Помоги проекту - поделись книгой:
Получается какой-то замкнутый круг, дурная бесконечность, из которой поистине не видно никакого выхода: любая форма довольства собой, своими поступками, тут же обесценивает их, ибо возводит на них подозрение в неподлинности, лишает моральной ценности (какая же ценность может быть в том, что сделано для собственного довольства?) Пытаясь вырваться из этого заколдованного круга, человеческое сознание неизбежно приходит к идее непрерывного и безоглядного покаяния как единственной форме самого подлинного бытия, что весьма наглядно выражено как в идеях христианства, так и в экзистенциальной этике (Камю, "Падение" — кающийся судья). Осознание этой истины также, быть может, явилось переломным моментом и в судьбах великих гордецов, которые на середине жизненного пути вдруг бросали все дела, дававшие пищу их гордости, и, как Ботичелли, Гоголь или Толстой, ступали на этот путь и каялись, отрекались от своих творений, проклинали себя, ибо только на этом пути им светила надежда перестать казаться и обрести, наконец, вожделенное бытие.
С другой стороны, это же самое требование подлинности, направленное не на себя, а на других, приводит к тому, что миллионы людей заурядных отдают предпочтение, то есть готовы поклоняться и подражать таким проявлениям свободы, которые никак нельзя назвать высокодуховными, но в которых, зато, притворяться, казаться, нет никакой возможности: атлет не может
Что за наслаждение находим мы в вине? Откуда нисходит на нас то блаженное состояние освобождения, легкости, которое разливается по всему телу после первой же рюмки? И если освобождение — то от чего? Значит, что-то давило нас до этого, привычно-незаметное, тяжко-гнетущее? Но что — что именно?
Метафизика утверждает, что всякое чувство удовольствия есть знак расширения границы царства я-могу. На первый взгляд, может показаться, что удовольствие опьянения опровергает этот постулат — опьяневший человек
В обычном состоянии воля не ощущает эту жесткость как несвободу — безнадежно, так безнадежно, не могу, так не могу. Но когда алкогольное или наркотическое опьянение нарушает правильность работы разума, расстраивает порядок, царящий в деятельности представления, граница царства я-могу утрачивает прежнюю ясность, расплывается, и воля испытывает неизъяснимое блаженство освобождения — освобождения от той несвободы, которая таится в самом даре разумного сознания. Человеку начинает казаться, будто он все может: всех полюбить или, наоборот, всех победить, будто он умеет петь, танцевать, летать, оковы страха, стыда и долга слетают с него, и вот он уже идет, распевая, посреди улицы, лезет к прохожим то с поцелуями, то с кулаками, пританцовывает, произносит речи и, наконец, падает обессиленный под забор; наутро он проснется снова в тех же стенах ясного сознания, но память о том, как он вырвался из этой тюрьмы, как "погулял", будет манить его, несмотря на головную боль и мерзкий вкус во рту, снова и снова пережить это блаженное освобождение.
Если жизнедеятельность человека ощущается его волей как осуществление свободы, он обычно не испытывает острой потребности в опьянении. Известны случаи, когда даже завзятые пьяницы бросали пить, найдя себе какое-нибудь дело по вкусу, то есть найдя исход томлению своей души. Наоборот, чем острее томится дух и чем меньше он находит возможностей к осуществлению своей свободы, тем скорее прибегнет к опьянению как к единственному средству доставить своей воле блаженство хотя бы иллюзорного освобождения. Поэтому пьют не только от горя или от нужды, но и от полного безнадежного безделья, на самых вершинах обеспеченности. Ибо никакая степень благополучия сама по себе не гарантирует нашей воле того растянутого процесса осуществления свободы, который именуется счастливой жизнью. То, что мужчины пьют, как правило, больше, чем женщины, тоже находит здесь свое объяснение: врожденный уровень мужской воли в среднем выше (что видно из явного неравенства всех проявлений), а это значит, что дух мужчины томится гораздо острее и мучительнее переживает сознание несвободы. Любопытно также, что, как для сладострастника, так и для пьяницы, удовлетворение его страсти может сделаться обретением, подчиняющим себе все устремления: существование приобретает в его глазах подобие смысла, ибо теперь его свободная воля, обуреваемая трепетом и надеждой, тратит в течение дня массу энергии и изобретательности, чтобы достичь вожделенного обретения — добыть вечернюю порцию выпивки или дозу наркотика (ну чем не осуществление свободы?).
Между прочим, интересные результаты могло бы дать сравнительное исследование двух состояний: сна и опьянения. И то, и другое характеризуется прекращением нормальной деятельности представления, но второе при этом сопровождается чувством удовольствия, первое же — нет; спокойный сон безразличен — он не несет ни радости, ни боли. Это наводит на мысль, что на время сна бытие нашей воли на ее обычном уровне прерывается, ибо в противном случае она должна была бы испытывать удовольствие от исчезновения границ я-могу. А так как потребность в сне присуща любому животному, мы можем заключить, что бытие воли на животном уровне имеет пульсирующий характер. Очевидно, состояние бодрствования является тем избытком энергии осуществления свободы воли растительного уровня в животном организме, который не может выдаваться непрерывно: клетки нашего тела и, прежде всего, нервной системы должны восполнить растрачиваемую в процессе бодрствования энергию — поэтому-то мы и чувствуем после сна такой прилив бодрости и сил. Можно представить себе, что во сне уровень свободы нашей воли спадает так же, как спадает высота струи в фонтане, когда его выключают настолько, что остается лишь слабая струйка — чтобы не замерз ночью совсем.
Что же касается другой старинной загадки человеческого существования — загадки смешного, — то и здесь метафизика имеет дерзость предложить свое рациональное истолкование.
Удовольствие, доставляемое нам смешным, имеет ту же природу, что всякое другое удовольствие — обнаружение расширения свободы. Только в случае смеха оно имеет как бы обратный характер: мы радуемся обнаружению несвободы в другом человеке.
Наподобие того, как зависть мучает нас сознанием нашей сравнительной несвободы, так и смешное радует несвободой, открывшейся в ближнем. Исследуйте структуру любого впечатления, насмешившего вас, и вы непременно найдете в нем момент внезапного и непроизвольного обнаружения несвободы человеческой воли, несвободы, остававшейся дотоле скрытой, — момент разоблачения и доставляет вам мгновенное удовольствие. (Нечего и говорить, что после анализа впечатления ничего смешного в нем не останется.)
Простейший случай: человек спокойно идет по улице и вдруг, споткнувшись, начинает размахивать руками, выделывать нелепые прыжки, пытаясь сохранить равновесие, — даже такое элементарное обнаружение несвободы от силы тяжести вызывает у нас невольную улыбку. Причем, чем важнее и напыщеннее держался человек, то есть чем величественнее (свободней) он пытался казаться, тем смешнее кажется нам его падение. Поводом для смеха может быть даже несвобода от боли, если она не опасна и смех не заглушается состраданием, — вспомните все комические сцены с зубными врачами.
Юмор любого балагана, любого шутовства очень часто строится на принципе пародирования, снижения всякого высокого образа, то есть всего, претендующего на высокий уровень свободы. Те нормы человеческого поведения, которые произрастают из чувства стыда, то есть из желания по возможности прикрыть врожденную несвободу от тела, таят в себе неисчерпаемый кладезь для всех второсортных шутников — для них не бывает ничего смешнее, чем свалившиеся штаны. Ведь одежда уже сама по себе есть попытка казаться более свободным, чем отпущено природой, а внезапное и невольное саморазоблачение всякой кажущейся свободы и есть основа смешного.
Именно саморазоблачение добавляет особую соль смешному, благодаря неожиданности. Вспомните хотя бы старинный анекдот о человеке, жаловавшемся, что из его окон видна слишком близко женская баня, а когда управляющий пришел к нему проверить жалобу и сказал, что моющихся женщин из окна не видно, жалобщик саркастически воскликнул: "Не видно? А вы на шкаф залезьте!" Попробуйте переделать анекдот таким образом, чтобы о шкафе догадывался сам управляющий ("вы, наверно, на шкаф залезаете, чтобы их увидеть"), — и смешное будет сильно потеснено намеренной оскорбительностью высказывания, которую мы в принципе ожидаем заранее в ситуации любого конфликта, любой перепалки.
Кстати сказать, секс является такой благодарной почвой для смешного именно потому, что цивилизованный человек на публике ни от чего другого не открещивается с таким старанием, как от своей несвободы от похоти. Что же касается до остальных его претензий и бесчисленных уловок казаться свободнее, то есть умнее, сильнее, смелее, добрее, образованнее и влиятельнее, чем он есть на самом деле, то совершенно ясно, что каждая из них, в свою очередь, оказывается источником бесчисленного количества анекдотов, шуток, басен, карикатур, притчей и комедийных сцен, которые если и не могут исправить вполне человеческую природу, все же в какой-то степени обуздывают нашу страсть казаться.
Хотя в большинстве своем люди весьма падки на все смешное, реакция их на юмор часто бывает неодинаковой. ("Вам смешно? А мне вот нисколько".) Если фотографировать зрительный зал в моменты взрывов смеха, наверняка окажется, что хохот, который на слух кажется таким дружным, вовсе неоднороден. Фотография запечатлит нам хохочущих до слез, смеющихся от души, улыбающихся, абсолютно серьезных и даже возмущающихся людей. Причем, те, кто не смеется сейчас, могут искренне закатиться на следующую реплику, а прежние хохотуны будут только хлопать глазами.
"В нем нет чувства юмора", — говорим мы о ком-нибудь, но это всегда несправедливо: оно есть в каждом. "В нем нет нашего чувства юмора, — вот как должны бы мы были сказать. — Его уровень свободы так низок, что человеческие проявления, над которыми мы сейчас смеемся, то есть в чем открываем несвободу, кажутся ему безупречными или даже настолько возвышенными, что смеяться над ними — кощун-ство". "Есть вещи, над которыми, так сказать, не следует сме-яться, которые, в некотором роде, уже святыня"47. И наоборот, — во время тонкой любовной сцены в зале может раздаться лошадиное реготание, которое будет коробить теперь уже нас.
Реакция человека на ту или иную остроту очень часто выдает нам его уровень свободы, вернее способность ее различения в других, и если эта способность кажется нам ниже нашей собственной, если человек не смеется, как мы, то есть не различает в осмеиваемом несвободы — он делается нам жалок и неинтересен. И напротив, если кто-то метко иронизирует над тем, что казалось нам до сих пор выше всяких насмешек, мы воспринимаем его уровень представлений о свободе выше нашего и либо пытаемся подняться до него, либо тихо ненавидим смелого шутника. Таким образом, врожденное неравенство воль проявляет себя даже в неравенстве юмора.
По отношению к высокому заурядный дух может вести себя двояким образом: либо высмеивать его, либо изображать себя причастным ему; либо смеяться над святыми и рассказывать анекдоты про попов, либо изображать ханжеское благочестие. И в этом втором случае оно будет особенно ожесточенно подавлять всякую иронию, грозящую ему разоблачением, — обнаружением его несвободы. Возвышенные сферы человеческой жизни, такие как религия или мораль, совершенно справедливо не допускают смеха во время проповеди или молитвы: это минуты, когда человек пытается сосредоточиться на сознании своей внутренней свободы, и всякое указание на присущую ему несвободу поистине мелко и неуместно. Но, с другой стороны, атмосфера, запрещающая смех, оказывается всегда очень притягательной для всякого духовного убожества, и оно устремляется под ее защиту с такой готовностью, что вскоре вытесняет из нее все искренние души и вынуждает их искать нового пристанища. В этом вытеснении часто кроются причины неверия глубоко религиозных умов или эпатирующей аморальности людей благородных. ("Что угодно, только бы не быть похожими на вас!")
Думаю, глава эта не нуждается в подробном разъяснении той очевидной истины, что пьянство не поднимает нашу волю на более высокую ступень свободы, а метафизическое истолкование смешного, каким бы верным оно ни было, не может никого научить остроумию, ибо этот вид одаренности — такое же проявление врожденного уровня свободы, как и все прочие.
Почему "хлеба" — это ясно и без метафизики; но "зрелищ" — об этом стоит сказать несколько слов.
В обществах, где хлеба более или менее хватает, сей клич мог бы быть переделан на современный лад: "чтива и зрелищ!" Бесчисленные издательства, журналы, теле- и киностудии, театры и стадионы едва справляются с удовлетворением этой массовой потребности. Вовсе не касаясь здесь вопроса о сравнительных достоинствах различных книг, фильмов или спектаклей, я попытаюсь лишь выделить те основные черты, которые обеспечивают зрелищу или чтиву успех у толпы, и, наоборот, отсутствие которых резко снижает тираж книги или сумму кассового сбора.
Содержание любой книги, любого спектакля, фильма или состязания дается нам в представлении. Воля наша при этом остается в очевидном бездействии, и, тем не менее, мы можем горячо переживать все происходящее перед нами, то есть испытывать стремительную смену чувств радости и тревоги, надежды и разочарования. Это оказывается возможным благодаря нашей способности посредством воображения отождествлять свою волю с волей другого существа в ее главном свойстве — в томлении духа, в стремлении осуществить свою свободу. С того момента, как такое отождествление произошло, все законосообразности бытия нашей воли оказываются действительными для ее иллюзорного бытия в зрелище: взлеты и затухания наших сопереживаний неразрывно связаны с надеждой, свободой и обретением той воли, которая осуществляет свою свободу на наших глазах, будь то воля персонажа, спортсмена или матадора. В соответствии с этими законосообразностями и выстраиваются каноны любого зрелища.
Обычные термины — завязка, действие и развязка — могут переводиться на язык метафизики так: завязка — столкновение свободных устремлений двух или нескольких воль, соизмеримых по уровню свободы; действие — противоборство этих воль, насыщенное взлетами и затуханиями надежды-невероятности; развязка — обретение или утрата борющейся волей какой-то доли своего я-могу.
Любая попытка объяснить массовый успех или провал того или иного зрелища (книги) помимо метафизических постулатов будет иметь частный и неполный характер, но ошибочнее всего полагать, будто успех может зависеть от глубины содержания. Великие произведения продолжают пользоваться успехом в течение веков лишь в том случае, если человеческая воля предстает в них в самых вечных, неуничтожимых своих устремлениях, а история ее борьбы за обретение свободы характеризуется высокой энергией осуществления. Но никто не будет спорить с тем, что любая детективная пьеска, написанная на современном материале, может собрать больше зрителей, чем "Гамлет", а приключения Одиссея покажутся пресными рядом с Шерлоком Холмсом или Джеймсом Бондом. Зрелище живет по своим законам — быть может, таким же диким и бессмысленным на первый взгляд, как и порывы самой воли, но все же поддающимся некоторому исследованию.
Спортивные зрелища, гонки, бой быков и прочее нет надобности рассматривать подробно: они всегда в чистом виде игра, то есть чистое осуществление свободы и, как таковое, способны волновать любого нормального человека. Ведь здесь человеческая воля предстает перед нами в простейших, доступных каждому проявлениях — физических, — поэтому отождествление не представляет никакого труда.
Иное дело спектакль, фильм, книга. Подавляющему большинству людей гораздо легче отождествить себя с современным персонажем, чем с героем прошлого. Если герой устремляется к тем формам обретения, борется против тех видов ограничения свободы, которые знакомы нам по собственному опыту, это тоже волнует гораздо острее, чем, например, борьба Фауста с дьяволом. Сенсационный успех в свое время пьес Бомарше, в которых безродный восстает против знатного, кажется нам сейчас не совсем понятным, зато популярность какой-нибудь современной поделки, описывающей склоку хорошего героя с плохим начальством, представляется вполне естественной. Таким образом, условие отождествления оказывается выполнимым только в том случае, если герой устремляется к известной нам форме обретения. Такой формой для всех людей всех времен и народов является любовь — оттого-то без нее не обходится ни одно произведение. Деньги, власть, борьба за собственную жизнь и физическую свободу тоже достаточно доступны сопе-реживанию, но не в такой мере, как любовь. Торжество справедливости или исполнение долга могут послужить обретением лишь на худой конец — здесь каждый имеет свои представления о том, в чем заключается справедливость и какой долг следует исполнять, поэтому такие произведения если и имеют успех, то, чаще всего, не объединяющий, а раскалывающий толпу, скандальный.
Если потенциальная возможность зрительско-читательского отождествления с героем обеспечена, можно приступать к самому главному — к действию. Искусство держать зрителя в неослабном напряжении, терзать его душу то страхом, то надеждой, заставлять забыть его, "что все не на самом деле", — совершенно особый дар, могущий не совпадать с глубоким художническим пониманием человеческого сердца. Правда жизни значит здесь очень мало. Эжен Сю, Агата Кристи, Сименон, Хичкок довольствуются лишь внешним правдо-подобием, но зато внимательнейшим образом следят за тем, чтобы столкновения человеческой воли с волей не-Я, таящие в себе предельное напряжение невероятности-надежды, чередовались в своеобразном ритме, вытекали одно из другого, давая человеку лишь краткую передышку для того, чтобы в следующей сцене взвинтить это сопереживание еще сильнее.
Самые невероятные приключения, идущие сплошным потоком, могут наскучить почти так же быстро, как и отсутствие их. Правильность чередования взлетов и затуханий — вот, в чем проявляется мастерство создателя зрелища или чтива. То, что это по сути своей игра, игра представления, очень наглядно видно в массе пародий на детективный жанр, появившихся за последнее время. Нелепо думать, будто пародия ставит здесь своей целью осмеяние. Пародия лишь улавливает законы игры, сделавшиеся весьма наглядными в процессе массового производства приключенческих фильмов и романов, и начинает играть в открытую, не претендуя на серьезность. Пусть она теряет при этом в силе производимого впечатления, зато, вырвавшись из границ, поставленных требованиями правдоподобия, получает совершенно безгра-ничную свободу изобретения самых невероятных ситуаций и столкновений — играть так играть!
Пародия всегда возникает в тот момент, когда жанр не может более скрывать искусственность и игрообразность своих форм и, в то же время, сознает эти формы идеально отработанными для воздействия на современного ему потребителя. Причем, это не обязательно упадок искусства. Великие пародии Рабле, Сервантеса, Свифта, Твена используют готовые формы историко-философского трактата, рыцарского романа или путевых заметок, как бы посмеиваясь, иронизируя, но, в действительности признавая некоторое обнаружившееся в литературном процессе их времени совершенство этих форм.
Угадывание, нащупывание, вырабатывание наиболее эффективных форм воздействия для своего времени, правил этой игры представлений и составляет специфическое занятие всех поставщиков
Иными словами можно сказать, что массовый успех зависит лишь от энергии осуществления героем своей свободы, безотносительно к характеру преодолеваемых им не-Я. Поэтому популярным героем может стать всякий персонаж, умеющий ловко скакать на коне, мчаться в автомобиле, орудовать шпагой, стрелять из пистолета, обнимать красавиц. Глубина же содержания, а, следовательно, и долговечность произведения определяются только тем, умеет ли автор за внешней судьбой героя прослеживать и приоткрывать нам судьбу его души, взлеты и падения его духа. Но здесь мы уже затрагиваем непосредственную тему следующей главы — первой из трех самых трудных и важных глав этого раздела.
Эстетическое чувство присуще в той или иной степени каждому человеку и, пожалуй, остается до сих пор одним из самых загадочных свойств его. Будучи пробуждаемо всегда внешним впечатлением, то есть относясь всецело к миру явлений, оно, в то же время, абсолютно не подчинено закону причинности, царящему в этом мире. Лишь самый ограниченный и тупой схоласт может спросить меня, почему то кажется мне красивым, а это — безобразным. Вопрос "почему" здесь выглядит принципиально невозможным — метафизика и не будет пытаться отвечать на него. Зато ей не уйти от другого вопроса, а именно: "если удовольствие — всегда знак обнаружения нашей волей большей свободы, то как совместить с этим постулатом наслаждение прекрасным, испытываемое нашей волей отнюдь не в процессе осуществления свободы, а как раз в состоянии пассивного созерцания?"
Обычно все явления окружающего мира занимают нашу волю лишь постольку, поскольку они годятся к осуществлению ею своей свободы. Всадник, спасающийся от погони, останется безразличным ко всем красотам природы, проносящимся по обе стороны дороги, генерал будет смотреть на расстилающийся перед ним ландшафт только с точки зрения устройства позиций своей армии, охотник, сжимающий ружье, не заметит красоты оленя, промышленник, не задумываясь, прикажет вырубить прелестную рощу или сад, если это будет сулить ему выгоду. Но и тот, и другой, и третий, и четвертый в минуту покоя, когда вечное вожделение воли утратит на некоторое время свою остроту, могут застыть в восхищении перед открывшейся им картиной и пережить несколько чистых минут загадочного и бескорыстного наслаждения.
Суть этого наслаждения — обнаружение своей слитности с необъятным царством свободы, заключенном в гармонии природы.
Воли низших уровней предстают перед нами в пейзаже, в живом существе не в противоборстве своем, которого мы не замечаем, а в такой гармонии и единстве, что наши обычные страсти начинают казаться нам мелкими и преходящими перед картиной этого вечного, тихо струящегося покоя. Мы забываем на время свою отдельность от мира, то есть от всех прочих воль, и начинаем ощущать глубокую внутреннюю слитность с ним — это и есть момент обнаружения новой свободы, дарующий нам неизъяснимое наслаждение. Плотина, отделяющая крошечную гавань нашей воли от океана других воль как бы прорывается ненадолго, и мы чувствуем в себе отголосок его безбрежности — величественной и прекрасной.
Картины природы принято различать по степени красоты, но каждый знает по себе, что изящнейший южный ландшафт может оставить нас равнодушными, если воля возбуждена каким-то желанием, и наоборот, в состоянии покоя и отрешенности самый невзрачный кустик, травинка, розовая шелуха на стволе сосны могут наполнить нашу душу чувством сладкого умиления. ("Но я люблю, за что — не знаю сам…".48)
Мы так же отдельны и так же слиты с окружающей природой, как лист отделен и слитен с деревом; и для того, чтобы ощутить свою слитность, нам необходимо не только увидеть что-то прекрасное, но, прежде всего, забыть о своей отдельности, удалить из сферы являющегося все, что может стать объектом нашего хотения. Поэтому-то ничто не кажется нам таким прекрасным, ни в чем бытие мировой воли не предстает перед нами в таком очищенном, исключающем корыстное вожделение виде, как в произведениях искусства.
"Идеи существ, — говорит Шопенгауэр, — легче постигаются нами из художественных произведений, чем из действительности. Ибо то, что мы созерцаем только на картине или в поэтическом творении, стоит вне всякой возможности какого бы то ни было отношения к нашей воле, так как уже по своему характеру оно существует только для познания и непосредственно обращается только к нему. Наоборот, восприятие идей из действительности до некоторой степени предполагает отвлечение от собственной воли, возвышение над ее интересами, которое требует особой центробежной силы интеллекта. А последняя в своей высокой степени и с некоторой продолжительностью является достоянием одного только гения…"49. То же самое, только другими словами выражал и не читавший Шопенгауэра Белинский: "Какое же значение и какая цель искусства? Изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы: вот единая и вечная тема искусства… Чем выше гений поэта, тем глубже и обширнее обнимает он природу и тем с большим успехом представляет нам ее в ее высшей связи и жизни"50. Только с этой точки зрения оказывается возможным объяснить себе феномен того глубокого впечатления, которое производят на нас творения истинных художников, поэтов, композиторов, архитекторов, независимо от того, где и когда они были созданы.
Что касается
Совершенно особый интерес для метафизического анализа представляют те виды искусства, в которых бытие воли предстает перед нами на самых высших, человеческих уровнях, а именно
Противоречие между высоким и низким — это тема тысяч заурядных произведений; по-настоящему же трагично только противоречие между высоким и высочайшим. Владимир Соловьев совершенно неправ, когда говорит, что "столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил — личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как таковой, с силой противонравственной"52. Если б дело обстояло так, то и трагедии никакой бы не было. В этом высказывании, как в капле воды, отражена неспособность определенного склада мышления к трагическому мироощущению, желание придать всему ужасному характер временного, случайного и преходящего. Тем, кто до глубины души проникнут иллюзией, что можно устроить свою жизнь или жизнь будущих поколений таким образом, чтобы ничто ужасное не достигало человека, трагедия ни к чему — они ничего не поймут в ней; но те, кто знают, что зерно трагического заключено в самом даре жизни, как некая цена дарованной нам свободы, не станут суетиться в поисках какой-нибудь лазейки, но будут думать лишь о том, где взять сил, чтобы встретить ужасное достойно, — и для них всякая высокая драма навсегда сохранит свое значение как источник, очищающий и укрепляющий душу в этом главнейшем из ее устремлений.
Любая великая трагедия сохраняет свою впечатляющую силу лишь постольку, поскольку она показывает нам самые глубокие и неуничтожимые противоречия бытия нашей воли.
Так, в большинстве фильмов о Жанне д'Арк героиня борется с врагами, с англичанами, то есть с чем-то преходящим, так что победа или поражение одинаково являются концом ее борьбы; и лишь в гениальном фильме Дрейера перед нами в очищенном виде предстает борьба чего-то вечного и неуничтожимого — Божественной воли, давшей силы для подвига, для чуда, и воли церковного Мы, требующей отречься от этой веры и обещающей за это прощение, борьба, ареной которой является душа героини, возносящейся в момент своей добровольной гибели на необычайную высоту свободы.
Отчего гибнет Ромео — не тот балетный, тысячи раз сыгранный, вздыхающий и коленопреклоненный у балкона красавец в трико, а Ромео Шекспира — раздавленный отчаянием человек, катающийся по полу в келье Лоренцо? Оттого что злая судьба столкнула два самых высоких порыва его души, сделала взаимоисключающими обретение любви и обретение выполненного долга — а это может случится с каждым.
Отчего Гамлет медлит с возмездием за отца? Не из трусости, не из слабости, не из низменных мотивов, но из-за необычайно высокой способности представления, из-за того, что его духовный взор слишком глубоко проникает в суть вещей и провидит конечность обретаемого им в убийстве Клавдия, бессмысленность этого поступка, не имеющего никакого выхода из дурной бесконечности убийств, а следовательно и невозможность осуществления свободы на этом пути; противоречие между глубиной знания и способностью действовать, то есть
А вот другой герой — Раскольников, — попытавшийся действовать и немедленно обнаруживший реальность существования Божественной воли, накладывающей незримые запреты на наш томящийся дух, запрещающей ему осуществлять свободу ценой преступления.
Но, пожалуй, самым высоким примером трагедии до сих пор остается трилогия Эдипа. "Герой должен был биться против рока, — писал об Эдипе Шеллинг, — иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость (то есть рок) оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной (человеком), герой должен был добровольно искупить и эту предопределенную судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы — добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю"53.
У Шеллинга же находим мы необычайно тонкое замечание о роли хора в греческой трагедии. Хор, по его мнению, был призван смягчать переживания зрителя, то есть ослаблять тот способ воздействия, которым пользуется всякое зрелище — в известной мере низменный способ возбуждения нашей воли через сопереживание происходящему на сцене. "Назначение хора стало заключаться в том, чтобы отнять у зрителя его переживания — движения души, участие, думы, не предоставлять его самому себе даже в этом отношении и, таким образом, при помощи искусства всего его приковать к драме… Как свободное созерцание ужасного и скорбного уже само по себе возвышает над первым потрясением ужаса и скорби, так и хор в трагедии был как бы неизменным средством смягчения и примирения, с помощью чего зритель приводился к более спокойному созерцанию и получал облегчение от ощущения боли как бы тем, что она вкладывалась в объект (зрелище) и в нем представлялась уже в ослабленном виде"54. Увы, современный зритель потребовал бы немедленно разогнать античный хор; ведь он хочет, чтобы его волю возбуждали и заставляли трепетать любыми возможными способами, жизнь его слишком пресна, он жаждет в зрелище хотя бы иллюзии того, чего лишен в жизни, — предельной энергии осуществления понятной ему свободы.
Следует оговориться, однако, что произведению для того, чтобы стать глубоким, вовсе необязательно быть жестоким и мрачным. Все дело лишь в том, насколько чутко прослеживает автор за внешним ходом событий утраты и обретения свободы, приближения к священному Нечто и удаления от него. Путей — миллион: через любовь, через отчаяние, через созерцание природы, мироздания или собственного пупа, через смутную надежду, через самопожертвование и все прочие виды отказа от самого себя, через смертельную схватку, через преступление, даже через пьянство. И в то же время герои могут ежедневно влюбляться, пьянствовать, драться, совершать подвиги, но не сдвигаться ни в ту, ни в другую сторону прочь из мира явлений, скользить по пелене Майи, как это чаще всего бывает у посредственных авторов. Священное Нечто, горние области свободы недостижимы для человека, но и человек, пока жив, неотторжим от них — в этом убеждении и кроется объяснение того парадокса, что мы с одинаковым доверием воспринимаем и трагическое, и жизнерадостное в искусстве. Да, это правда, вечная правда, чувствуем мы, когда погибает Эзоп в пьесе Фигейредо, только что добившийся свободы: нам никогда не достигнуть этого желанного света, мы погибаем на пути к нему; да, снова говорим мы, и это правда, то, что Мазина-Кабирия в финале фильма Феллини выходит на дорогу и идет по ней счастливая, как идиотка, среди веселящейся толпы — это правда, потому что ничто не может нас отторгнуть от этого насовсем, какие бы несчастья ни обрушивались на нас в жизни-явлении.
Человек так устроен, что для него понять — это уже всегда до некоторой степени преодолеть-возвыситься-закрепить-умертвить-оставить-позади. Разум, пытающийся толковать о любом чуде, — в том числе, и о чуде любви, и о чуде искусства, — напоминает часто самоуверенного чиновника, которому было бы поручено провести опись в реквизированном музее и который, повесив повсюду бирки с печатями и записав названия в ведомость, решительно не знает, что ему еще делать с этими бесполезными предметами. Чудо, заключенное в нескольких нотах Моцартовской мелодии, в складках платья, написанных Леонардо, в Пушкинской строчке "я вас люблю, к чему лукавить?", навсегда останется непостижимым, сколь бы долго и как бы умно мы о нем ни толковали. Эстетическим рассуждениям отнюдь не дано подменить собой искусства, они для разума скорее играют роль переводчика, пытающегося перевести на доступный ему язык песни неведомого мира, того мира, где наша воля слышит голос других воль непосредственно, помимо явлений. И если разум, прослушав перевод, вообразит, что он все усвоил, то это нелепейшая претензия — он усвоил не больше того, что ему было доступно. Поэтому метафизик, хотя и находится всецело в рядах тех, кто завоевывает для разума новые области знания, должен чувствовать себя в эстетике наподобие того образованного офицера при штабе варварской армии, который при движении войск через страну высокой культуры отмечает на карте, какие дворцы не следует бомбить, через какие парки — прорубать просеки, какие церкви не отдавать под конюшни. Но будучи всего лишь скромным охранителем и спасителем, да не возомнит он себя тем самым выше создателей прекрасного.
До сих пор речь шла только о метафизическом истолковании природы различных искусств. Однако метафизика может пролить некоторый свет и на другую сторону проблемы, а именно: на закономерности, наблюдаемые в исторических судьбах художников и их творений. Взлет какого-то вида искусства, неизбежно сменяющийся упадком, непризнание художника, сменяющееся признанием, и наоборот, — вот любопытнейшие моменты в истории искусств, до сих пор не имевшие никакого удовлетворительного истолкования.
Можно задать простой до наивности вопрос: что заставляет нас восхищаться тем или иным художником? Нетленная красота его творений? Но если бы мы умели различать ее, разве умирали бы они так часто в нищете и безвестности? Если бы предметом восхищения была только красота, то любое удачное подражание могло бы претендовать на некоторую долю признания. Могут возразить, что подражатель никогда не достигает совершенства мастера, — но многие ли из нас сумеют отличить копию от подлинника? Например, история живописи богата рассказами о судьбах подделок и копий, почти неотличимых от оригиналов. Голландский художник, изготовлявший во время Второй мировой войны подделки под Вермеера Дельфтского и продававший их немцам, впоследствии с трудом мог отбиться на суде от целой комиссии экспертов, утверждавших, что картины подлинные и художника следует судить за распродажу национальных сокровищ. А пресловутая красота старинных вещей, украшений и росписей, подделать которые оказывается столь несложно, что в странах древней культуры возникают целые подпольные производства, выпускающие все эти псевдодревности для продажи туристам?
С другой стороны, если считать, что существуют некие эталоны и вершины красоты, то почему бы Пармиджанино не писать под Рафаэля, Рембрандту не остановиться на той технике живописи, которая приносила ему славу и деньги, Пикассо не прекратить метаться от одного "периода" к другому? Почему большие мастера скорее предпочитали умирать с голоду, но не делать чего-то проверенного и пользующегося спросом, почему всякое подражание, несамостоятельность выглядели в их глазах недопустимым позором?
Ответ на все эти вопросы может быть только один: потому что художественное творчество мы сознаем как одну из высших форм осуществления свободы, и наше восхищение гениальным художником есть восхищение явленной им свободой, о которой мы порой узнаем не сами, но через признание других, через славу. Провидя за внешней и преходящей оболочкой явлений вечные идеи, чистое бытие на возрастающих уровнях свободы, то есть видя дальше и глубже других, художник не останавливается на этом моменте созерцания, но пытается закрепить отблеск увиденного им в слове, камне, линии, звуке, цвете, он пытается унести из сказочного царства, в котором побывал, осколок сокровища, увиденного там, — и мы благоговейно почитаем его, если ему это удается. Подозрение же в подражательстве — это подозрение в краже сокровищ, добытых другими.
Конечно, восхищаться и почитать глубоко и искренне может только тот, кто и сам побывал в этом сказочном мире сверхчувственных озарений, то есть человек, приближающийся по врожденному уровню свободы к художнику и лишь не обладающий его талантом и упорством. Но хотя таких и относительно немного, самозабвенная их страсть к сокровищам прекрасного сквозь века спасает непризнанное от забвения и уничтожения, придает ему цену в глазах толпы, которая с важным видом заполняет затем музеи, библиотеки и концертные залы, увы, чаще всего находя в этом лишь новый и довольно легкий способ казаться.
Высокий врожденный уровень свободы художника — вот, в чем следует искать объяснения многих закономерностей, проглядывающих в общности их судеб. Непризнанность, отверженность, нищета и гонения, но тут же и непримиримость, и неспособность уживаться, и презрение к покою и благополучию — сколько прославленных имен можно вспомнить, если начать подбирать примеры ко всему этому! Но неверно было бы думать, что периоды взлетов искусства связаны просто-напросто с рождением на свет большого числа гениально одаренных людей. Как зерну для того, чтобы прорасти, необходима благоприятная почва, свет и тепло, так и художнику для того, чтобы созреть, требуется атмосфера свободы; и не только свободы творчества, но и некий дух свободы, царящий в окружающей его жизни. Трудно поверить, чтобы талантливые греки рождались исключительно в демократических Афинах, а в соседней тоталитарной Спарте — ни одного; Италия эпохи Возрождения представляла из себя не государство, а настоящее лоскутное одеяло, но при этом великие мастера, как правило, созревали только в республиках, а тирании лишь нанимали их или заманивали на службу; голландская школа живописи в ХVII веке расцвела в вырвавшихся на свободу Северных Штатах и захирела во Фландрии, оставшейся под гнетом Испании; немецкая музыка, философия и поэзия, вознесшиеся на такие высоты в конце ХVIII века, переживают резкий спад с воцарением прусского абсолютизма; русская иконопись существует на высоком уровне лишь в Новгородской и Псковской республиках до их подчинения жесткому самовластью Москвы; и так далее.
Отдельная гениальная личность иногда ухитряется выжить и исполнить свое назначение даже в условиях тяжелейшего духовного гнета; но создание целой культурной эпохи неразрывно связано с наличием атмосферы индивидуальной свободы, пусть хотя бы части общества, как это было в России в век дворянской культуры. Индивидуальная же свобода стоит дорого: она не только чревата внутренними раздорами, но и дает возможность проявиться врожденному неравенству воль, что для менее свободного большинства связано с непрерывным мучением.
Как достоинство человека во многом определяется тем, какую свободу он может вытерпеть в своем ближнем, так и величие народа в значительной мере определяется тем, какую гениальность в своем художнике он готов выносить, не изгоняя и не убивая его. Воображать же, будто это для всех легко и вполне естественно, могут лишь люди, которые сами одарены высоким уровнем свободы. Они убеждены, что "гений и злодейство — две вещи несовместные"55, и не желают взглянуть на дело с точки зрения посредственного большинства. Ведь искусство — это великий и опасный искуситель, ибо, безразличное к добру и злу, оно способно и в душе каждого человека посеять смуту и неуверенность в отношении того, что есть добро, как его учит понимать данное Мы. Недаром Платон изгоняет из своего идеального государства художников и поэтов, Савонарола жжет холсты и книги. Толстой осуждает музыку, стихи, да и собственные романы как пустую и опасную забаву. Поэтому всякий народ вправе разделять славу своих великих художников: он не только поднялся на тот высокий уровень свободы, без которого невозможно было бы их творчество, но и сохранил перед лицом этих разрушителей соединявшие его в единое целое представления о добром и злом, то есть выдержал искус.
"Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором бы нам оставалось только или все принять или все отвергнуть; мы знаем… что они слагались во времени и на земле; а зная, что они
Все предыдущие главы этой части имели своей невысказанной целью ответить на первый из важнейших вопросов человеческого сознания — "что есть я?" — и сводились, по сути своей, к ответу:
Но легко заметить, что любой ответ, начинающийся с "ты должен", то есть несущий в себе некую форму повеления, немедленно оказывался бы в противоречии с понятием свободы: невозможно говорить человеку "ты свободен" и тут же добавлять — "ты должен". Поэтому метафизика вынуждена отказаться от давнишних притязаний всех философских учений быть одновременно и учением этическим. Единственное, что ей доступно, это по-прежнему отвечать на вопрос "что есть я?", но уже в том суженном виде, как его ставил Толстой, а именно: "что есть я, томимое вопросом "что я должен?", то есть обладающее совестью и сознанием добра и зла поступков, а в связи с этим, что есть мораль и этика в истории человечества.
Коль скоро воля каждого человека жаждет лишь осуществления своей свободы, то все, что способствует ей в этом основном устремлении, она и будет считать добрым, хорошим; и перед лицом этого изначального эгоизма воли парадоксальным следует считать не то, что ни одно из учений о добре не получило еще полного признания среди людей, но как раз то, что некоторые общие представления о злом и добром все-таки утвердились, если не в виде правил поведения, то хотя бы в виде идей. Итак, безусловное присутствие в человеческой жизни моральных категорий, их возникновение, изменчивость и постоянное внутреннее движение, — вот явления, которые метафизике предстоит связать с системой своих основных постулатов.
"Не убий. Не прелюбодействуй. Не укради". (Исх. 20. 13–15). То, что эти древнейшие заповеди до сих пор нарушаются, не должно ставить под сомнение реальности их существования в человеческом сознании: ведь даже самые отпетые убийцы ищут оправдывающих обстоятельств для своего преступления — никто теперь не станет хвастать убийством самим по себе, ибо знает, что большинству людей оно внушает лишь ужас и отвращение. Мы так уверены, что убийство есть нечто омерзительное, что нам даже кажется, будто так было всегда, что это некое врожденное человеческое чувство. Однако уже беглый взгляд на историю человечества в эпоху дикости и варварства показывает нам, что это не так, что такое представление
Нет ничего проще, чем сказать "постепенное расширение моральной категории" и считать, что этим все объяснено. Но попробуем силой фантазии представить себе движения души человека, являющегося членом родового Мы. Он исполняет все обычаи и обряды, завещанные ему предками, тот Закон, который отлился ко дню его появления на свет и придает роду форму некоего целого. Он искусный охотник, плодовитый отец, трудолюбивый хозяин. Если ему встретится в его угодьях человек другого рода, он не задумываясь и без всякого предупреждения убьет его, ограбит труп, и будет щеголять перед сородичами его скальпом или засушенной головой или еще чем-то в этом роде. Все эти дела кажутся ему исполненными высокого смысла и значения, ибо воля его находит здесь все необходимое для главного своего устремления — осуществления свободы. Но вот однажды (для этого "однажды" особой фантазии еще не нужно) он обнаруживает в лесу убитого сородича, убитого в спину, точно так же, как он убил того, чужого. Он тоскует, вспоминает рассказы стариков о других убитых, о том, как был убит его отец, душа его томится предчувствием бесконечности этих смертей (мы убиваем их, а они нас), а ум напрягается в поисках выхода из этой бесконечности — и не находит. И сколько веков и тысячелетий должно пройти прежде, чем в сознании какого-то человека, томимого жаждой небывалого осуществления свободы, не забрезжило смутное представление, мечта о Законе — о нет, еще не о законе "не убий", но о законе возмездия, о бескорыстном отмщении, страх перед которым мог бы удержать всех будущих убийц. А затем сколько веков должно было пройти прежде, чем появился человек, настолько проникнутый ощущением рода как наивысшего средоточия свободы, что он решился пойти и, рискуя жизнью, исполнить этот закон, и, может быть, погибнуть, исполняя его. И сколько должно было явиться таких людей, и сколько раз они должны были исполнить нарождающийся Закон прежде, чем в сознании родового человека утвердилось представление о законе кровной мести как о чем-то самом возвышенном, как о готовности ценой своей жизни, то есть индивидуальной свободы, укрепить и сохранить более высокую свободу — свободу родового Мы. И только представив себе огромность этого пути, вообразив величие такого морального требования для родового человека, мы можем подступить к реальному значению слова "расширение".
Кем должен был быть тот первый член рода, кто, исполнив закон кровной мести и сидя на праздничном пиру, прославляемый всеми и превозносимый, испытал вместо радости и торжества, смутное чувство тоски и недоумения? Какая трезвость и смелость ума нужна была ему для того, чтобы ясно представить себе весь ряд отмщений, который предшествовал его поступку и который, наверняка, последует за ним, ибо родичи убитого будут мстить теперь ему и его детям, и прочувствовать в этом ряду все ту же дурную бесконечность? И какая пророческая смелость нужна была тому, кто, попирая высшее этическое требование своего времени, решился сказать, что закон кровной мести — бессмыслица, и нужен какой-то другой Закон? А драма того, кто первый снова решился исполнить собою этот еще не существующий закон, прервать дурную бесконечность отмщений, не отомстить и испытать всю тяжесть позора, унижений, отверженности? И разве сам он мог быть так уж уверен в своей правоте, разве не терзали его сомнения, которые порой были страшнее брани и презрения сородичей?
Суть трагедии такого человека та же, что и трагедии принца Гамлета, и принца Арджуны из индийского эпоса "Бхагаватгита": моральный закон, завещанный мне отцами, требует от меня действовать, мстить, сражаться, я признаю правоту его требования, признаю, что только исполнение закона обеспечивает бытие воли Мы — самой высокой, самой свободной, — но, в то же время, я провижу дурную бесконечность вражды, провижу, что свобода Мы не возрастет от исполнения мною закона, то есть провижу
Гамлет, в конце концов, мстит, Арджуна — сражается, и тот древний человек, скорее всего, скрепя сердце идет без радости выполнить тот долг, который все вокруг него признают священным. Но даже если не нашлось тогда ни одного, исполнившего новый закон "не убий", то и трагедия тех, кто переживал сомнения и добровольно шел на позор хотя бы временного неисполнения старого закона, сплетаясь из века в век в тайные и полузапретные предания, проникала в сердца других людей, находила в них отклик, склоняла их устремленность к большей свободе в сторону этого нового закона, и это длилось до тех пор, пока эта новая устремленность не перевешивала сама по себе или не сливалась с военной необходимостью и воля Мы не переходила на более высокую ступень свободы — от рода к союзу родов, к племени, в котором уже каждый соплеменник должен был попадать под защиту "не убий". Для нас этот переход кажется неразличимо ничтожным, а на него должны были уйти тысячелетия, наполненные внутренним напряжением моральной борьбы. Конечно, создание племени само по себе не отменяет еще закона кровной мести, который укореняется так глубоко, что доживает даже до эры цивилизации, конечно, от суда старейшин племени еще очень далеко до уголовного кодекса и упорядоченного судопроизводства, конечно, законы племени, запрещающие убийство соплеменника, еще очень слабы, и все же переход этот — великий момент в истории возрастания свободы данного Мы.
Как бы глубоко ни проникал наш взор в "священный колодец истории" (Томас Манн), всюду мы видим человека уже принадлежащим к какому-то Мы. Момент зарождения самого Мы оказывается таким же неуловимым для наших исследований, как и момент появления любого животного вида, и мы, по справедливости, склоняемся думать, что никакого момента и не было, а был длительный процесс возникновения и становления. Соединение людей в единое Мы, независимо от его сложности, происходит не путем простого скопления в одном месте и затем совместных перемещений, как это делается в стаде животных, но путем их подчинения общим верованиями, правилам, обычаям — законам. Закон есть общее требование ко всем членам Мы, которое и придает ему и его жизнедеятельности определенную форму, превращает в некое подобие живого организма, взаимная согласованность и взаимодействие отдельных частей которого гарантирует ему сохранение высокого уровня свободы. Нарушена согласованность, нарушен Закон — уровень свободы немедленно снижается; полное уничтожение Закона приведет лишь к полному распаду, к исчезновению Мы.
Всякий человек, к какому бы Мы он ни принадлежал, не может не видеть, до какой степени свобода его Я связана и зависит от свободы Мы, а та, в свою очередь, — от выполнения каждым Я связующего Закона. Поэтому-то выполнение законов своего Мы и представляется в глазах людей столь важным — от этого зависит бытие и свобода Мы. Причем, выполнять закон, как правило, вовсе не легко: как мучительно трудно бывает чтить отца и матерь, если ясно видишь в них только вздорных, выживших из ума стариков; как трудно блюсти заповедь "не прелюбодействуй", когда чужие жены так молоды и прекрасны; и как не пожелать "дома ближнего твоего, ни поля его… ни вола его, ни осла его" (Второзак. 5.21), когда и дом, и поле, и вол, и осел настолько лучше твоих собственных. И именно оттого, что это так трудно, человек, выполняющий Закон ради самого Закона, то есть высоконравственный человек, вызывает в окружающих такое одобрение, и, с другой стороны, сам может находить в исполнении Закона глубочайшее удовлетворение, ибо он видит на этом пути возможность для своей воли максимального обретения: ведь исполняя добровольно нравственный Закон, он созидает одним актом его исполнения самое свободное, что только видит его взор вокруг него — Мы.
Любое Мы, каким бы малым оно ни было, различает среди своих членов более достойных от менее, имеет четкие градации верха и низа, имеет своих праведников и своих подонков, пропащих. Одинаковое исполнение закона Мы поголовно всеми представляется абсолютно невозможным, во всяком случае до сих пор нигде не замечалось. Врожденное неравенство воль сказывается здесь в неодинаковой отзывчивости к нрав-ственным требованиям сильнее, чем в любой другой форме осуществления свободы. Большинство, по слабости своей, продолжает грешить, поддается искушениям и страстям, потом в минуту ясного сознания кается, искренне страдает и приходит постепенно к убеждению, что ему нужна более крепкая узда, чем эфемера морали. "Мы признаем данное правило хорошим, мы хотим, чтобы ему подчинились все члены нашего Мы, но сами же по слабости и порочности неспособны твердо исполнять его, нарушаем и, чтобы прервать дурную бесконечность этих нарушений, вводим правило наказания", — так моральный Закон превращается в писанный свод законов.
Человек, живущий в небольшом по численности Мы, в сельской общине, в племени еще в какой-то мере может сдерживать свои опасные инстинкты, ибо жизнь его вся на виду и любое, даже незначительное нарушение общепринятого, любая уступка эгоизму воли Я в ущерб Закону, то есть в ущерб воле Мы, сразу оказывается заметной, превращает его в предмет общего презрения, осуждения, насмешки. Русские писатели и мыслители ХIХ века никак не могли понять, как это русский мужик, которого они знали и любили как истинное воплощение сострадания, трудолюбия, терпения и разумности, попав в город, часто превращался в существо жестокое, грязное, лживое, лишенное каких бы то ни было нравственных достоинств. "Во всем виноват город, — говорили они. — Растленное влияние Запада. Язвы цивилизации. Европейская зараза". Но ни город, ни Запад, ни цивилизация не были виноваты: просто человек, чье нравственное сознание созревало с самого начала в недрах сельской общины, будучи вырванным из общинного Мы, не мог мгновенно перестроиться и проникнуться Законами Мы несравненно более широкого — государственного. На это должны были уйти многие десятилетия, если не века. Сознание воли всенародного Мы как чего-то самого высокого делалось в России всеобщим лишь в связи с отчетливым противопоставлением этой воли воле другого Мы — во время вражеского нашествия. Тогда-то и обнаруживалось здесь то необычайное единство и сила, которые поражали весь мир. В спокойные же времена обыкновенному среднему человеку было совершенно не под силу подняться до такой степени абстракции, чтобы увидеть нечто священное в том единственном, что может придавать форму и целостность Мы гигантского народа — в Своде законов. Весь опыт его жизни учил его, что закон, суд, начальство — самые страшные и жестокие враги, и нет ничего достойнее, чем перехитрить их, обмануть, а если представится возможность, то и уничтожить. Достоевский в "Дневнике писателя" с возмущением описывает курьезы русских, только что введенных судов присяжных, когда мужички-присяжные оправдывали заведомых убийц, только чтобы досадить начальству.
В сущности, историю всякого народа как целого следовало бы отсчитывать с момента появления у него писанного закона; но Боже правый! как долог путь от появления закона до осознания его величия, от какой-нибудь Хартии Вольностей до парламентской Англии, и с каким трудом приходится воспитывать уважение к закону в каждом новом поколении, обуреваемом всегда одной и той же страстью — осуществить свою свободу любыми возможными, в том числе, и беззаконными способами.
Свод законов в момент своего возникновения вовсе не является произвольной выдумкой сверхмудрого законодателя. Когда Моисей дает евреям закон, он не сочиняет его, не записывает под диктовку Всевышнего, а лишь закрепляет в виде подробного кодекса те правила совместной жизни своих соплеменников, которые вырабатывались и складывались до него веками. Точно так же и Магомет, декларируя веру в того же самого единого Бога Авраама и Моисея, отнюдь не собирается копировать еврейские законы, а лишь упорядочивает и ясно формулирует в Коране правила жизни сугубо арабские. Писаный закон в данном случае лишь превращает этическое требование, имеющее характер
Превращение правила морали в статью закона играет для Мы такую же роль, как для единичного организма превращение мягкой хрящевой основы в твердый скелет; движимо же оно оказывается все тем же устремлением человеческой воли к наибольшей свободе и совершается тогда, когда дурная бесконечность неисполнения моральных законов становится ясной общему сознанию. Ища каких-то способов пресечения ее, оно повсюду, то есть у всех народов, не находит никаких других, кроме учреждения твердого закона: не просто "не убий, не прелюбодействуй, не укради", но "око за око, зуб за зуб", но побивание камнями, но "пять волов заплатит за вола и четыре овцы за одну" (Исх. 22.1).
Само по себе исполнение требований свода законов почти невозможно переживать как акт осуществления свободы. Там, где есть страх наказания, сознание свободы поступка почти уничтожено; свободным я скорее буду считать поступок, нарушающий закон. Даже перед самим собой я не могу быть абсолютно уверен, что не краду я из добродетели, а не из страха наказания. По отношению к закону возвышенный поступок, то есть осуществление свободы, возможно разве что для самих исполнителей, для слуг его. Когда судья или присяжный выносит свое решение, превозмогая порыв личной злобы или не поддаваясь давлению сильных мира сего, они безусловно проявляют этический героизм и вправе испытывать то чувство удовлетворения, которое дается осуществлением свободы. Для всех же прочих людей Свод законов — это нечто ставшее, чуждое, застывшее, это явление, существующее независимо от индивидуальной воли. Но именно оттого, что закон — явление, он открывает для воли каждого безграничные возможности другого рода — возможности изменять и переделывать его. В этом и кроется причина того, что миллионы людей с таким жаром предаются страстям политики.
Одиночка, совершающий этический подвиг, и член любой политической партии стремятся, в сущности, к одному и тому же: направить свою волю на созидание некой формы Мы, на формирование закона. Но если первый должен быть охвачен таким высоким стремлением к свободе, что его не останавливает ни сознание одиночества, ни сомнения в правильности пути, ни отсутствие надежды достичь своей цели при жизни, то второму ничего этого не нужно: он в самой гуще партийного Мы, все его сомнения уничтожены объяснениями красноречивых лидеров, и он очень надеется достичь желанных перемен в ближайшем будущем и вкусить от них вполне земных плодов. Поэтому-то первые — такая редкость, а вторых — великое множество. И все же, несмотря на всю ложь, грязь и мерзость, которые связаны теперь в нашем сознании со словом политика, мы должны признать ее относящейся к этической сфере деятельности человека, ибо корни ее происхождения все те же: устремленность нашей воли к большей свободе через созидание закона, то есть через созидание Мы.
То, что не всякая политика — мерзость, очень хорошо выражено у Владимира Соловьева в том месте "Оправдания добра", где он говорит о крушении рабства в двух христианских государствах — США и России, крушении, случившемся почти одновременно и положившем конец жестокостям плантаторов и помещиков. "Высочайшие нравственные идеалы и идеи сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят… Этот (христианский) идеал был известен "истинным христианам" американских штатов и русских губерний. Никакой новой идеи по этой части они узнать не могли; но они испытали новый факт. То, чего идея, ограниченная субъективной сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом"57.
Граница, отделяющая требования закона от требований морали, не остается постоянной — внутренняя борьба Мы все время видоизменяет ее, отодвигая то в одну, то в другую сторону. При своем возникновении закон, благодаря заметному для всех улучшению общей жизни, благодаря успеху, приобретает, как правило, наступательный характер. Так, в древней Иудее мы ясно видим тенденцию подчинить писаному закону все сферы человеческой жизни — религиозную, семейную, общественную и личную, предписать даже диэту и способы производства, предусмотреть все возможные отклонения от общего. Закон, формирующийся под давлением христианской церкви, тоже часто претендует на полное господство над человеческой судьбой. Сфера, оставляемая свободной воле человека, постепенно сужается, гнет делается невыносимым, возможности к осуществлению свободы в важнейших направлениях — умственном, моральном и религиозном, — ничтожными, и назревающее напряжение вырывается, в конце концов, тем или иным взрывом.
Движущий пафос любого такого взрыва — утверждение внутренней свободы человека и ее самодовлеющей ценности.
Так было в христианстве ("Царствие Божие внутрь вас есть"), так было в реформации и расколе ("моя вера — дело моей совести"), так было и во всех политических движениях, отстаивавших права человека. В сфере политико-законодательной этот протест отразился учреждением конституций. Если закон призван ставить предел воле каждой отдельной личности, то конституция ставит предел воле законодателя и неизбежной тенденции закона к наступлению на личную свободу. Когда многие государства в наши дни, еще не достигшие того уровня правосознания, который позволяет народу перейти от власти правителей к власти закона, спешат на манер государств передовых обзавестись сразу и конституцией (она в них, конечно, никогда не соблюдается), это выглядит примерно так же смешно, как накрахмаленная рубашка на туземце, не имеющем еще штанов; но в то же время, в этом можно усмотреть и некий знак признания за конституционной формой правления высокого уровня свободы — ведь воля Мы тоже хочет казаться, и как бы она ни врала и ни пускала пыль в глаза устами своих крикунов и писак, то,
Итак, помимо требований закона, каждое Мы предъявляет своим членам еще и требования морали. Принципиальная разница между ними та, что по отношению к моральным требованиям я сознаю свою волю свободной, а значит могу находить в исполнении их удовлетворение — осуществлять свою свободу. Разница непринципиальная, но тем не менее очень важная: в Своде законов воля Мы выражена с предельной однозначностью и определенностью, требования же морали расплывчаты, многозначны, противоречивы. Причина этого в том, что
Каждый человек, как правило, является одновременно членом многих Мы: семейного, кастово-сословного, национального, религиозного, государственного, и в зародыше — общечеловеческого. Моральные требования этих Мы часто оказываются исключающими одно другое и вечно держат человека перед необходимостью выбора. Торговать честно — или выкраивать недомеры и недовесы для своей семьи, спасать из горящего дома всех подряд — или сначала своих соплеменников, свидетельствовать на суде белому в пользу белого, негру в пользу негра — или свидетельствовать каждому правдиво: во всех подобных ситуациях мы стоим перед моральным выбором, то есть должны выбирать между требованиями этических законов различных Мы, пришедшими в противоречие.
Наше суждение о моральном уровне человека эгоистически склоняется считать его тем выше, чем шире Мы, моральному требованию которого он решил подчиниться, то есть чем больше у нас самих шансов попасть в круг действия моральных законов, им признаваемых. В то же время, наш собственный этический выбор всегда будет определяться тем, в служении какому Мы каждый из нас видит возможность для своей воли наибольшего осуществления свободы. В зависимости от этого, люди могут ставить превыше всего интересы семьи, благополучие сословия, честь нации, веру.
У нас нет никакого объективного критерия, опираясь на который мы могли бы считать ту или иную форму служения выше прочих. Скорее всего, нравственное достоинство человека следовало бы мерить степенью его самопожертвования в служении, степенью его самоотдачи и самоотверженности. Но так как никому со стороны невозможно оценить, чего стоит для человека та или иная духовная жертва, каких мучений — отказ от одного долга в пользу другого, или какова сила его любви к кому-то одному, которой он жертвует ради любви ко многим, мы снова должны признать глубокую правоту экзистенциализма, передающего право верховного суда в выборе между добром и добром исключительно самой личности. "Все стремятся к Закону, — говорит человек, прождавший у врат его всю жизнь, в притче о Привратнике (Кафка, "Процесс"). — Почему же столько лет никто не пришел сюда, кроме меня, жаждущего войти в эти ворота? — Никто и не мог придти сюда, — отвечает ему привратник, — ибо этот вход был только для тебя"58.
Когда в сознании человека родового Мы, томимого зрелищем бесконечности и бесплодности межродовой вражды, начинала брезжить мечта о некоем новом Законе, способном положить ей конец, он тоже должен был представлять его себе Законом для всех людей — для всех, с кем он мог столкнуться в своей жизни, то есть для всех членов соседних с ним родов. Никакого представления о роде человеческом у него просто и быть не могло. В наши же дни, когда жизнь всех людей на земном шаре оказывается все более и более взаимозависимой, взаимообусловленной, мечта о более высоком Законе неизбежно должна рисовать нам его как Закон для всего человечества на Земле. Оттого-то высочайшие моральные устремления наших дней-тысячелетий и кажутся нам столь неизменными и постоянными. Они проступают медленно, но неумолимо, как намеченный кем-то на ткани узор, мы видим сходство и повторение его фигур в житиях святых и легендах об отшельниках, в этических учениях от Сократа и Конфуция до Руссо и Толстого, в собственной смутной неудовлетворенности моральными требованиями уже существующих Мы — нам кажется, что должно быть нечто выше, что оно возможно и достижимо…
Но как?
Сотни лучших умов в течение этих двух тысячелетий пытались найти ответ, миллионы прекрасных порывов человеческой души вплетались в историческую ткань жизни народов, пытаясь приблизить этот смутно брезжащий Закон — и сколько еще раз такие порывы должны реализоваться в поступках, чтобы Мы человечества могло обрести более прочную плоть нежели в какой-нибудь Организации Объединенных Наций, чтобы прервалась, наконец, дурная бесконечность вражды международной. Но как бы ни был еще далек этот путь, как бы пессимистически ни смотрели мы на принципиальную возможность достижения этой цели, все же невозможно сейчас не признать, что среди этических требований различных Мы, между которыми приходится выбирать человеку, требования Мы общечеловеческого неизменно присутствуют — пусть едва различимые, пусть легко попираемые и отбрасываемые, но все же с тихим упорством возвращающиеся потом снова и снова и томящие смутным сознанием неправедности даже самую неразборчивую совесть.
Итак,
Так как этот взгляд на основы морали является до некоторой степени новым в истории метафизики, пожалуй следовало бы вернуться вспять и выяснить, в чем он расходится с этикой Канта, Шопенгауэра и Ницше.
Внешне он ближе всего к кантовскому
Можно согласиться с Кантом, что такая форма проверки этической ценности своего поступка (осуществляемая, конечно, подсознательно) является общей для всех людей, что в тот момент, когда выбор осуществляется не между эгоизмом и моралью, а между добром и добром, критерий пригодности для всего человечества оказывается единственной путеводной нитью; можно понять, что, живя, как и все мы, в исторический отрезок времени, характеризуемый созиданием общече-ловеческого Мы, он мог принимать такую форму за единственный абсолют. Но никак нельзя признать, что мерилом моральной ценности поступка должна служить одна лишь подчиненность человека своему категорическому императиву. Ведь когда человек рассуждает "хочу ли я, чтобы мой поступок превратился в общее правило, в закон?", а раз "хочу", то и исполняю, он тем самым исключает сомнение: "да откуда мне знать, что должно стать общим законом для всех, а что нет?"
С точки зрения строгости следования императиву, в высокоморальные люди может попасть кто угодно: кочевник, разрушающий дома и вытаптывающий посевы, потому что он считает, что общим законом для всех людей должен быть кочевой образ жизни; развратник, соблазняющий чужих жен из одной только убежденности в порочности и ненужности семейных уз; ломатель машин, уверенный, что вместе с гибелью машин погибнет все зло на свете. Я нарочно подобрал такие примеры, которые не уничтожаются оговоркой Канта о том, что "всякий человек должен использоваться только как цель, а не как средство"60. (Даже развратник может считать своей целью не собственное наслаждение, а то, которое он дарит женщине.)
Поступок, совершенный из сострадания или из сердечной склонности, с точки зрения Канта, вообще не имеет никакой нравственной ценности. Рассудочное сознание долга — вот единственный высокоморальный мотив. В этом главном утверждении его этики, а также в его отношении ко лжи как к самому страшному пороку, в требовании абсолютной правдивости невзирая ни на какие обстоятельства, проглядывает скорее всего его глубокое, хотя и неосознанное, убеждение, что общечеловеческое Мы (созиданием которого и меряются все нравственные ценности) может быть основано только на фундаменте разума.
Законы разума — вот, что является общим для всех людей, и только при их помощи можно установить общечеловеческое согласие; ложь же как бы разрушает эти единственные межчеловеческие связи, поэтому-то лгать нельзя даже ради спасения жизни: ложь уничтожает достоинство, а когда уничтожено достоинство, человеку совершенно незачем жить. Признавая выдвинутый Кантом принцип этической оценки поступка необычайно возвышенным, нельзя не видеть в то же время, что он никоим образом не описывает реальной нравственной жизни человека, протекающей в вечном терзании, в противоборстве требований различных Мы, частицей которых он является, в постоянной необходимости выбора, окончательным критерием для которого служит возможность обретения максимальной свободы; обретение же это каждый может видеть по-своему, и лишь история борьбы различных этических устремлений дарует тем или другим победу и слагается в общечеловеческом сознании в виде представлений о незыблемых нравственных ценностях.
Этика — единственная часть Кантовской философии, которую Шопенгауэр не приемлет совершенно. Пытаясь отыскать основание этики в чем-то гораздо более глубоком и врожденном человеку, нежели спекуляции чистого разума, Шопенгауэр приходит к убеждению, что таким основанием может быть только
Поделиться книгой: