даже страх греха (оставление родных) не должен удержать человека. "Блаженны нищие духом" (Матф 5.3) — это блаженны те, чья врожденная свобода невысока и, следовательно, кому все земные обольщения меньше доступны, а посему и не отвлекают их от Слова Божия. Все притчи, а главное, самый принцип учения притчами становятся абсолютно ясными, ибо, действительно, как иначе мог бы Он передать свое представление о Божественной трансцендентальности при помощи человеческих слов, которые намертво прикованы к явлениям? И как мучительно трудно бывает Ему говорить, когда Его заставляют изъясняться буквально, когда требуют конкретизировать Его представление о вечности и неуничтожимости души (воли-свободы) в виде догматов о воскресении, о загробной жизни. Но Он пытается объяснить:

"А о воскресении мертвых не читали ли вы реченого вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых" (Матф 22.31, 32).

"…Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Лука 17.20, 21).

"Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Иоанн 8.58).

Но к чему могли привести подобные попытки? Только к тому, что "иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Него" (Иоанн 8.59).

Учение церкви об исключительной Божественности Христа идет вразрез в Его собственными словами о том, что каждый может и должен стать Сыном Божьим, что только от человека зависит быть сыном в доме Отца своего или рабом; будьте такими, как Отец ваш небесный, повторяет Он много раз (не Мой, а ваш). То есть свою сыновность Богу он понимает только в смысле необъятности дарованной Ему свободы, но этот же дар свободы есть и в душе каждого человека — вся разница в том, стремится ли тот развить его или зарывает свой "талант" в землю. Ни одно слово Христа о Его сыновности Богу нельзя истолковать в смысле чудесности Его земного рождения, нигде мы не находим с Его стороны выражения особого почтения к Матери своей как к избраннице Божьей, и со стороны Марии он также не слышит никакого подтверждения своего Божественного призвания, а встречает одно лишь непонимание.

В наши дни для многих образованных людей, всем сердцем тянущихся к христинской вере, труднее всего бывает подавить рациональный скептицизм и принять Писание целиком: с непорочным зачатием и прочими чудесами. Христос оказывается гораздо ближе и понятнее им не как Божество, но как пророк, слитый с Богом в предельно возможной степени, как Сын Человеческий, который был подвержен искушениям, но преодолевал их, который знал сомнения, но стремился их разрешить, который был способен испытывать боль и принял на кресте муку такую непомерную, что она оказалась способной поколебать даже его веру. "Или, Или! лама савахфани? то есть Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?" (Матф 27.40).

Противоречия между этическим и религиозным нигде не вскрываются с такой трагической полнотой, как в учении Христа и истории христианства. Даже в буддизме, столь близком ему по духу, они далеко не достигают такой остроты, ибо осознание тех же трансцендентальных истин не доведено в учении Будды до той энергии выражения и безмерности требований, как у Христа.

Разуму, сосредоточенному исключительно на этических задачах, очень нелегко усвоить понятие об истинном месте и значении Христа в человеческой истории. Если представить себе стремящееся к высшей свободе человечество в виде беспорядочной толпы путников, ищущих в гигантских горах, покрытых ночью и туманом, путь к вершине, ссорящихся между собой, спорящих о правильности пути, раскалывающихся на группы, пробующих те или иные тропинки и снова сходящихся для обсуждения, то Христа можно уподобить тому из проводников, который вовсе не глядит под ноги и говорит, указывая куда-то вверх, только одно:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Туда идти невозможно, на пути туда пропасть.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Вот перед нами склон, явно поднимающийся вверх и идущий совсем не в том направлении, куда показываешь ты.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Мы не можем полететь туда, как птицы, мы рождены без крыльев и должны двигаться по земле — посоветуй, куда нам направить свои стопы.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят: