Помоги проекту - поделись книгой:
«Жидовский курень» (Еврейский ударный батальон Галицкой Армии). 1919 г.
12. Евреи и власть
Развитие взаимоотношений евреев и власти – тема, которая оставалась одной из наиболее заметных и важных на протяжении всей эпохи существования Черты. При желании можно даже попытаться определить периоды, когда эти взаимоотношения были относительно мирными или, наоборот, враждебными, но и внутри самих периодов мы обязательно обнаружим разнонаправленные тенденции.
В отношениях евреев с властью была определенная диалектика, взаимное влияние, когда нежелание государства пойти на упразднение антиеврейских законов подталкивало молодежь к участию в революционных организациях. Однако это взаимное влияние не было линейным. Можно вспомнить периоды, когда власть проявляла почти благожелательное отношение к еврейскому народу и смягчала ограничения, – как это случилось во времена реформ Александра II, – но еврейская молодежь, тем не менее, присоединялась к революционному движению. А это значит, что существовали не только «ответные», но и другие, более фундаментальные факторы, способствовавшие политизации еврейства, внутренние социальные процессы, втягивавшие его в общественное движение через светское образование, преодоление замкнутости и патриархальности.
Парадоксально, но факт: особенностью участия евреев в российском революционном движении было как раз почти полное отсутствие национальных особенностей. Конечно, национально окрашенное течение тоже существовало среди протестно настроенной части еврейского сообщества. Но оно в наименьшей степени отражало характер российского революционного движения, которое по сути своей было скорее интернациональным. Более того, даже частично использовав еврейских революционеров в качестве организующей силы на учредительном I съезде РСДРП, российские революционеры вскоре вступили в идеологическую и организационную борьбу именно с национально окрашенным еврейским освободительным движением. Никакого «антиеврейского» подтекста в этом, однако, не было. Просто социалисты, применявшие марксизм к российским реалиям и, конечно же, признававшие существование в империи национального гнета, устранять его предлагали в рамках общей политической борьбы с царизмом, путем совершения социальной революции.
Но вернемся к тому, как развивались взаимоотношения евреев и власти в эпоху Черты.
Позиция власти по еврейскому вопросу отражена в очерке, посвященном изменению законодательства о евреях с конца XVIII до начала ХХ века. Поэтому здесь мы отметим лишь тенденции, существовавшие в период каждого из царствований.
Екатерину II, с которой и началась история Черты, порой незаслуженно обвиняют в проведении антиеврейской политики именно на том основании, что она-де ввела территориальные ограничения прав евреев империи. Однако, как мы уже могли видеть в предыдущих главах, для императрицы, правившей феодальным, по сути, государством, прикрепление подданных к определенному месту проживания было естественным. Находясь фактически во власти самой Екатерины, а не местных помещиков, евреи Западного края вряд ли были в худшем положении, чем крестьяне русских деревень, задавленные оброком и барщиной. Добавим к этому упомянутую выше политику поселения евреев на землях южной окраины империи, которую с успехом претворял фаворит императрицы Потемкин.
Сложнее определить ту роль, которую играло в этом вопросе увлечение Екатерины идеями французского Просвещения. Известно, что она находилась в переписке с Вольтером и Д’Аламбером[76], читала книги других титанов той эпохи. Логично предположить, что императрицу могли заинтересовать и призывы просветителей дать евреям равные права, позднее воплощенные в жизнь Французской революцией. Однако влияние это могло быть противоречивым, как и сама эпоха. Например, Вольтеру принадлежат совершенно злобные нападки на евреев, коих он считал человеконенавистническим племенем: «…вы обнаружите [говоря о евреях] только невежественный и варварский народ, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят и при этом их же обогащают… Тем не менее не следует их сжигать». Нетрудно заметить, что, например, от нацистского отношения к еврейскому вопросу это высказывание отличается одним лишь последним пунктом.
Таким образом, если взглянуть на политику Екатерины II в отношении евреев с учетом характера эпохи, можно утверждать, что в рамках того времени и тех обстоятельств ей был присущ относительный либерализм. Ярким проявлением чего, кстати, было и устранение названия «жид» из официальных документов екатерининского правления.
Еще более мягкой по отношению к евреям империи была политика следующего царя, Павла I. На его счету – многочисленные отказы в выселении евреев из конкретных мест Западного края, благосклонное отношение к их участию в экономическом развитии страны, нежелание принимать во внимание антисемитские выводы Державина, изучавшего обстоятельства «сенненского дела» о «кровавом навете»…
Не только достаточно благожелательной, но и более системной была в отношении евреев политика его сына, взошедшего на престол после убийства Павла. Проводя реформы в начале царствования, Александр I создал Комитет по благоустройству евреев, призвал еврейские общины составлять проекты, вносить свои предложения для разработки законов. Принятое в 1804 году Положение о евреях не носило открыто дискриминационного характера. Более того, оно в допустимых для империи пределах говорило о правах еврейского населения, в том числе религиозных: не разрешалось «…притеснять, ни даже беспокоить их в отправлении веры и в общей гражданской жизни ни словом, ни делом». Конечно, Положение не исключало многочисленных запретов для евреев во всех областях экономической, социальной, политической жизни, но все же это было регулирование их жизни, а не попытка окончательного притеснения и унижения.
Совершенно по-другому вел себя по отношению к евреям Николай I. При нем политика в еврейском вопросе превратилась в череду невиданных доселе попыток отрегулировать все, даже самые незначительные стороны жизни еврейских общин. Надо сказать, что это было свойственно всей политике Николая I, важнейшей частью правления которого стала кодификация законов Российской империи. Так или иначе, содержание политики царя по еврейскому вопросу (запрещение кагалов и ношения традиционных одежд, набор в рекруты) и насильственные формы ее проведения стали жестоким ударом по российскому еврейству. Дополнялось же все это принятием на государственном уровне фундаментальной идеологической концепции «Православие. Самодержавие. Народность». Никогда – ни до, ни после Николая I – не подвергалось еврейство столь массированной религиозно-идеологической атаке с целью христианизации.
Правление царя Александра II было, безусловно, самым благоприятным в истории евреев Российской империи. Причиной тому были, конечно же, не только личностные качества царя-освободителя, но и его комплексный подход к модернизации страны, в рамках которого постепенное решение еврейского вопроса было частью общей, всеобъемлющей программы по преобразованию государства. При этом, однако, многие послабления делались в форме конкретных распоряжений, а не изменения законодательства, поэтому появление на престоле царя с иными взглядами и личными установками могло изменить условия существования евреев в России до неузнаваемости.
Так оно и произошло с воцарением Александра III, безусловного, по общему мнению, антисемита и недруга еврейского народа. В первый же год правления он принял «Временные правила», серьезно ужесточившие условия проживания евреев в границах Черты и во внутренних губерниях, куда прежде чудом удалось просочиться евреям – представителям отдельных социальных категорий. Многочисленные примеры антиеврейской политики Александра III читатель встретит и в тематических, и в региональных очерках данной книги.
Николай II, не слишком похожий на отца, из его личностных качеств унаследовал, пожалуй, два: искреннюю любовь к семье и явную неприязнь к еврейскому населению своей империи. Второе качество приводило к тому, что одна часть антиеврейских эксцессов в стране возникала благодаря откровенно антисемитской политике властей, как это было с делом Бейлиса, а другая была следствием озлобления широких масс коренного населения, как в случае с погромами начала века. Две эти волны в конце концов сходились, а полиция и армия вместо того, чтобы защищать избиваемых евреев и оказывать им помощь, разоружала еврейскую самооборону. Поэтому вполне логичным стало вовлечение части еврейского населения в процессы, вызванные общим нарастанием революционных настроений в империи и все отчетливее принимавшие форму борьбы за свержение монархии.
Неоднозначная, если можно так выразиться, политика государства порождала в еврейском сообществе различные модели поведения, которые можно объединить в три основные тенденции.
Первая – попытка любым способом дистанцироваться от властей. Замкнутость еврейского сообщества эпохи Черты, безусловный приоритет ценностей традиционного образа жизни, неприятие чуждых влияний – все это, с одной стороны, требовало, а с другой – позволяло держаться подальше от контактов с внешним миром и от тех, кто этим миром управлял. Взаимоотношения начинались в основном тогда, когда власть сама приходила к евреям, а приходила она неумолимо: достаточно вспомнить 1827 год, набор рекрутов в армию и трагедию кантонистов. Столь жесткое, если не сказать жестокое, вмешательство государства в жизнь евреев, покушение на их детей, вызывало недовольство и даже противостояние; последнее, впрочем, не носило организованного характера и заключалось разве что в отдельных попытках уберечь юношей от бесконечной военной службы, уничтожавшей в них все еврейское. Это недовольство властью не было движением, направленным против системы, оно не поднималось до борьбы политической – то есть собственно революционной.
Второй тенденцией была максимальная поддержка властей – при старании следовать общей традиции жизни в диаспоре. Такое поведение было мотивировано, что вполне естественно, стремлением к самосохранению. Однако отражало оно не столько желание лично избежать репрессий, грозивших любому революционеру, сколько понимание того, что участие в борьбе приведет к ужесточению политики государства в целом и что репрессии могут быть обращены против всего еврейского народа.
Значительная часть евреев России во взаимоотношениях с властями руководствовалась не политическими, а религиозными соображениями. В эпоху стремительного развития экономики, бурных политических процессов, характерных для России и мира со второй половины XIX века, евреи видели для себя смысл в том, чтобы соблюдать еврейские законы и обычаи в их патриархальной форме. Религиозная традиция, предписывая евреям всецело посвящать себя соблюдению заповедей и сохранению национальной аутентичности, предполагала, что любая политическая деятельность отрывает, отвлекает евреев от главного жизненного предназначения – изучения священных книг и выполнения их предписаний. И в этом была еще одна причина крайне негативного отношения традиционного еврейства к вовлечению своих соплеменников в политическую деятельность, а тем более в политическую борьбу. Законопослушность, лояльность существующей власти рассматривались как условие выполнения главных задач еврейского образа жизни.
Яркой иллюстрацией взглядов на взаимоотношения с государством стала реакция представителей еврейского мира, его разных религиозных направлений на попытки революционеров расправиться с царем Александром II. Примером можно считать «Псалом благодарности Богу на чудесное спасение драгоценной жизни ныне благополучно царствующего государя Александра», написанный Авраамом Готлобером[77]. Отметим, что автор столь необычного для еврейской культуры текста сам прошел путь от симпатии к хасидизму (пусть и по семейным соображениям) к участию в борьбе с ортодоксальным иудаизмом в качестве сторонника Гаскалы. В момент покушения Дмитрия Каракозова на царя в 1866 году Авраам преподавал Талмуд в житомирском училище. Поддерживавший политику даже жесткого по отношению к евреям царя Николая I за его реформы в области еврейского образования и тем более приветствовавший либеральный курс Александра II, Готлобер был, безусловно, искренним, когда создавал этот текст, поэтому не стоит винить его за излишнюю патетику.
Конечно, не только синагога (в широком смысле) проявила солидарность с царской властью в 1866 году, в минуту опасности для всего российского самодержавия. Молебны служили и в храмах других конфессий. Историк Погодин восклицал: «Москва с ужасом услышала о злодейском покушении… Мы трепещем еще всем сердцем… Бог спас Государя и будет спасать его всегда, ни один волос с головы его не погибнет: миллионы за него молятся и миллионы готовы охранять его грудью, жертвовать за него своею жизнью…» Среди миллионов, молившихся тогда о здравии императора, были и религиозные евреи. Пусть до написания псалма могли возвыситься (а по мнению других – унизиться) немногие, но само появление этого произведения вполне отражало тот факт, что большинство еврейского населения империи были верноподданными.
В более поздние времена столь явных примеров прямой, открытой солидарности евреев с царской властью мы уже не найдем. Напротив, все большее их число начнет примыкать к революционным организациям. Так возникнет третий тип, проявится третья тенденция политического поведения российского еврейства.
Поначалу представители этого нового течения не играли не только определяющей, но и вообще сколь-нибудь заметной роли в деятельности российских революционных организаций. Случаи их участия были единичными.
Одним из первых таких случаев считают участие нескольких юношей-евреев в возникшем в 1856 году тайном обществе студентов Харьковского университета – предвестнике будущего народнического движения. Одну из ведущих ролей в обществе играл Вениамин Португалов – молодой человек, которого вполне можно рассматривать как характерного представителя первого поколения «еврейских революционеров». Будучи родом из состоятельной купеческой семьи, он, как и многие молодые люди еврейского происхождения, вступавшие в то время на путь политической борьбы, сделал это не от экономической безысходности.
Примкнув к движению народников, Португалов прожил свою жизнь в соответствии с их идеями. Пройдя через арест и ссылку, он стал земским врачом, просветителем крестьян. По еврейскому вопросу его взгляды вполне соответствовали представлениям народников: Вениамин не только яростно критиковал соплеменников за соблюдение национальных религиозных традиций, поддерживая борьбу за их искоренение, но даже «с пониманием» отнесся к первым кровавым погромам в России после смерти Александра II, видя в них «справедливый ответ народных масс на притеснения со стороны эксплуататоров».
Таким вот, мягко говоря, неоднозначным было вступление еврейской молодежи на путь борьбы с царизмом.
Родившийся в эти годы историк и деятель еврейских организаций Борис Фрумкин так оценивал место революционеров-евреев в общественной борьбе: «Революционное движение в России 60-х и 70-х годов почти не затронуло еврейских масс. Правда, оно приобрело среди евреев деятельных адептов, но еврейская жизнь от этого становилась лишь более убогой, так как лучшие идейные силы от нее уходили, не сделав даже попытки распространить свои идеи среди самих евреев».
Вскоре ряды народнического движения стали пополняться действительно выдающимися революционерами, в первом ряду которых стоит Марк Натансон. Основатель народнической «Земли и воли», один из авторов концепции «хождения в народ», организатор побега Кропоткина из Петропавловской крепости, он был одной из наиболее уважаемых фигур в революционном движении 60-х –70-х годов XIX века. Натансон последовательно отстаивал идею просвещения народа с целью последующего переустройства общества и боролся против тех, кто призывал к немедленному силовому свержению власти.
После раскола народнического движения сторонники насильственных действий приступили к созданию организаций, объявивших террор представителям власти, и в этих группах начали встречаться еврейские фамилии. Известность, в частности, получил Григорий Гольденберг, убивший харьковского губернатора и объявивший о готовности участвовать в покушении на царя. Интересно, что среди причин, по которым товарищи не одобрили его кандидатуру, оказалась национальность революционера – народники не хотели заслонять социальный смысл своей борьбы с царизмом национальным вопросом.
Несмотря на то что давление массы экономических ограничений создавало благоприятные условия для формирования протестных настроений, оно не приводило к широкому вовлечению еврейского населения в революционное движение. Препятствовали этому факторы, которые уже были упомянуты выше: религиозная традиция и местечковая патриархальность. Впрочем, играя общую сдерживающую роль, они оказались бессильны против романтического порыва одиночек – тех, кого с легкой руки ученого-этнографа Льва Гумилева называют пассионариями – людьми с неуемной жаждой деятельности и стремлением к активному преобразованию мира.
Все больше молодых людей с еврейскими корнями, как внутри Черты, так и за ее пределами, устремлялись в политическую борьбу, вливались в революционное движение, состоявшее из весьма разнообразных идеологических течений. Выходцы из еврейской среды играли важную роль в самых мощных революционных организациях – эсеровской и социал-демократической.
Участие революционеров-евреев в деятельности социал-демократической партии общеизвестно и представляет собой популярный штамп в общественном сознании. Заметим лишь, что в большей мере статистика участия евреев в РСДРП объективна в отношении начального периода создания партии, то есть 1898 года, когда в Минске, типичном городе Западного края, нелегально собрался ее первый съезд. Подготовлен он был шестью организациями: четырьмя региональными «Союзами борьбы», еврейским Бундом и киевской «Рабочей газетой». Но в персональном составе участников – делегатов от шести организаций из девяти имен пять выделялись явно: Шмуэль Кац, Арон Кремер, Абрам Мутник, Борис Эйдельман, Натан Вигдорчик.
Поскольку все они были вскоре арестованы полицией, следующий, II съезд РСДРП проходил за границей. Главным политическим оппонентом Ленина, выступавшего за формирование партии диктаторского типа, стал Юлий Мартов (подлинная фамилия Цедербаум), выходец из семьи одесских евреев. В созданной им после раскола РСДРП партии меньшевиков, отрицавшей любую диктатуру, в том числе и диктатуру пролетариата, было шесть ключевых фигур, среди которых, кроме самого Мартова, присутствовал под революционным псевдонимом Федор Дан сын петербургского аптекаря Гурвича, а также Павел Аксельрод, сын местечкового шинкаря, разорившегося до состояния чернорабочего.
По мере роста революционных партий процент евреев в них сокращался, но все же оставался значительным. Историк О. Будницкий подсчитал, что среди 3 тысяч революционеров и оппозиционеров, игравших заметную роль в период событий 1917 года, евреев было около 300, то есть 10 %. Но в руководящих органах власти сразу после революции их доля оказалась вдвое выше, чему есть вполне разумное объяснение: евреи составляли преимущественно городское население, причем образованную его часть.
Еще более удивительны примеры участия евреев в партии социалистов-революционеров (эсеров), созданной после нескольких лет подготовки в январе 1902 года. Особенностью этой партии, наследницы народнических организаций, стала крайняя форма «революционности», выражавшаяся, в том числе, в терактах против чиновников высокого ранга. Уже через три месяца после образования партии эсерам удалось застрелить министра внутренних дел Сипягина, причем сделано это было предельно дерзко: студент-боевик в форме офицера-адъютанта явился в здание Комитета министров и, передавая министру пакет «от великого князя», разрядил в него револьвер.
Этот теракт стал началом деятельности Боевой организации эсеров – самостоятельной, глубоко законспирированной структуры. Программу Боевой организации написал один из ее создателей, Михаил Гоц, внук известного чаеторговца Вульфа Высоцкого. Непосредственное руководство грозной ячейкой осуществлял сначала Григорий Гершуни, а затем Евно Азеф. Судьба каждого из них поистине фантастична.
Григорий (Герш-Исаак) Гершуни был родом из литовской части черты оседлости. Он рос застенчивым ребенком, выучился на аптекаря и начинал свою жизнь с весьма мирных занятий: организовал начальную еврейскую школу для мальчиков, читал просветительские лекции взрослым. Но постепенно, увлекшись идеями политической борьбы, Гершуни стал меняться. К революционному делу он отнесся чрезвычайно серьезно: перешел на нелегальное положение.
Созданная Гершуни Боевая организация не имела аналогов по уровню профессионализма и конспирации. Тем не менее, через несколько лет ее руководитель был арестован, и ему пришлось пройти известный путь: Петропавловская крепость, Шлиссельбург, Акатуйский каторжный лагерь в Сибири. Однако сломить подобными испытаниями волю таких бойцов революции, как Гершуни, было невозможно. Он совершил побег, использовав для этого бочку с капустой, металлическую тарелку для защиты от шашек, которыми проверяющие протыкали капусту, и трубку для дыхания. Затем безукоризненная эстафета доставила его к железной дороге, откуда он, двигаясь в противоположную от ожиданий полиции сторону, сумел добраться до Владивостока. Потом были корабли, Япония, восторженный прием героя-революционера в Америке… Интересно, что особую гордость за Гершуни испытывали поселившиеся в Соединенных Штатах евреи из первой волны эмиграции. Что неудивительно – он был, конечно же, ярким, волевым и талантливым человеком.
Преемником Гершуни на посту руководителя Боевой организации стал Евно Фишелевич Азеф, сын бедного портного из Гродненского местечка. Путь его в революцию был менее романтичен: будучи бедным студентом, Евно был завербован полицией для получения сведений о его подозрительных товарищах. Выполняя хорошо оплачиваемую работу (впоследствии Азеф стал самым дорогим агентом охранки), он внедрился в круг социалистов-революционеров, участвовал в первом съезде и создании партии эсеров, вошел в Боевую организацию. Полиция получала от него сведения о готовящихся терактах и радостно отчитывалась об их предотвращении. Однако ряд террористических актов Евно довел до конца, оправдываясь перед шефами тем, что даже он не всесилен и что есть революционеры, действующие независимо от него.
Немыслимый баланс между революционерами и полицейскими приводил к тому, что обе стороны безоговорочно доверяли Азефу – ведь и те и другие опирались на реальные результаты его деятельности. Полицейским он предъявлял предотвращение почти подготовленного покушения на Николая II, революционерам – успешные теракты и убийства чиновников высшего ранга: министра внутренних дел Плеве (1904) и великого князя Сергея Александровича (1905). Осуществляя эти теракты, Азеф буквально творил чудеса: он смог создать целую сеть динамитных мастерских в городе, наводненном полицией, сумел организовать неуловимую систему слежки за потенциальными жертвами – со сменой экипажей и повозок, с переодеванием агентов…
В конечном итоге сложилась ситуация, когда Евно Азеф сам решал, кому из высших чиновников жить, а кому нет. Приглядевшись к списку его жертв, можно заметить одну деталь: они были не только опорой самодержавия, но и отъявленными антисемитами, ответственными за непредотвращение Кишиневского погрома, за выселение евреев из Москвы.
Масштабы деятельности Азефа тем временем продолжали расти: он закупал в Японии оружие для революционеров, строил планы создания подводной лодки, чтобы напасть на яхту императора… Многие из его планов казались фантастическими, но приходится признать, что для Евно практически не существовало невыполнимых задач.
Последней стала задача избежать расправы, когда «двойная игра» была раскрыта. Эсеры организовали расследование, устроили свой революционный «суд», но справиться с Азефом им оказалось не по силам, он сумел непостижимым образом ускользнуть и от них, и от полиции и затеряться в Европе.
Так или иначе, но, как и во многих других областях жизни, роль евреев в революционной деятельности – в частности, в становлении РСДРП и партии эсеров – стала особенной.
Столь же особенной, какой она была и во многих других сферах: в науке, культуре, в экономической деятельности. Видимо, евреям, как показывает история, часто удается привнести в любой процесс уникальные черты, стать катализатором развития. Описывая этот феномен в 20-е годы прошлого века, еще молодой тогда писатель Илья Эренбург использовал в качестве сравнения образ «щепотки соли в супе», определяющей его вкус. С тех пор многие политики и общественные деятели сравнивали именно с солью вклад немногочисленного еврейского народа в мировую цивилизацию. Нельзя отрицать, что роль эту в мировой истории евреи смогли сыграть в том числе благодаря «рассеянию» – векам жизни в диаспоре. И эта роль значительно превосходила удельный вес представителей еврейского народа среди местного населения. Так было и в России.
Титульный лист псалма благодарности Богу за чудесное спасение жизни императора Александра II. Автор А.Б. Готлобер. Напечатано в Житомире в типографии А. Шадова в 1866 г.
Марк Натансон. Революционер-народник и эсер. Один из создателей народнической организации «Земля и воля» в 1876 году в Петербурге
Григорий Гершуни (Герш Исаак Цукович). Глава Боевой организации Партии социалистов-революционеров до 1903 г.
Юлий Мартов (Цедербаум) – российский политический деятель, революционер, один из лидеров меньшевиков, публицист
Евно Азеф. Революционер-провокатор, один из руководителей партии эсеров и одновременно секретный агент Департамента полиции
13. Еврейское национальное движение
Сионизм как идеологическая доктрина возник в конце XIX века и сразу захватил огромные массы еврейства, поскольку в его основе лежали признание всех евреев мира единой нацией и убежденность в невозможности полноценного национального развития вне исторической родины. Из этой посылки вытекало единственно возможное решение – возрождение еврейской государственности. Программа действий в этом направлении, состоявшая из нескольких конкретных пунктов, была принята на Первом конгрессе Всемирной сионистской организации в 1897 году. Она отражала двухтысячелетние чаяния еврейского народа, пронесшего через века строки из Пасхальной Агады: «В следующем году – в Иерусалиме».
Оказалось, что на выполнение той короткой программы, уместившейся в четыре пункта, не имевшим своего государства евреям потребуется всего лишь пятьдесят лет. Эти полвека были наполнены тяжелыми испытаниями, жестокими погромами, легальной и подпольной борьбой, битвами на газетных страницах и на полях сражений. Приходилось вести борьбу с идеологами антисемитизма и с представителями собственного, еврейского народа, пытавшимися противопоставить сионизму другой исторический путь.
И все же мечта, заключенная в священных для большинства иудеев словах «В следующем году – в Иерусалиме», победила.
Особая заслуга в этом принадлежала российским евреям – наиболее дискриминированной в XIX – начале ХХ века части мирового еврейства. Именно они до Первой мировой войны были душой всемирного сионизма и его ведущей силой. Именно они, отправляясь в Эрец Исраэль[78], приняли на себя все трудности строительства ишува[79]: его заселение, развитие хозяйства, противостояние враждебному окружению.
При этом в самой России сионистское движение, хотя и носило массовый характер, было неоднородно и представляло собой широкий спектр политических партий, культурных и спортивных организаций. Их идеология колебалась в весьма широких пределах и отражала все оттенки и течения еврейской мысли. О его массовости может говорить хотя бы такой факт: после Февральской революции 1917 года в России действовали 18 сионистских партий и союзов, объединявших в своих рядах до 300 тысяч членов и издававших 52 периодических издания (39 – на идише, 10 – на иврите, 3 – на русском языке).
Сионистское движение в дореволюционной России раздирали идеологические противоречия. Только на базе групп «Поалей Цион»[80] в 1905–1906 годах возникли три самостоятельные еврейские социалистические партии со своими лидерами и идеологами, общая численность зарегистрированных членов которых в период максимального подъема их деятельности составляла 56 тысяч человек. Параллельно существовало возникшее в 1903 году рабочее движение умеренно социалистического толка «Цеирей Цион» («Молодежь Сиона»). Первая общероссийская конференция «Цеирей Циона» проходила в 1912 году в Минске. Через год в Вене прошла уже всемирная конференция, после которой штаб-квартира движения была размещена в Белостоке. «Цеирей Цион» ставил вопрос о создании социалистического еврейского государства в Палестине и о формировании национально-персональной автономии и еврейского образования на иврите в России.
Уже в первые годы существования сионистского движения в России власти отметили его массовость. Их озаботил даже не столько сам факт объединения в этнические партии большого количества общественно активного городского населения, какими всегда были евреи, сколько их переориентация на требования политического характера. В 1903 году специальный циркуляр Министерства внутренних дел запрещал любую сионистскую деятельность в империи, «не направленную на немедленный выезд евреев из России». А в 1907 году дело о регистрации Минского общества сионистов дошло до правительствующего Сената, издавшего указ, согласно которому «никакие организации сионистов не должны быть допущены в России ввиду преследуемых ими политических задач». По сведениям Департамента полиции, «большая часть этих [сионистских] организаций влилась в чисто революционные организации и приступила к совместной с ними деятельности».
Более подробное разъяснение причин запрета сионистского движения было дано в циркуляре Департамента полиции от 21 мая 1908 года: «…Идеи чистого сионизма, выработанные Базельской программой, стали отходить в массах еврейства на второй план, выдвигая вперед программу насущной работы на местах и ставя на первое место социалистические принципы. Сионисты от чистого идейного учения постепенно стали переходить к тактике вмешательства в культурную, экономическую, а затем и политическую жизнь России. Эта эволюция сионизма привела последний в сторону противоправительственного лагеря…»
Первым, кто сформулировал основные принципы социалистического сионизма, был выходец из белорусского города Могилева еврейский публицист Нахман Сыркин (1868–1924). Его манифест, опубликованный в Вене еще в 1898 году под названием «Еврейский вопрос и социалистическое еврейское государство», выдержал множество изданий на разных языках и получил широкую известность в сионистских кругах. Выпускник философского факультета Берлинского университета, обладатель степени доктора, Сыркин был изгнан из Германии за «подрывную деятельность» и жил с семьей в Париже. Продолжая и там свою политическую работу, в 1904 году он создал сионистско-социалистическую рабочую партию, которая в своих программных документах отрицала возможность подлинной культурной и национальной автономии в диаспоре. Так возник глобальный конфликт между двумя основными течениями еврейской политической мысли, которые воплощались в концепциях сионизма и территориализма.
Последний стал и отражением уникальных черт многовековой истории всего еврейского народа, и осмыслением судьбы еврейского народа конкретно в Российской империи.
Проживая с 1907 года в США и возглавляя американский «Поалей Цион», Н. Сыркин последовательно отстаивал свою программу конструктивного социализма, несмотря на обвинения в нарушении основ марксизма со стороны российской «Поалей Цион» во главе с Бером Бороховым, который пропагандировал разжигание классовой борьбы в ишуве (Палестине). И, тем не менее, именно концепция Сыркина стала к середине 1930-х годов наиболее популярной в еврейском рабочем движении Палестины, а позднее привела к созданию в 1948 году Государства Израиль, определив на несколько десятилетий всю внутреннюю и внешнюю политику страны.
В диаспоре еврейскую общину от распада и растворения в окружающем ее многочисленном коренном народе во все века спасала специфическая организация национальной жизни, основанная на внутренней сплоченности перед лицом внешней опасности и на строгом соблюдении предписаний иудаизма. Религиозная независимость ценилась больше жизни, а историческая память позволяла сохранить непрерывную связь с прошлым и осознание единства с разбросанными по всему миру общинами.
Со времен средневековой Европы евреи находились большей частью под прямым покровительством монархов и часто освобождались от юрисдикции местных властей. Стремление христианского общества их обособить и держать в подчинении способствовало еврейской автономии. Синагоги и кладбища находились под защитой закона, внутриеврейские тяжбы разбирал раввинский суд, в структуре корпоративного социального строя община обладала правами отдельной корпорации, а успешную хозяйственную деятельность помогали осуществлять привилегии, дарованные верховными властями, впрямую заинтересованными получением с этого определенных дивидендов. Общины объединялись в целые союзы (в польско-литовском государстве, например, они назывались ваадами). В отдельные эпохи самоуправление достигало такой высокой степени совершенства, что позволяло называть еврейские объединения «государством в государстве».
Невозможность на видимом историческом отрезке времени построить собственное государство на исторической родине, в Палестине, и одновременное наличие развитой национальной жизни в диаспоре породили целую философию рассеяния. В ее основе лежало утверждение, что Израильское царство никогда не прекращало своего существования, просто оно оказалось раздробленным на отдельные общины, которые составляют некое единое, хоть и разбросанное по всему миру, образование. «История знает много примеров исчезновения наций при утрате территории и рассеянии среди других народов, – писал в книге «Письма о старом и новом еврействе» (1907) историк Шимон Дубнов, – но она знает один пример сохранения нации безземельной и рассеянной. Этот уникум в истории – еврейский народ».
Дубнов стал одним из духовных лидеров движения, утверждавшего, что у евреев есть все возможности строить национальную жизнь в диаспоре. Он представлял многовековой путь еврейского народа, «чьим домом является весь мир», как историю развития национального духа. Этот дух формировался в эпоху древнего Израиля, приспосабливаясь к условиям жизни того времени, а в диаспоре народ развил специфическую систему выживания и выработал особую общинную идеологию. Иудаизм в этом случае являлся для евреев способом самозащиты, поскольку большинства других средств самосохранения они были лишены. Но, по мнению автора, в период эмансипации, когда началось неизбежное межнациональное взаимодействие, религия стала утрачивать свои защитные функции и возникла необходимость развивать светскую культуру.
Теория Дубнова легла в основу одного из течений еврейского общественного движения – автономизма. Его сторонники отстаивали право на существование еврейского народа в условиях диаспоры через создание национально-культурных организаций – естественно, при соблюдении местных законов. Только в этом случае, подчеркивал Дубнов, еврейство можно будет признавать «не только нацией прошлого и будущего, но и нацией настоящего», которая «и в диаспоре может существовать в качестве самобытной культурной нации».
Автономисты пытались найти баланс между прошлым и будущим, между светским и религиозным и даже между сопротивлением и эмиграцией, то есть между стремлением к миру с окружающими народами и правом на борьбу с ними за свои права. Дубнов был четок и категоричен: «Любовь наша к народам, живущим рядом с нами, есть величина непостоянная и зависит от любви этих народов к нам. Мой “цивизм” (чувство гражданской солидарности) составляет эквивалент того, что мне дают государство и общество как члену гражданского союза и члену моей нации. Если государство попирает мои человеческие, гражданские и национальные права, я не могу его любить: я должен бороться против его деспотического режима или бросить страну, эмигрировать».
Требование признания права на автономию в свои программы включили почти все партии и общественные движения евреев Восточной Европы. Возникали течения, ставившие своей целью на практике осуществить идеи еврейского автономизма. Одно из них – территориализм – стремилось к созданию автономного поселения на значительной территории, где евреи будут составлять национальное большинство. Идея привлекла к себе серьезное внимание – в 1905 году возникла Еврейская территориальная организация (ЕТО), со штаб-квартирой в Лондоне, и вскоре в одной только России действовало более 280 центров ЕТО. Но, как и следовало ожидать, ни одно из правительств, к которым лидеры ЕТО обращались со своей идеей, не приняло предложение о массовой эмиграции евреев на территорию своей страны. Видя тщетность своих усилий, организация в 1925 году самораспустилась.
Еще одно движение, основанное на идеях автономизма, – «Возрождение» – возникло в России в 1903 году. «Возрожденцы» считали, что национальный фактор прогрессивен по своей природе и не исчезнет в ходе исторического развития, а следовательно, автономия евреев в странах их проживания – путь к постепенному решению «еврейского вопроса». Следом, в 1906 году, возникла Еврейская социалистическая рабочая партия, в основе идеологии которой лежали работы публициста Хаима Житловского[81], первым высказавшего эти идеи в брошюре «Еврей к евреям». В том же году большинство еврейских политических партий России и стран Восточной Европы, стоявших на позициях автономизма, объединились в одну «Фолкспартей» (Народную партию). Ее основателем и идеологом в России был уже упомянутый нами Ш. Дубнов. Партия стремилась к тому, чтобы евреи достигли успеха в создании национально-культурной автономии, во главе которой стояла бы светская общинная организация, управляющаяся на демократических основах. В России «Фолкспартей» распалась вскоре после установления советской власти, а в Польше и Прибалтике просуществовала до 1939 года.
К созданию еврейской национально-культурной автономии призывал и Бунд[82]. Его теоретики Владимир Коссовский и Владимир Медем еще весной 1901 года на IV съезде в Белостоке назвали конечной целью партии «превращение еврейской нации в субъект права, создание экстерриториального национального союза, избирающего органы национального самоуправления, в компетенцию которых из ведения государственных органов передаются вопросы развития национальной культуры и образования». Тремя годами ранее Бунд уже успел принять коллективное участие в основании партии социал-демократов, но теперь их пути начали расходиться. Ленин немедленно отозвался в «Искре» статьей «Нужна ли еврейскому пролетариату отдельная политическая партия?», квалифицировав такую формулировку как националистическую. Этот конфликт не угас и в последующие годы: весной 1917 года, на апрельской конференции, состоявшейся после отмены черты оседлости, Бунд объявил свою программу «актуальным политическим лозунгом дня».
Партия утверждала, что создание анклавов с компактным проживанием еврейского населения – утопия, что в основу объединения с большевиками необходимо ставить не территориальный признак, а национальный. Себя Бунд при этом видел в качестве единственного представителя евреев в органах власти.
Идеи национально-культурной автономии, не привязанной к территориальному фактору, бундовцы последовательно отстаивали и в прессе, в частности в своем центральном органе «Дер векер» («Будильник»). Сторонники автономизма были убеждены, что создание деятельного самоуправления в странах диаспоры – задача вполне достижимая, что со временем правительства государств со значительным количеством еврейского населения в ходе демократического развития общества примут эту идею и что иного пути просто нет.
Сионисты же, вопреки мнению территориалистов, считавших, что возрождение национального очага в Палестине воплотить в жизнь на видимом отрезке истории невозможно, были убеждены в обратном и полагали, что если уж бороться за утверждение подлинного самоуправления, то только на исторической родине и только в форме национального государства. Именно эта идеологическая составляющая и была стержнем всей концепции политического сионизма, если не считать позиции ортодоксальных сионистов, интересы которых отражали партии клерикального типа: «Мизрахи» («Духовный центр») и «Акхдус» («Единение»). Обе, работая в глубоком подполье, главным образом на Украине и в Белоруссии, выдвигали требование создания Палестинского государства и функционирования его в соответствии с Торой, а для этого предлагали усилить борьбу за сохранение основ иудаизма. Эти позиции противоречили решениям Всемирной сионистской организации, которая объявила религию личным делом каждого. По сути, если отбросить идеологическую проблему, связанную с отношением к религиозной концепции возрождения государства, различие в позиции сионистов и территориалистов было в одном: в выборе места для создания еврейской автономии. При этом позиция автономистов находила в массах более широкую поддержку, ибо идеи сионистов в то время граничили с фантастикой.
И все же репатриация из России в Эрец Исраэль началась. Происходила она по большей части через Одессу. Не случайно синонимом Одессы тогда было выражение «Ворота в Сион». Уходивший сквозь эти ворота небольшой ручеек переселенцев положил начало первой, а потом и второй алие, воплощая в жизнь идею сионистского движения. Исторический спор между его идеологами и сторонниками территориализма был решен наглядно и убедительно. Важнейшую роль в этом решении сыграли евреи Российской империи – те, кого удерживать в пределах Черты было уже невозможно.
Нахман Сыркин. Публицист, деятель социалистического сионизма и лидер территориалистов во Всемирной сионистской организации
Шимон Дубнов. Историк, публицист и общественный деятель, один из классиков и создателей научной истории еврейского народа
Бундовцы в ссылке в Якутске. 1904 г.
14. Эмиграция из России в США
В условиях достаточно жесткой национальной политики государства проживавшие в Российской империи евреи – и большинство, в черте оседлости, и меньшая часть, сумевшая закрепиться во внутренних губерниях, – должны были ответить себе на вопрос, сформулированный когда-то по другому поводу Чернышевским: что делать?
Поделиться книгой: