Негативная диалектика

Гегель, его философия истории и тем более философия права возвышают когда-то ставшую исторической объективность до трансцендентности: "Эта всеобщая субстанция не есть мирское и светское. Мирское напрасно стремится уйти от ее власти. Выйти за нее не может ни одни индивид; можно отличаться от всех остальных себе подобных, но не от духа народа"[3b-6]. Таким образом противоречие со "светским", "мирским", неидентичный покров идентичности, наброшенные на особенное сущее, возносятся над миром. Однако даже эта идеология содержит зерно истины: критики собственного народного духа просто-напросто прикованы ко всему, что соизмеримо с духом народа до тех пор, пока человечество разделено на нации. Отношения между Карлом Краусом и Веной в недавнем прошлом являются ярким примером этой модели, часто просто притягиваемым за уши. Но так диалектично у Гегеля не получается; это случается всегда, если он сталкивается с препятствиями. Индивид, продолжает Гегель, "может превосходить всех остальных по богатству своего духа. Духовным богатством обладают только те, кто знает о духе народа и стремится им руководствоваться"[3b-7]. С помощью (и его нельзя не заметить) Гегель описывает отношение [народного духа] значительно ниже уровня собственной концепции. "Руководствоваться духом народа" буквально означает голое приспособление.

Вынужденно признавая аффирмативую идентичность, которую он проповедует, Гегель расшифровывает ее как разрушение, обвал, который не остановить, и постулирует подчинение слабых сильным. Эвфемизмы типа эвфемизма его философии истории (индивиды "ущемлены в своих правах"[3b-8]) бессознательно приближаются к мысли, что примирение невозможно.; и фанфары о том, что "в обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе"[3b-9], оказываются по сути наследием мысли немецкого идеализма,уженеотличимые от пародии на себя, как в мизансцене доктора из бюхнеровского "Войцека". Гегель вкладывает в уста философии мысль о том, что сама она должна способствовать пониманию того, что есть истинное добро; всеобщий божественный разум является и силой, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собой лишь гнилое существование"[3b-10]. Мировой дух, по-видимому, зло шутит, когда Гегель (воспользуемся словами Арнольда Шенберга) как бы в завершение своей проповеди созидания пародирует Хайдеггера, предвосхищая его: "Ведь разум есть познание божественного творения. Омнипотентная мысль обязана отречься, она в состоянии только услужливо внимать"[3b-11]. Гегель мобилизует греческие представления посюстороннего опыта индивидуальности, чтобы приукрасить, позолотить множественность, неоднородность субстанциональности общего. В таких пассажах он одним махом преодолевает всю историческую диалектику и объявляет истинным античный образ нравственности, которая когда-то давно была официальной моралью греческой философии, а потом превратилась в нравственность немецких гимназий: "Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг"[3b-12]. Объективный дух мстит Гегелю. Воспевая спартанское, Гегель на сто лет вперед предвосхищает жаргонSelbstсловосочетанием "каждый выполняет долг". Он унижается до того, что, рисуясь, соглашается со стенаниями жертв, однако не затрагивает субстанциональности того [общественного] состояния, жертвами которого они стали. То, что просматривается за гегелевскими заявлениями-декларациями, еще раньше превратилось в разменную монету из домашней копилки Шиллера. В его "Колоколе" отец семейства на пепелище собственного жилища не просто берет врукипосох странника, что значит посох нищего; Шиллер обязывает своего героя сделатьэтос радостью. Нации, которая недостойна ничего, он вменяет в долг с радостью отдать последнее - то, что она хранит как собственную честь. Террор веселья придает смысл.

Такое преувеличение вовсе не поэтическая роскошь; все остальное должен сделать идеалист - социальный педагог; без дополнительной и иррациональной идентификации слишком явным становится факт кражи: общее крадет у особенного то, что само же ему обещает. Власть общего Гегель ассоциирует с эстетически-формальным понятием величия: "Великие всемирно-исторические личности руководят народами в соответствии с духом всеобщего. Итак, индивидуальности исчезают в нашем рассмотрении и имеют значение для нас в только тех своих качествах, которые полагают в действительности то, чего хочетдухнарода"[3b-13]. По мановениюрукиисчезает индивидуальность, негативное, то, что философия позволяет себе мыслить как позитивное, хотя в действительности оно не меняется, по-прежнему остается эквивалентом краха, разрушения, которому нетконца.

Сила мировогодухасаботирует все, что Гегель позже прославит в индивиде: индивид соответствует своей субстанции; субстанция индивида - то, чем он стал благодаря своей самости[3b-14]. Завершающая формулировка, тем не менее, затрагивает серьезные моменты: всемирно-исторический дух -это дух мира, как он отображается в человеческом сознании: люди соотносятся с ним, "как относятся части к целому, которое есть их субстанция"[3b-15].

Это ответ [Гегеля] буржуазным воззрениям на индивида, вульгарному номинализму. То, что проникает в самое себя как в непосредственно определенное и существенное, превращается в агента общего, становится индивидуальностью только для обманчивого представления. В этом Гегель согласен с Шопенгауэром; ему ясно, что диалектика индивидуации и общего не может быть отброшена при помощи абстрактного отрицания индивидуального. Остается возразить - не только Шопенгауэру, но и самому Гегелю - индивид, необходимое проявление сущности, объективной тенденции, прав, в свою очередь, относительно тенденции, потому что он конфронтирует с ее внешним и ошибочным. Вот что обобщается в учении Гегеля о субстанциальности индивида. Вместо того чтобы развивать эту идею, Гегель упорствует в своей привязанности к абстрактному противопоставлению общего и особенного, хотя оно, как представляется, несовместимо с его собственным методом[*].

[*] Среди позитивистов правомерность гегелевского выбора в пользу общего подтвердил Эмиль Дюркгейм в своем учении о коллективном духе, и, пожалуй, он в чем-то превзошел Гегеля - в его схеме диалектике общего и особенного вообще нет места, даже в абстракции. В философии древних религий Дюркгейм открыл содержание, акцентированное им как особенное - свойство, которое придано этому особенному исключительно общим. Власть принижает особенное как в его способности просто подражать всеобщему, так и превращая само особенное во всеобщее: "Траур сопровождается церемониями; но траур - это не естественные поступки человека, понесшего тяжелую утрату, а обязанность, навязанная ему группой. Человек горюет не потому, что ему грустно и тяжело, а потому что его обязывают поступать именно таким образом. Этот ритуал люди предпочитают выполнять из уважения к обычаю, не желая подвергаться социальному или мифическому порицанию или наказанию" (E.Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse: La system totemique en Australie, Paris, 1912, Travaux de EAnnee sociologique, p. 568).

Гегель встает на сторону общего

Трактовка единства особенного и всеобщего в гегелевской логике жестко сориентирована против разделения субстанционального и индивидуальности, как, впрочем, и против стеснительно непосредственного сознания; иногда она распространяется и на тождество: "Особенность же, как всеобщность, есть такое имманентное соотношение в себе и для себя, а не через переход; она есть тотальность в себе самой и простая определенность, по существу принцип. Она не имеет никакой иной определенности, кроме той, которая положена самим всеобщим и получается из последнего следующим образом. Особенное есть само всеобщее, но оно же есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего"[3b-16]. По Гегелю, особенное и есть непосредственно общее, поскольку оно получает любое определение своей особенности только через общее; без этого особенное есть ничто. Новая история духа, и не только она, была сизифовым трудом апологетики, направленной на то, чтобы убрать негативное из общего. У Канта дух напоминает об этом своим отношением к необходимости: он стремится ограничить ее природой. У Гегеля критика необходимого превращается в фокусничество: "сознание духа должно обрести свою определенность в мире; материалом для этой реализации, ее почвой является не что иное, как всеобщее сознание народа. Оно содержит в себе все цели и интересы народа, оно направляет эти цели и интересы. Это сознание формирует права, нравы, религии. Это есть субстанциональное в духе народа, даже если индивидуумы об этом и не догадываются... Это сознание подобно необходимости; индивид воспитывается в этой атмосфере, он не знает ничего другого. Однако это не просто воспитание или его последствия; это сознание развивается внутри индивидуума, ему нельзя научить: индивидуум налично существует, он есть в этой субстанции"[3b-17].

Гегелевская формулировка "подобно необходимости" весьма адекватна превалирующей власти общего; "подобно - это намек на чисто метафорическую сущность такой необходимости, одновременно он бегло касается видимости в том, что всегда действительно (Allerwirklichsten). Сомнение в статусе необходимого нарушено, и моментально начинаются заверения, что сама необходимость и есть свобода. Как пишет Гегель, индивид "существует" () в этой субстанции, во всеобщности, которая явлена ему и в духе народа. Сама эта позитивность, однако, негативна и становится все более отрицательной, поскольку все чаще представляет себя как положительное; единство тем уязвимее, чем основательнее оно овладевает множеством. Похвалу положительному воздает победитель; представленный [Гегелем] как одна из сторон духа, он не в силах отказаться от триумфа, продемонстрировать все, что беспрерывно преподносится множеству в качестве чувственного мира: "Это особенное, которое борется само с собой, а поэтому часть этого особенного обречена на гибель. Но именно в борьбе, в гибели особенного достигается всеобщее. Оно не разрушается"[3b-18]. Всеобщее не разрушено до сих пор. Для Гегеля, тем не менее, общее не существует без того особенного, которое оно определяет, не существует как нечто оторванное от него. Гегелевская логика в состоянии отчетливо обрисовать общее и лишенное определений особенное, отождествить опосредованность обоих полюсов познания (у Гегеля логика a priori является учением об общих структурах) только благодаря тому, что она ведет речь об особенном как собственно о понятийном[3b-19]. Таким образом закрепляется примат общего, он и составляет фундамент гегелевской опции социального и политического. Можно предположить, что Гегель мыслит не просто особенность, а само особенное; при этом момент общего, который отличает, накладывает свой отпечаток, в определенном смысле и делает его особенным, вряд ли является чем-то невозможным. Гегель хорошо знал, что в этомслучаередуцируется момент другого, нуждающийся в контрадикторно противоположном; это диалектическая редукция; но время от времени он предпочитал об этом забывать, не сводя к ?? ?? ни общее, ни особенное. В противномслучаеабсолютное, онтологическое значение логики непротиворечивости разрушает диалектическое представление- предъявление "моментов"; в конечном счете,этопозиция первоосновы - понятия, для которого факт должен выступать как вторичное, потому что по логике идеалистической традиции он "следует" из понятия. Хотя об особенном ничего нельзя утверждать, не обращаясь к определенности, а соответственно и ко всеобщности, момент особенного, непрозрачного (Opaken), к которому относится и на которое опираетсяэтоопределение, вовсе не исчезает, определение присутствует внутри этой конструкции. В противном случае диалектика была бы сведена к опосредованию и не сохранила моментов непосредственного; но именно этого втайне и хотелГегель

Рецидив платонизма

Имманентная критика диалектики взрывает гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый момент общего. Если опосредование общего через особенное и особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком дорогой ценой. В частности, в утилитарных моментах гегелевской системы особенно авторитарно отбрасывается: "Что должен человек делать, каковы те обязанности, которые он должен исполнять для того, чтобы быть добродетельным, - это легко сказать в нравственном общественном союзе (Gemeinwesen); он не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, которое можно от него требовать, исходя частью из права, частью из нравственности. Но моральной точке зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно еще требовать от себя и других, ибо непременное желание, жажда быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия"[3b-20]. Если бы Гегель подвел свою доктрину тождества общего и особенного к диалектике, как она присутствует в особенном, то особенное (которое у Гегеля есть опосредованное общее) приобрело бы столько же прав, как и всеобщее. В чем-то Гегель похож на отца, который осаживает своего сына, говоря: не воображай, что представляешь собой что-то особенное. В этом случае он принижает права человека до уровня мании, "психологистично" видит в них нарциссизм. Вряд ли это свидетельствует о грехопадении философа. Диалектику особенного, предмет гегелевских устремлений не раскрыть с позиций идеализма. Вопреки кантовскому хоризму философия построена и оснащена совсем иначе, чем формальное учение об общем; философия призвана проникнуть в само содержание; в роковых в своем великолепии petotio principii действительность перенасыщена философией, поэтому она оказывается в плену репрессивной тождественности, тождества с философией. Истинное в Гегеле - это сознание особенного, груз особенного не позволяет понятию действительности опуститься до фарса; мысль об особенном, выявляя [его] неистинность, ложность, продолжает творить особенное; именно к этому [выводу] ощупью движется гегелевская мысль. Чем более настойчиво понятие у Гегеля стремится познать действительность, тем сильнее оно инфицирует саму действительность - однако само понятие не увидит этого, оно слепо. Разрушить это hic et mine можно, поступая примерно так же, как детишки в праздник колют золотые орехи: средствами такого понятия, которое имеет дело с особенным. "Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует и о котором, вернее, мы на самом деле можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства... Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания смотрит на настоящее, как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собой и лучше понимает, как устраивать жизнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета. А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечно"[3b-21][*]. На языке Платона диалектик [Гегель] говорит только в силу необходимости. Он не хочет слышать ни слова о том, что как логическое, так и историко-философское общее сжимается в особенное; процесс идет до тех пор, пока само особенное не отрывается от абстрактной общности, ставшей его внешним обличьем; одновременно коррелятивно общее, воспетое как высшая объективность, низводится до просто субъективного, некоего усредненного показателя частного. В безвременной логике растворяется нечто, с опаской вглядывавшееся в перспективу превращения логики во время.

[*] "Клише "действительна только идея" критиковал уже Кант: "Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. М., 1964. С.351).

Время теряет свою временность

Простая дихотомия временного и вечного, как в концепции диалектики у Гегеля, так и вопреки ей, соответствует приоритету общего в философии истории. Понятие общего, плод абстракции ставит себя выше времени; потери, которые несет обобщенное в результате процесса абстрагирования, записываются на его счет как выигрыш, знак вечности; иллюзорно возвышающиеся над временем моменты истории превращаются в позитивное. В них, однако, и кроется прежнее зло. Само согласие с тем, что всегда будет поис-ходить именно так, а не иначе, дискредитирует мысль (323), протестующую против эфемерности. Переход во вневременность для диалектики и философии истории у Гегеля не является чем-то внешним. Распространяясь на время, его версия диалектики приобретает черты онтологии ("онтологизируется"), превращается из субъективной формы в структуру чистого бытия, в итоге вечного. На этом построены гегелевские спекуляции, отождествляющие абсолютную идею всеобщности с бренностью всего конечного. Его попытка вывести время и одновременно увековечить как нечто, ничего вне себя не терпящее, в такой же мере соответствует этой идее, как и абсолютному идеализму, который, разделяя время и логику, так же недоволен собой, как Кант - своим различением созерцания и разума. Гегель, критик Канта, был прежде всего его экзекутором. Если Кант строит время как чистую форму созерцания и условия всего временного a prior, то само созерцание, в свою очередь, освобождается от времени[*].

[*] "Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременно существование через отношение явлений к нему при схватывании" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.253).

В этом субъективный и объективный идеализм едины: их центральным пунктом является субъект как понятие, лишенный своего временного содержания. Actus punis снова, как когда-то у Аристотеля, застывает в неподвижности. Общественная позиция идеалистов распространяется и на конструкции их систем. Они прославляют время как вневременное, историю - как вечную, потому что боятся, а вдруг история действительно начнется. Диалектика времени и временного соответственно превращается для Гегеля в диалектику времени в себе[*]. Это выгодная позиция для атаки со стороны позитивизма. Чистой схоластикой является характеристика формального, лишенного любого временного содержания понятия времени как диалектического. Критическое рассмотрение диалектизирует время как опосредованное в себе единство формы и содержания. Трансцендентальная эстетика Канта ничего не смогла противопоставить возражениям типа: чисто формальный характер времени как "формы созерцания", "его пустоты" не соответствует любому виду созерцания. Время у Канта сопротивляется любому представлению, фантазии: чтобы представить время, нужно одновременно представлять себе временное, по которому распознается нечто, а в нечто узнаваем ход времени или его так называемое течение.

[*] "Говоря конкретнее, реальное "я" само принадлежит времени, с которым оно совпадает, если мы абстрагируемся от конкретного содержания сознания и самосознания, ведь оно есть не что иное, как это пустое движение, полагании себя в качестве чего-то другого и упразднение этого изменения, другими словами, удержание самого себя, "я" и только "я" как такового в этом процессе. "Я" погружено во время, а время есть бытие самого субъекта" (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Книга третья // Сочинения. Т. 14. С. 111).

Концепция чистого времени требует как раз понятийного опосредования - абстрагирования от всех представлений во времени, которые можно реализовать. Ради систематики, ради того, чтобы разделить чувственность и разум, Кант хотел и был обязан освободить формы созерцания. Абсолютное время как таковое лишено последнего фактического субстрата, присутствующего и протекающего в нем; оно перестало быть динамичным, каким, по мысли Канта, непременно должно быть время. Нет динамики, если нет того, в чем динамика существует. И, напротив, невозможно представить фактичность, не имеющую своего места во временном континууме. Эту обоюдную обусловленность диалектика переносит в сферу предельно формального: существенные и противоположные моменты не существуют здесь отдельнодругот друга. Диалектика, между тем,обусловлена и мотивирована вовсе не внешней самой по себе формой, в которой она раскрывается. Соотношение формы и содержания превращается в саму форму. Форма выступает как неотъемлемое от содержания; это самая внешняя сублимация дуализма форма - содержание в абсолютизированной субъективности. Учение о времени позволяет задать Гегелю вопрос, касающийся момента истины его теории; из него вовсе не следует, что время есть порождение логики, скорее наоборот - сохраняется сконцентрированное в логике отношение времени, какэто(пусть неявно, в виде шифра и иносказания) было намечено разными ракурсами в критике разума, яснее всего - в главе о схематизме. И дискурсивная логика, неразличимая в шифрах [Канта], сохраняет моменты времени: вследствие объективации, осуществленной субъективным мышлением, она лишает эти шифры их времени, приглушает, превращая в чистую закономерность. Логику просто-напросто нельзя объективировать, если не лишить время его свойства "временности". Интерпретация связи между логикой и временем при помощи обращения к пралогическому (Prälogisches) - тезиса о познании факта, популярного в позитивизме, вполне сочетается с Гегелем. То, что Гегель называет синтезом, не есть новое качество, вырастающее из определенного отрицания, а возвращение того, что было подвергнуто отрицанию; диалектический прогресс - это всегда обращение к тому, что становится жертвой поступательного развития понятия:егопоступательная конкретизация,егосамокоррекция. Переход логики во время фиксирует стремление исправить, используя возможности сознания, все то, что натворила логикасовременем, между тем без этого воздействия логики не было бы и самого времени. В этом ракурсе удвоение понятия времени, как его осуществляет Бергсон, представляется моментом в неосознанной диалектике. В понятии des tempes dureé, живой продолжительности, он пытался теоретически реконструировать живой опыт времени, и тем самымегосодержательный момент был принесен в жертву абстракции философии и причинно-механистическим естественным наукам. Правда, Бергсон не приблизился к диалектическому понятию: он продвинулся на этомпутине дальше, чем механистическое естествознание, и был настроен более пропозитивистски, чем это видно из его полемики; Бергсон абсолютизировал динамический момент из dégoût в противовес растущему овеществлению сознания; этот динамический момент, как и форма сознания, был превращен им в особенный и привилегированный способ осознания; Бергсон овеществил его, превратил, если угодно, в отрасль [познания]. Изолированное субъективное время событий вместе со своим содержанием становится случайным и опосредованным, как и его субъект; поэтому перед лицом хронометрического такие часы всегда идут "неправильно". Чтобы пояснить это, достаточно тривиальности: субъективный опыт времени, измеренный часовым временем, не защищен от ошибок, между тем вряд ли часовое время может существовать без субъективного опыта времени, которое опредмечивается в часовом. Резкая дихотомия обоих типов времени у Бергсонафиксирует присутствие исторического между опытом (живым и опредмеченным) и повторяющимися процессами труда: его весьма уязвимое учение о времени стало одним из первых отражений объективно социального кризиса в сознании времени. Непримиримость temps dureé и temps espace - это рана в расколотом сознании, которое только напутираскола превращается в некое единство. Все сказанное практически не касается натуралистаческой интерпретации temps espace как ипостаси temps dureé; в ней субъект, стремящийсяуйтиот опредмечивания, напрасно надеется сохранить себя как просто живое. Смех для Бергсона является той сферой, в которой должна возродиться жизнь; но перед лицом обыденной жестокости и ожесточения смех давно превратился в оружие борьбы повседневности против непостижимой жизни, против следов естественного, природного, которое все еще не прирученоокончательно.

Крушение диалектики у Гегеля

Гегелевский перенос особенного в особенность следует практике общества, которое терпит особенное только как категорию, как форму господства и главенства общего. Маркс дал определение этого положения способом, который не смог предусмотреть Гегель: "Эта взаимная зависимость производителей друг от друга выражена в постоянной необходимости обмена и в меновой стоимости как всестороннем посреднике. Экономисты выражаютэтотаким образом. Каждый преследует свой частный интерес, и тем самым, сам того не зная и не желая, он служит частным интересам всех, т.е. общиминтересам.

Суть дела не в том, что когда каждый преследует свой частный интерес, достигается совокупность частных интересов, т.е. общий интерес. Из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого, и результатом этого bellum omnium contra omnes является не всеобщее утверждение, а наоборот - всеобщее отрицание. Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при пЪмощи представляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это - интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями, независимо от индивидов"[3b-22].

Негативная власть понятия проясняет, почему Гегель, его апологет, и Маркс, его критик, едины в своих представлениях: то, что один из них называет мировым духом, имеет превосходство в-себе-бытия, а не только (как следует из Гегеля) объективную субстанциональность в индивидах. "Индивиды подчинены общественному производству, существующему вне их, наподобие некоего рока, а не общественное производство подчинено индивидам, которые бы управляли им как своим общим достоянием"[3b-23].

Реальный хоризм вынуждает Гегеля вопреки его воле создать новую модель тезиса о действительности идеи. В "Философии права" немало однозначных суждений- свидетельств: "При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенность государства, особенные учреждения, а скорее идею саму по себе, этого действительного бога. Каждое государство, хотя бы мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нем тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства"[3b-24]. Если нужно рассматривать "идею саму по себе", а не конкретные государства, причем рассматривать, исходя из принципов, подчиняясь всеобъемлющей конструкции, то снова возникает противоречие между идеей и действительностью; попытка заколдовать это противоречие диспутом, дискуссией и является главной тональностью всего творчества [Гегеля]. Здесь пригодится зловещее суждение: легче найти недостатки, чем понять аффирмативное. Сегодня оно превратилось в крики о конструктивном, о критике, которая "мирится". Тождество идеи и действительности эта критика не приемлет, поэтому востребованы точно рассчитанные, выверенные усилия разума, чтобы удостовериться в идентичности: постулируется аффирмативное, "утверждаемое". Оно преподносится как доказательство осуществленного примирения, которое, в свою очередь, превозносится как высшее достижение сознания, потому что для такого рода утверждения гегелевское "просто" (blosse) рассмотрение и постижение представляются явно недостаточными.

Давление, которое оказывает аффирмативное на действительное, сопротивляющеесяему,постоянно усиливает то реальное, которое несет субъекту общность как отрицание самого субъекта. Аффирмативное и реальное расходятся тем явственнее, чем конкретнее субъект противополагает себя тезису об объективной субстанциональности нравственного. В идеях об образовании Гегель описывает нравственность как враждебное субъекту: "Образование в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап напутик большеужене непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности.Этоосвобождение представляет собой в субъекте тяжкийтруд,направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству и произволу каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся.Ноименно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи"[3b-25]. Все это украшает греческую школьную истину ??? ??????; ею не пренебрегал Гете (которому она совсем не подходила) и сделал девизом для своей автобиографии, что вполне вдухеГегеля. Максима классицизма ставит истину выше тождества, которое она должна создать,этопризнание неистинности палочной педагогики, и в буквальном смысле, и в переносном - как невысказанной заповеди "долг в подчинении". Имманентно неистинная, педагогика явно непригодна для того, чтобы осуществить вверенную ей задачу; психология, над которой насмехалась великая философия, знает об этом намного больше, чем педагогика. Грубость, допущенная по отношению к индивидам, репродуцируется в них; те, кого подвергают мучениям, не поддаются воспитанию, они просто загнаны в себя, возвращаются к варварству. Сегодня нельзя пренебрегать психоанализом, именно психоанализ пришел к мысли, что цивилизаторские механизмы репрессии превращают либидо в агрессию, направленную против цивилизации. Индивид, воспитанный в насилии, канализирует собственную агрессию, отождествляя себя с насилием, чтобы передать свою агрессивность другому и таким образом освободиться; субъект и объект, таким образом, реально отождествляются - в соответствии с образовательным идеалом гегелевской философии права. Культура, если она не является культурой, вовсе не стремится к окультуриванию всех тех, кто попадает в ее жернова. В одном из наиболее известных мест "Философии права" Гегель ссылается на слова, которые приписываются Пифагору: лучший способ нравственного воспитания сына - превратить его в гражданина государства с хорошими законами: "На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ (этот ответ влагает также и вустадругих): сделав его гражданином государства, в котором господствуют законы"[3b-26]. Следовательно требуется суждение о том, являются ли само

государство и его законы действительно нравственными, благом. Однако у Гегеля и само государство, и его законы - это a priori порядок: снимается ответственность перед теми, кто должен жить в государстве, исполняя законы. Ироничное оправдание - гегелевская реминисценция Аристотеля: "Субстанциональное единство есть абсолютная, неподвластная самоцель"[3b-27]. Эта цель неподвижна и помещена в диалектику, которая призвана ее отыскать. И в пустые заверения превращаются слова о том, что в государстве "свобода достигает наивысшего, подобающего ей права"[3b-28]. Гегель впадает в ту пошлую вседозволенность, ненависть к которой так сильна в его "Феноменологии духа". Он повторяет топос античного мышления в той его стадии, когда победоносное платоновско- аристотелевское течение в философии солидаризировлось с институтами в социальном движении против их основ; человечество открыло для себя общество позже, чем государство; государство, если оно опосредовано самим собой, представляется тем, над кем оно властвует, чем-то непосредственным. Гегелевские слова "всем, что есть человек, он обязан государству"[3b-29] самое явное преувеличение: за ними - прежняя путаница.

Высказать этот тезис Гегеля побуждает то, что сама "неподвластность", которую он приписывает общей цели, не поддается определению со стороны общества, динамичного по своей сущности, но определяется ставшими социальными институтами. Диалектик подкрепляет прерогативу государства освободиться от диалектики, потому что эта диалектика не выводит за пределы буржуазного общества (в чем Гегель ничуть не заблуждается)[3b-30]. Он надеется на диалектику, но не видит в ней лекарства, предназначенного для лечения самой диалектики; он разоблачает заверения тождества, которое диалектически созидает себя.

"Дух народа": функции понятия

Метафизика примирения общего и особенного в конструкции действительности - как философия права и истории потерпела крах; и скрыть это было невозможно; система была нужна Гегелю, потому что его целью было опосредование. Гегелевская категория опосредования - дух народа - распространяется и на эмпирическую историю. Для отдельных субъектов дух народа является конкретным образом общего, однако "определенный дух народа. .. это только индивидуум в ходе всемирной истории"[3b-31]; это индивидуация высшего порядка, и в этом качестве дух народа самостоятелен. У Гегеля (как позднее у Дюркгейма) тезис о самостоятельности народного духа легализует коллективные нормы, а у Шпенглера - душу культуры, господство силы над отдельными людьми. Чем богаче общее оснащается символами коллективного субъекта, тем труднее отыскать бесследно исчезающих в этом общем индивидов. Та категория опосредования, которая не называется собственно опосредованием, а просто выполняет его функции, вторична по отношению к понятию "опосредование", как его создавал Гегель. Она господствует не в самой вещи, не определяет имманентно ее другое и иное, а действует как связка, ипостазированное среднее между мировым духом и индивидами. Гегель трактует преходящее в духе народа по аналогии с духовным миром индивидов, как истинную жизнь общего. В действительности преходящи категории "народ" и "дух народа", но не их специфические проявления. Возникая снова и снова, народные духи, куда бы не несли они сегодня факел гегелевского всемирно исторического духа, несут в себе и угрозу репродуцировать жизнь человеческого рода на более низкой ступени. Даже по сравнению с человечеством периода универсализации духа народа в кантовском общем учение Гегеля о духе народа выглядело реакционным; оно культивировало частично разгаданное. Эмпатической категорией "дух народа" Гегель вносит свой вклад в национализм, суть которого он диагностировал уже в агитаторах из буршеншафтов.

Гегелевское понятие нации в потоке смены носителей мирового духа разоблачает себя как один из инвариантов, из которых вырастает диалектическая конструкция [его отрицания], что парадоксально и тем не менее соответствует диалектике. Недиалектические константы

Гегеля ловят диалектику на лжи, без них, однако, не существовало бы диалектики вообще; этим константам доступна та мера истины об истории, какая присутствует в истории как всегда в себе тождественном, как в дурной бесконечности вины и покаяния; еще в древности это знание пришло к Гераклиту, возвысившему его до онтологии. Нация - как термин, так и сама сущность, возникла значительно позже. Сомнительный централизм организационной формы предназначался для того, чтобы после гибели феодализма связать естественные общности ради защиты буржуазных интересов. Нация должна была стать фетишем, потому что не представлялось никакой другой возможности проигнорировать индивидов, экономически нуждавшихся в такой форме организации, которая непрерывно властвует, управляет людьми. Следовательно, в Германии, где единения нации - предварительного условия самоэмансипации буржуазного общества - не произошло, ее понятие несет в себе изъяны завышенной самооценки и превращается в деструктивное. Чтобы не упустить время ее рождения, Гегель дополнительно мобилизует регрессивные воспоминания об архаическом племени. В качестве фермента дурного зла эта память нужна для того, чтобы удержать индивида, поздно развившегося и слабого [ребенка], от того, чтобыегоконфликт с общностью мог перерасти в рациональную критику этой общности: едвалиможно стабилизировать иррациональность целей буржуазного общества, если прибегать к способам, отличным от эффективных иррациональных средств. Специфически немецкая ситуация посленаполеоновского времени, пожалуй, ввела Гегеля в заблуждение относительно масштабов анахронизма учения одухенарода по сравнению с его собственным понятием духа, из которого нельзя исключить прогресс поступательной сублимации, освобождение от рудиментарной естественности, природности. Для Гегеля учение одухенарода было ложным сознанием, идеологией, вырастающей, правда, из потребности в административном единстве Германии. Дух отдельных народов, замаскированный под особенное, защищен от разума [и теоретического, и практического], память о котором сохраняется во всеобщности духа. С точки зрения трактата "О вечном мире", гегелевские хвалебные речи о войнеужене могут спрятаться за наивностью исторического опыта, которого явно недостает. В субстанциональномдухенарода Гегель воздает хвалу мертвечине (mores),ужев те времена деградировавшей в народные обычаи; во времена диктатуры их выкопали из могил только для того, чтобы на уровне государства преумножить бессилие каждого отдельного индивида перед лицом истории. Сам факт, что Гегель вынужден говорить о духе народа во множественном числе, говорит о том, что эта мнимая субстанциональность уже преодолена. Она была подвергнута отрицанию, как только речь зашла об интернационале наций, объединяющем все многообразие духа народа. После фашизма субстанциональное "дух народа" внезапновозрождается.

"Дух народа" - это устарело

Вследствие своей национальной партикуляризации гегелевский дух несет в себе материального больше, чем ему хотелось бы утверждать в качестве всеобщности. В понятии народного духа эпифеномен, коллективное сознание, ступень организации общества, по сути, противопоставляется реальному процессу воспроизводства общества. Реализовать дух народа, сделать его действительностью этого мира стремится, как считает Гегель, любой народ[3b-32]. Сегодня это труднодостижимая задача; а там, где народы принуждают чувствовать и поступать именно в соответствии с духом народа, все превращается в несчастье и зло. Вот определение этого "наличного, действительного" духа: он "существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах"[3b-33]. Со своим "само собой разумеется" они утратили то, что Гегель когда-то определял как сущность индивида. Заповедь, "индивид осваивает это субстанциальное бытие... его образ мысли и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто"[3b-34] деспотична; уже у Гегеля она никак не сочетается с устаревшей к тому времени гипотезой (почти шекспировской) о том, что исторически общее реализуется через страдания и интересы индивидов, в то время как общее прививается им так же, как здоровое народное восприятие, - тем путается в машинерии этого общего. Слова Гегеля о том, что никто не может одним прыжком преодолеть все земное расстояние, никто не может одним махом возвыситься над духом народа[3b-35] в век теллургических конфликтов и теллургического потенциала мира, оказывается тезисом, высказанным в глухом медвежьемуглу.В некоторых фрагментах Гегелю пришлось отдать истории дань в той мере, в какой он мыслил историю. Однако он пришел к тому, чтобы релятивировать гипостазированное им множество "дух народа" в историко-философском смысле; возможно, Гегель допускал, что однажды мировой дух сможет вытеснитьдухнарода и освободить место космополитизму. "Конкретныйдухнарода проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходитдопонимания себя... но высшее достижение духа заключается в том, чтобы... дойти не толькодосамосозерцания, но идомысли о самом себе.Ондолжен совершить и совершит это; но это совершение оказывается в то же времяегогибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот период и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой... Принцип духа народа в необходимом преемстве сам является лишь моментом единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим"[3b-36]. В любомслучае,образ всемирно- исторического, мировогодухакак завоевателя, реализующего себя в гибели духа народа и трансцендирующего его, осталась бы открытой. Сегодня вряд ли можно верить в то, что прогресс всемирной истории совершается по мере ее движения от нации к нации; начался тот этап, когда победительужене имеет права оставаться на той более высокой ступени своего исторического развития, которая, вероятно, изначально принадлежала ему только потому, что он когда-то был победителем. Утешения, которые можно услышать по поводу того, что гибли народы, напоминают, однако, о теориях исторических циклов, вплоть до Шпенглера. Диктат философии над становлением и исчезновением целых народов или культур заглушает то, что теперь в истории представляется неразумным и непонятным; само собой разумеется, что в истории и не было ничего другого; разговоры о прогрессе беспредметны. Теории прогресса не создал никто, даже Гегель. Вопреки общеизвестному определению истории странствие гегелевского мирового духа от одногодуханарода к другому - это переселение народов, раздутое до уровня метафизики; оно и стало прототипом всемирной истории; время создания ее концепции Августином как раз и приходится на время великого переселения народов. Единство всемирной истории, которое оживляет философия, воспроизводя ее как заклятие мировогодуха,оказывается единством стихийного, ужасного, самого антагонизма. Конкретно Гегель вышел за рамки нации только под знаком идеи ее вечно повторяющейся гибели, уничтожения. "Кольцо" шопенгауэрца Вагнера является значительно в большей мере гегельянским, чемэтоприсуще самомукомпозитору.

Индивидуальность и история

В качестве коллективной индивидуальности Гегель наделил дух народа всем тем, чего лишена единичная индивидуальность, конкретное человеческое существо.

Индивидуальность у Гегеля приобретает черты комплиментар-ности, она возвышенна и одновременно слишком низменна. Чересчур возвышенна - как идеология великих личностей, прославляя которые Гегель пересказывает господские анекдоты от лица их камердинеров. Чем более непроницаемой и отчужденной предствляется сила побеждающего общего, тем сильнее и неудержимее потребность сознания сделать это общее соизмеримым. И здесь на сцену должны выйти гении, прежде всего военные и политические. Им на долю выпадает публичность величия выжить; она - следствие успеха, который, в свою очередь, объясняется теми индивидуальными качествами, которых гениям по большей части и недостает. Проекция бессильных страстей всех людей, великие личности выступают как imago, образ раскрепощенной свободы, безграничной продуктивности, якобы повсеместно осуществившейся в истории. У Гегеля с избытком идеологии контрастирует недостаток идеалов; его философии неинтересно, а что такое, собственно говоря, индивидуальность. В этом доктрина мировогодухаотвечает тенденциям мышления самого Гегеля. Он увидел фикцию исторического для-себя- существования как неопосредованной непосредственности и зачислил индивида (в духе теории хитрости разума - элемента кантовской философии истории) к агентам общего, чьи достоинства индивид приобретал столетиями. В соответствии с единой структурой мышления, составляющей и одновременно изменяющей скелет его концепции диалектики, Гегель считал инвариантными отношения мировогодухаи индивидов, а также и их опосредования; он верен своему классу, который должен увековечить собственные динамические понятия для того, чтобы сознание даже не приближалось к мысли о границах собственного существования. Гегелем руководит образ индивида в индивидуалистическом обществе. Этот образ адекватен, поскольку принцип общества обмена реализуется только через индивидуацию отдельных контрагентов; а потому "principium individuatonis" в буквальном смысле был принципом этого общества, его общим. Он неадекватен, поскольку во всеобщей функциональной взаимосвязи, которая нуждается в индивидуации, индивиды низведеныдофункций органов - исполнителей общего. Функции индивида и его композиция исторически изменчивы. Для Гегеля и его эпохи индивид потерял свое значение; видимость его для-себя-бытия оказалась настолько размытой, что гегелевская спекуляция разрушила ее преимущественноэзотерически.

Примером является страсть; для Гегеля, как идляБальзака, это двигатель индивидуальности. Для обессиливших индивидов, которым достижимое и недостижимое рисуются все теснее и теснее связанными, страсть превращается в анахронизм. Уже Гитлер, скроенный, как говорится, по классической буржуазной мерке великого человека, пародировал страстность, впадая в истерику, заливаясь плачем икусаяковры. Даже в частной сфере страсть и страстность превращаются в раритет. Давно известные изменения образцов эротического поведения молодежи демонстрируют признаки разрушения, декомпозиции индивида, которыйужене имеет силы проявить свою страстность - сила я (Ichstärke) не нуждается в ней: интегрирующая организация общества сосредоточена на том, чтобы ликвидировать откровенное сопротивление, наталкиваясь на которое и вспыхивала страсть; вместо этого функцию контроля общество помещает в индивида, а он есть не что иное, как существо, приспосабливающееся любой ценой. Таким образом индивид вовсе не утрачивает своих функций. По-прежнему процесс общественного производства в рамках обмена, который доминирует, консервирует principium individuatonis, частное распределение и, следовательно, все дурные инстинкты человека, превращенного в собственноея.Индивид переживает самого себя. Но в том, что осталось от индивида, что историческиужеобречено, все еще присутствует нечто, не приносящее себя в жертву ложному тождеству. Функция индивида -этофункция бесфункционального,духа,который не есть тождественное общему и поэтому просто замещает его. Индивид способен мыслить, как того требует практика (а она непостоянна, изменчива), в том случае, если этот индивид ''выключен" из универсальнойпрактики.

Гегель почувствовал потенциал общего в разобщенном единичном, в разрозненном: "Действуя, индивиды преследуют в своей деятельности конечные цели и особенные интересы; вместе с тем они мыслят и познают"[3b-37]. Метаксис (Methtxis) каждого индивида в общем через сознание, которое мыслит, - а индивид становится индивидом только в качестве мыслящего -выходит за границы особенного относительно общего; на том основано гегелевское, а позже - коллективистское презрение к индивидуальному.

Посредством опыта и логики индивид способен достигнуть истины общего; это сила, побеждающая вслепую; она заслоняет индивида, скрывает его не только от себя, но и от других. В рамках господствующего консенсуса общее обладает правом на универсальность просто благодаря своей форме - общности. Поэтому само понятие превращается в беспонятийное, в то, что враждебно рефлексии; первое условие сопротивления состоит в том, что дух видит в форме и что называет - в этом лишенное всяких амбиций начало практики.

Проклятие

По-прежнему люди, единичные субъекты, находятся во власти магии, волшебства, проклятия.Этопроклятие - субъективный образ мирового духа, который изнутри усиливает его власть над процессом жизни, знакомымдомелочей. Все, противчегоиндивиды ничего не могут предпринять, отрицает их самих; так они становятся, превращаются в самость. Это происходит, если для индивида и субъекта его отрицание означает, что в иерархии степеней общего он представлен как высшее по сравнению с тем, чем действительно является. И в-себе, и a priori индивидыведутсебя в соответствии с необходимым и неизбежным. Индивиды действуют коллективно, если номиналистический принцип вводит их в заблуждение своей способностью все превращать в единичное. В гегелевском обосновании общности особенного истинным является следующий момент: особенное в его превращенной форме еще бессильно, оно задано принципом превращенной всеобщности, отданной на волю общего, присутствующего в разобщенности. Гегелевское учение о субстанциональности общего в индивидуальном принимает на себя субъективное проклятие; в данном случае метафизически более предпочтительное нечто представляется таким благодаря ауре непроницаемости, иррациональности, противоположностидуху,т.е. всему, с чемэтонечто должно соотноситься в метафизике. Слой несвободы в субъектах располагается"потусторону" их психологии, которая продлевает эту несвободу, поддерживает состояние антагонизма, которое угрожает разрушить способности и потенциал субъектов к изменению такого положения дел. Экспрессионизм является стихийной, коллективной формой реакции [на антагонизм]; содрогаясь от отвращения, он все-таки взял кое-что от проклятия [общим]. Между тем эти чары сегодня так же вездесущи, как и божественное, место которого они узурпируют. Бремя этого проклятия не ощутимо потому, что вряд ли кому-то или чему-то удалось так далекоуйтиот его власти, чтобы дистанцироваться от общего в проблеме "различие" и ''дифференциация". Человечество в своем движении напоминает бесконечный поток людей - согбенных, склоненных, скованных множеством цепей, - как в скульптурах Барлаха или прозе Кафки: они просто не могут разогнуться, поднять голову под тяжестью того, что есть[3b-38]. С позиций высокомерных теорий идеализма просто сущее, противоположность мирового духа является его воплощением, неразрывно связаннымсослучаем, образом заколдованной свободы[*].

[*] Учение Гегеля о тождестве случая и необходимости (см. текст, с. 348) сохраняет свою истинность и за рамками гегелевской конструкции. С точки зрения свободы, необходимость, даже если к ней принуждает автономный субъект, сохраняет свою гетеро-номность. Эмпирический мир Канта, который должен подчиниться субъективной категории причинности, именно поэтому помещен вне [пространства], субъективной автономии: причинно обусловленное для единичного субъекта есть вместе с тем и абсолютно случайное. В тех пределах, в которых судьба людей решается в границах "царства необходимости", она и представляется им этой слепой необходимостью, существующей где-то "над ними". Жестко детерминистический характер экономических законов, господствующих в обществе, отдает его членов во власть случая, если само определение этих законов всерьез рассматривается как истинный критерий. Закон стоимости и анархия товарного производства - это одно и то же. Поэтому контингентность - это не просто обезображенный причинностью образ нетождественного. Контингентность сама совпадает с принципом тождества. Все, что превосходит опыт - что просто полагается, принцип тождества прячет в сокровенных глубинах случая; в границах тождества положенное, превосходящее опыт не сохраняется как производное от нетождественного, выросшее из него.

Если представить, что этот образ возвышается над всем существующим, то, очевидно, он просто не существует (это вполне в духе Шопенгауэра, его principium individuatonis и неизменным самосохранением). Принуждение - вот что отличает поведение животного от человеческих действий. Принуждение человек унаследовал как животный вид, однако в рамках человеческого рода оно приобретает другое качество. Благодаря способности к рефлексии, перед лицом мысли проклятие можно снять; но мысль сама стала служить магии и колдовству. Таким самопревращением рефлексия делает это проклятие [общего] еще более могущественным, превращает его в радикальное зло, лишенное невинности чистого так-бытия (Sosein). В человеческом сообществе заклятие [общим] является эквивалентом фетишистского характера товара. Сделанное человеческими руками становится в-себе-существующим, его самость не разворачивается вовне; в доминирующей вере фактам как таковым, в их позитивном принятии индивид чтит собственное отражение. Овеществленное сознание приобрело целостность именно всвоем качестве "колдовство". Это сознание является иллюзорным, ложным; тем самым обещана возможностьегопреодоления, снятия: то, чтоэтоложное сознание с необходимостью выходит за свои собственные пределы, вряд ли может стать окончательным суждением и заключительной сентенцией. Чем интенсивнее общество движется к целостности, тотальности, как она воспроизводит себя в принуждении субъектов, тем глубже тенденция к диссоциации. Разделение, диссоциация угрожает как жизни вида (она опровергает необходимость целого), так и ложную тождественность субъекта и объекта. Общее, которое сдавливает особенное и отдельное наподобие инструмента пытки, работает против самого себя до тех пор, пока само не разрушается; субстанция общего полагается в жизни особенного; лишенное особенного, общее оказывается низведенннымдоабстрактной, изолированной и затемненной формы. Франц Нойманн поставил этот диагноз в "Бегемоте" на примере институциональной сферы: распад на не связанные между собой и противоборствующие аппараты во власти - вот тайна тотального фашистского государства. Такой процесс распада соответствует антропологии, химизму человека. Эти аппараты, покорно отданные во власть коллективного бесчинства, теряют свое тождественное и идентичное. Не такужневероятно предположение, что таким образом принуждение разрушает свои собственные оковы. Как когда-то под именем плюрализма тотальная структура иллюзорно и лживо стремилась подвергнуть отрицанию общество, так и истина этого общества питается от проявляющейся таким образом дезинтеграции: всеэтопроисходит как в сумерках, так и при ярком свете дня; случается для той реальности, где колдовство разрушается проклятием. "Бессилие культуры", по Фрейду, имеет своим содержанием как раз то, с чем сам Фрейд с трудом соглашался: инстинкт агрессивности, доходящий до открытого деструктивного стремления, накапливается не только в психике обобществленного; всеобщее обобществление объективно вынашивает его [такое же агрессивное] противоположное; и сегодня мы не знаем, катастрофаэтоили освобождение. Принудительная схема разоружает те философские системы, которые все более дисквалифицируют свое гетерогенное,будьто восприятие, не-я и т.д., низводят егодохаотичного; этот термин Кант употреблял для обозначения неоднородного, множественного. То, что предпочитают называть страхом и облагораживать, возвышая, до экзистенциального, является всего лишь клаустрофобией в мире как замкнутой системе. Страх воспроизводит проклятие [общего] как равнодушие, холод между людьми; если бы людей просто не существовало, то не повторилось бы и зло. Тот,кторавнодушен, сам убивает себя, следуя вульгарному языковому силлогизму убийца-жертва, он должен чувствовать себя приговоренным. Возможно, вместесострахом иегопричиной исчезнет равнодушие и холод. Страх как момент всеобщего равнодушия является необходимой формой проклятия, тяготеющего над теми,ктострадает от этогобезразличия.

Заколдованная регрессия

С господством принципа тождества в нетождественном примиряет нечто, опосредованное, со своей стороны, необходимостью самого тождества; это бесцветный остаток от всего, что процессом отождествления уже исключено из нетождественного, отрезано от него.

Под властью магии вряд ли изменяется все другое; даже малейшая примесь иного оказывается несовместимой с тождеством. В качестве остатка случайное нетождественное превращается в абстрактное, которое приспособлено к законосообразности самого процесса достижения тождества. Такова печальная истина учения о единстве случайного и необходимого, представленного Гегелем как позитивное. Замена традиционной причинно- следственной связи статистическим правилом призвана обосновать такое сближение.

Общее необходимого и случайного несет в себе смерть (уже Аристотель приписывал это общее чистому сущему и называл судьбой). Его место - в круге, в центр которого царственное мышление помещает себя, а все, что выпадает из мышления и забыто разумом, приобретает оттенок иррациональности, существует вне разума, конвергирует иррациональное с необходимостью, как ее полагает субъект. Процесс осуществления господства исторгает из себя все, что не удалось переварить - крохи подчиненной природы. Особенное совсем не по-философски исчезает, улетучивается, прячется в общем; требование особенного - общее, не должно замыкаться на "вопреки" случая.

Примирению общего и особенного может способствовать рефлексия различия, дифференциации, но не ее Extirpation. Именно на это направлен пафос Гегеля, отдавшего мировому духу единственную действительность, эхо адского смеха на небесах.

Мифическое заклятие всеобщим секуляризируется в действительное, бесконечно приспосабливающееся к самому себе. Принцип реальности, которому следуют умные головы, чтобы выжить в этом мире, завораживает их злыми чарами; индивиды тем меньше стремятся и способны сбросить его бремя, чем больше оно сокрыто волшебством; принцип реальности они принимают за жизнь. Метапсихологически точными являются разговоры о регрессии. Все, что сегодня называется коммуникацией, - все без исключения есть просто шум, скрывающий глухоту тех несчастных, кто колдовством обречен на проклятие. Отдельные проявления человеческой спонтанности, часто мнимо оппозиционные, осуждаются как ложная активность или отсутствиеума.Технологии промывания мозгов и им подобные на практике внедряют имманентно- антропологическую тенденцию, она является внешней; извне эта тенденция и мотивируется. Естественноисторическая норма приспособления, с которой с мудростью завсегдатая пивной согласен и Гегель, гласит: нужно обломать себе рога; вот схема мирового духа проклятия [общим], совершенно такая же, как и у Гегеля. Возможно, новейшая биология проецирует свои опыты, которые применительно к людям являются табу, на животных и для того, чтобы оправдать людей, мучающих животных; онтология животного имитирует древний и вечно обновляющийся в обладании процесс превращения человека в животное. В этом мировой дух вопреки желанию Гегеля противоречит сам себе. Если разум в процессе самосохранения трансформируется в животный интеллект, то отбрасывается как ненужноедухрода, перед которымразумпреклоняется. Неслучайно гегелевская метафизикадухана всех его ступенях похожа, скорее, на враждебность, ненависть по отношению кдуху.В обществе, которое не обладает сознанием,идутпроцессы расширенного воспроизводства мифической власти природного, естественного; воспроизводятся и категории сознания, которые создает, производитэтообщество; даже самый просвещенныйсоциумне является исключением, оно так же захвачено властью природного иэтосознание превращается в ослепление. В этом ослеплении общество и индивид как нигде едины. Как и общество, идеология продвинулась вперед; она формируется не как общественно необходимая видимость, следовательно, не как самостоятельное, которое легко разрушить, а существует в виде своего рода замазки; идеология - это ложное тождество субъекта и объекта. Старый субстрат психологии - индивиды тождественныдругдругу в силу самого принципа индивидуализации, монотонно ограничивающего каждого в отдельности единичными интересами; они относятся к господствующей абстрактной всеобщности, как если бы она была их собственным творением.Этоих формальное априори. И наоборот, общее, перед которым они преклоняются, совсем не ощущая этого, скроено по мерке индивидов; тотальность просто не апеллирует ко всему тому в индивидах, что не нужно, не подходит ей самой; поэтому они свободно, радостно и легко подчиняются этому общему. Современная идеология функционирует по принципу сосуда: в нее помещается опосредованная общим психология отдельной личности, а идеология всякий раз пробуждает в отдельной личности общее. Волшебство, проклятие и идеология -этоодно и то же. Идеология фатальна, потому что она обращена назад, в прошлое, к биологии. Sese concervare Спинозы, самосохранение действительно является природным моментом всегоживого.

Он несет в себе тавтологию тождества и содержания: должно существовать то, что и так уже существует, воля развернута в направлении желания и того, кто желает; как средство для самоосуществления она превращена в цель. Вот призыв, адресованный ложному сознанию; если бы лев обладал сознанием, то его идеология - это ярость, направленная на антилопу, которую лев хочет сожрать. Понятие цели, к которому разум приходит, руководствуясь целями последовательного самосохранения, должно освободиться от идола зеркала. Цель -это то, что есть другое по отношению к средству "субъект". Все эти рассуждения, однако, просто маскируют самосохранение; в качестве цели обозначены средства, нелегитимные перед лицом разума. Чем выше в своем развитии производительные силы, тем быстрее непрерывность жизни забывает о своей спонтанности как самоцели. Субъект, разрушенный природным, естественным, спонтанно превращается в нечто проблематичное, в то время как в нем зреет потенциал другого.

Жизнь подводится к той точке, когда для самого субъекта она превратится в средство, несмотря на всю неопределенность и неизвестность иного. Гетерономность организации жизненного процесса препятствует этому превращению. Самосохранение через зоны - дело трудное и сомнительное, поэтому инстинкты я, их инструментарий обладают практически безграничной властью даже после того, как самосохранение, как оно осуществляется при помощи техники, стало процессом, виртуально достаточно легким; власть инстинктов я больше, чем власть инстинктов объекта, которые отрицал Фрейд (специалист по я). Напряжение, чрезмерное по меркам уровня развития производительных сил, превращается в объективно иррациональное, поэтому оно и стало проклятьем для реально господствующей метафизики. Современная стадия фетишизации средств как целей в технологии указывает на победу именно этой тенденции; масштабы победы превратили в откровенную бессмыслицу сам фетиш: когда-то рациональные, но устаревшие образцы поведения постоянно воспроизводятся как магические заклинания. С точки зрения логики, именно тенденция не имеет перспективы.

Субъект и индивид

Идеалистическая формулировка Гегеля: "Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от последней как от своего предмета, своей цели и мощи есть, вместе с тем, лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы"[3b-39]. Субъективность - это общее и всеобщее тождество,егои обожествляет Гегель. Таким образом достигается противоположное - субъект познается как проявление объективности. Конструкция субъект-объект глубинно двойственна. Она не только фальсифицирует объект идеологически, превращая его в свободные поступки и действия абсолютного субъекта, но и в субъекте видит проявление объективного; следовательно, субъект ограничен, он анти-идеологичен. Субъективность как действительность субстанции, которая существует, обозначает процесс, но в своем качестве существования отчужденный субъект был бы одновременно и объективностью, и явлением. Это влияет на отношение субъективности к конкретным индивидам. Если объективность имманентна индивидам, и действует в них, если она реально проявляется в них, то такая обусловленная сущностью индивидуальность значительно более существенна, чем если бы она подчинялась только сущности. Перед перспективой такого вывода Гегель замолкает. Стремясь ликвидировать, преодолеть абстрактное понятие формы у Канта, он продолжает мыслить кантовской или фихтеанской дихотомией: трансцендентальной - субъекта, и эмпирической - индивида. Явно не хватает конкретной определенности в понятии субъективности, однако этот недостаток эксплуатируется как преимущество объективности более высокого порядка, объективности субъекта, очистившегося от случайности; это облегчает [задачу] отождествлениясубъектаи объекта за счет особенного. Гегель в целом следует традиции идеализма, но тем самым он уничтожает собственное обоснование тождества свободы и необходимости. Субстрат свободы, субъект в силу своей гипостазы в духе настолько удален от реально существующих, живых людей, что для них свобода в необходимости уже ничего не означает, она ничего им не дает. Слова Гегеля проясняют это: "Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает"[3b-40]. Никакое искусство толкования здесь не поможет; в спорах нельзя забывать о том, что слово "подчинение" подразумевает противоположное свободе. Фактический синтез неизбежно подчиняется необходимости, и неизбежно сам себя опровергает.

Диалектика и психология

Философия Гегеля разрушает перспективу потери, которую принес с собой взлет и подъем индивидуальности в девятнадцатом веке; эта потеря ощутима и в веке двадцатом: утрачена обязательность, та сила в достижении общего, только благодаря которой индивидуальность становится самостью. Очевидный распад обусловлен потерей обязательности: для индивидуальности, которая раскрывается по мере того своего обособления от общего, опасность состоит в том, что она можетуйтив случайность, как это и предсказал Гегель. Поэтому Гегель-реставратор пренебрег и логикой, и принуждением, которое присутствует в поступательном движении самой индивидуации, ради того, чтобы прийти к идеальному суждению [античного] образца типа "потенциалом индивидуации являются силы, которые срзревают только в процессе распада индивидуальности"; эти мысли стали прелюдией самой ужасающей реакции в двадцатом веке[3b-41]. Гегель погрешил против собственной диалектики. Всеобщее -этоне просто покров, наброшенный на индивидуальность, но составляет ее внутреннюю субстанцию; эту истину нельзя свести к истине мировой истории о человеческой нравственности, ее универсальном значении; ее можно почувствовать только в личности и характере, которые являются точками сосредоточения индивидуального способа отношения [к миру общего]; такое отношение существует в психологии, которую Гегель, следуя предубеждению, отнес к случайности (случайность психического и опровергаетФрейд).

Нет сомнений в том, что гегелевский антипсихологизм приходит к знанию об эмпирической предпосланности любого социального всеобщего; впоследствии это уловил и сформулировал Дюркгейм, не прибегая к диалектической рефлексии Гегеля[3b-42].

Психология (психическое), мнимо противостоящая общему, под давлением всеобщего внедряется во все клеточки внутреннего [опыта]; следовательно, психическое выступает как реальное конститутивное[3b-43]. Поэтому о близорукости как диалектического, так и позитивистского объектвизма свидетельствуют и попытки выступить против психического, и попытки его преодолеть, снять. Господствующая объективность выступает по отношению к индивидам объективно неадекватной, поэтому она реализуется исключительно психологически, через самих индивидов. Психология Фрейда не только плетет сеть видимости индивидуальности, но и разрушает эту видимость так же основательно, как философские и социальные понятия (и только они). В учении о бессознательном индивид минимизирован, превращен в сухой перечень повторяющихся констант и конфликтов; в итоге концепция бессознательного вместе с презрением к человеку разрушает интерес к конкретно ставшемуя это напоминание о случайности определения я (Ich) по сравнению с дефиницией оно (Es), о его тонкой и эфемерной сущности. Теориюя,выстроенную как его понятие (Ichbegriff), от враждебности к я иегорационализации отличает то, что она направлена против аналогичного хюбриса (Hybris) индивида, который сам себя создает; против индивида как идеологии, разрушающей радикальные доктрины о главенстве объективного. Тот,ктоописывает "правильное" состояние для того, чтобы отвести упрек в собственном незнании, не может закрывать глаза на власть объективного и то, что над ней. Даже если в своих фантазияхкто-тои стремится представить себе все радикально другим, действительность остается статичной точкой отсчета, прикованной к объективному, его настоящему. На уровне свободы все, что было подвергнуто самой разрушительной критике, выглядит совершенно по другому в сравнении с тем, чего этот радикальный критик желал и ждал. Наверное, правильный мир был бы невыносим для гражданина истинного мира, он нанес бы ему много ран. Это соображение должно добавить капельку терпимости в сознание интеллектуала, протестующего против объективности, если дух всемирной истории ему антипатичен.

Тот, кто не дает смутить себя различиями, дифференциацией, критикой, вряд ли может полагать что-то как "правильное". Прививка милосердием будет с пренебрежением воспринята в мире, независимо от политических систем; милосердие покажется миру декадентством. Апория распространяется и на телеологическое определение счастья для всего человечества, которое могло бы стать и счастьем каждого отельного индивида; познание собственных потребностей, собственной тоски искажает идею счастья, которая возникает только там, где категория единичногоужене может существовать как в-себе- замкнутое. Счастье не может быть инвариантом, инвариант -этонесчастье, состоящее в том, что свою сущность счастье обретает в вечной тождественности. Все выстраданное и продленное целым в счастье изначально несет на себе знак собственной частичности[3b-44]. Любого рода счастье и сегодня все еще обещает то, чего не было до сих пор; вера в непосредственность счастья -этовера в путь, на котором оно осуществится. Вот что придает гегелевской философии истории, враждебно настроенной по отношению к счастью, больше истинности, чем подразумевается в ее конкретных высказываниях: "Счастлив тот,ктоустроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и произволу, и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами"[3b-45].Трудно сказать определенно, но отказ человека от счастья, к чему призывал Заратустра, выражает несовершенство [идеи] индивидуального счастья по сравнению с утопией. Счастье могло бы стать освобождением от единичности, полагаемой в качестве всеобщего принципа; его нельзя примирить с понятием счастья отдельного человека - счастьем здесь и теперь. Вместе с тем репрессивное в гегелевской трактовке счастья, следуя его собственной манере, вряд ли можно рассматривать с позиции, лишь по видимости более высокой, чем quantité négligeable. Поэтому Гегель так настойчиво утверждает свой исторический оптимизм суждениями типа "история не есть арена счастья", поэтому он кощунствует в своем стремлении обосноватьэтосуждение в качестве идеи, пребывающей"поту сторону" счастья. В этом, как нигде больше, проявляется скрытая формальная эстетика (?sthetizismus) того нечто, которому реально не хватает действительности[3b-46]. Счастливые времена должны быть пустыми листами истории - весьма примитивное утверждение, если не забывать о периодах, в чем-то счастливыхдля человечества, например о европейском девятнадцатом веке, хотя счастье вряд ли что-то прибавляло к его исторической динамике; таким образом метафора книги, в которой нужно было бы зафиксировать великие деяния, разъясняет неотрефлектированное в процессе его конвенционального образования понятие всемирной истории как понятие о великом и грандиозном. Тот,ктов качестве зрителя околдован зрелищем битв, переворотов и катастроф, умалчивает о том, что освобождение, о котором он говорит как буржуа, должно стать прежде всего освобождением от самой категории "великое". Это понял Маркс: он обозначил пространство великого, которое стало предметом рассмотрения, как сферу политики, как идеологию и преходящее. Позиция мышления по отношению к счастью -этопозиция отрицания ложного, иллюзорного счастья. В ней постулируется (явно вопреки повсеместно господствующему воззрению) идея объективности счастья, которая конципирована в учении Кьеркегора об объективном отчаянии.

"Естественная история"

Объективность исторической жизни - это объективность естественной истории. В отличие от Гегеля это понял Маркс, правда, в строгом соответствии с идеей всеобщего, реализующегося где-то над головами индивидов: "Общество, если оно даже напало на след естественного закона своего развития, - а конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества, - не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами...

Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете.Ноздесь дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс; поэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ним объективно"[3b-47]. Маркс подразумевает вовсе не антропологическое понятие природы, данное Фейербахом; в противоположностьему,Маркс обозначил (в стиле репризы Гегеля против левых гегельянцев) основные пункты своего диалектического материализма[3b-48]. Так называемый естественный закон, который является только одним из законов капиталистического общества, назван Марксом мистификацией: "Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение эксплуатации утратили, всякое такое повышение ценытруда,которое могло бы серьезно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличенияужеимеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего"[3b-49]. Этот закон естественен в силу его неизбежности в рамках господствующих отношений производства. Идеология -этоне просто еще один ряд, уровень общественного бытия, выстроенный самой идеологией, и притом ряд, который можно с легкостью убрать; идеология существует в самом общественном бытии. Ее основание и основу составляет абстракция, которая в пространстве обмена причислена к существенному. Если не принимать во внимание живых людей, нечего менять.Этои сегодня порождает в реальном процессе жизни необходимую общественнуювидимость.

Ядро этой видимости - ценность как вещь в себе, как природа. Естественность капиталистического общества реальна и одновременно иллюзорна - есть видимость. Признание естественного закона Марксом вовсе не признаниеегона бумаге, alalettre; еще менее вероятна трактовка этого закона как одного из множества всегда неотличимых друг от друга проектов онтологизации так называемого человека; в пользу этих утверждений свидетельствует самый сильный мотив в теории Маркса -идея о том, что все эти законы можно отменить. Там, где начинается царство свободы, законы ничего не значат. Кантовское различение царства свободы и царства необходимости (благодаря тому, что мобилизована всеопосредующая философия истории) переносится [Марксом] на результат этапа, фазы [развития истории]. Только искажение мотивов Маркса, фальсификации диамата, которые расширили царство необходимости при помощи утверждения, что оно не является царством свободы, могли навести на мысль, превратить, искажая, понятие необходимости, полемическое у Маркса, из конструкции естественной истории в ее сциентистский инвариант. При этом марксовы высказывания о естественной истории сохранили все свое истинное содержание, в том числе и критическое. Гегель помогал себе, вводя плюс ко всему понятие персонифицированного трансцендентального субъекта, которое, правда, сторонится, избегает самого субъекта. Маркс находит [субъекта] и показывает сам порядок вещей, при котором и происходит такое преображение. Человеческая история, история прогрессирующего овладения природой продолжает дело бессознательного порабощения природы, ее пожирания, превращения в то, что пожрано. Иронизируя, Маркса можно причислить к социал-дарвинистам: то, что социал-дарвинисты возвышают, чьим образцам следуют, - представляется Марксу всего лишь отрицательностью, в которой только начинает пробуждаться потенциал снятия этой негативности. В том, что взгляд Маркса на естественную историю является взглядом критическим, не позволяет усомниться фрагмент из "Grundrisse": "Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но не заключена в их сознании и в целом им не подчиняется"[3b-50]. Такое понятие природы является ее социальным понятием; оно несет в себе диалектику общественного.

Естественная закономерность общества - это идеология в той мере, в какой сама закономерность гипостазируется в качестве неизменной природной данности. В действительности же естественная закономерность является законом движения общества, не возвысившегося до сознания, не обладающего им в том масштабе, в котором его исследует "Капитал", начиная с товарных форм и кончая теорией всеобщего краха в феноменологии духа протеста. Смена когда-то конститутивных форм совершается так же, как и продолжающаяся миллионы лет смена вымирающих животных видов новыми. "Теологическая мушка товара" в фетише капитала - насмешка над ложным сознанием, в рефлексии которого контрагенты общественного отношения обмена представлены как свойства вещи в себе. Но эти теологические вкрапления тоже истинны, потому что когда- то в далеком прошлом действительно существовала практика кровавых идоло-поклонств. Конститутивные формы обобществления, одна из которых и является его мистификацией, утверждают свою власть над людьми, как будто они - род божественного предвидения.

Высказывания о теориях, которые превращаются в реальную силу, когда они овладевают массами, значимы для всех структур, которые являются порождением ложного сознания; эти структуры и сегодня охраняют тот иррациональный ореол, которым окружена в обществе сверхвласть. Это озарение приходит к Гегелю: "Но вообще существенно важно, чтобы государственный строй рассматривался не как нечто созданное, хотя он и возник во времени, ибо он, наоборот, есть безусловное в себе и для себя сущее, которое должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее выше того, что создается"[3b-51]. Гегель распространяет понятие того, что есть ????? на все, что когда-то определяло противоположное понятия ?????. Порядок, ноумен исторического мира, который опосредует всю непосредственность природы, определяет сферу опосредования, а точнее - пространство исторического опосредования как природу. Гегелевские обороты заимствованы из полемики Монтескье против средневековых, далеких от истории и чуждых ей расхожих формул общественно договора: государственные и правовые институты создаются без учета сознательной воли субъекта. Дух в своем качестве второй природы является одновременно отрицанием духа; это отрицание тем основательнее, чем сильнее самосознание этого духа стремится спрятать собственную "природность", "естественность". Все это вполне применимо и к Гегелю. Его всемирно-исторический дух - это идеология естественной истории. Историю Гегель назвал мировым духом, признав тем самым ее могущество, власть. Господство превращается в абсолютное, проецируется на само бытие, которое и есть дух. Сама же история, являющаяся экспликацией всего, чем онаужедавно должна была бы стать, приобретает качество внеисторического. В истории Гегель сражается на стороне ее неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята. Следовательно, даже не прибегая к метафорам, Гегеля можно упрекнуть за историческую мифологию. При помощи слов "дух", "примирение" он камуфлирует миф подавления: "С тем, что по природе своей случайно, также и происходит случайное, а именно, эта судьба случайного есть, следовательно, необходимость, - как и вообще понятие и философия заставляют исчезнуть точку зрения голой случайности и познают в ней как видимости ее сущность,необходимость.

Необходимо, чтобы конечное, имущество и жизнь, было положено как случайное, ибо это и есть понятие конечного. Эта необходимость имеет, с одной стороны, форму сил природы, и все конечное смертно и преходяще"[3b-52]. Совершенно в том же духе выдержаны поучения восточных мифов о природе, адресованные человеку. Гегель колдует над автоматизмом, философия истории обнаруживает свое бессилие перед лицом власти: природа и власть природы - это модели истории. Они утверждают и обосновывают себя вне рамок философии. Дух, полагающий тождество, тождественен проклятию и магии слепой природы; это так, потому что дух фальсифицирует само волшебство, заклятие. На краю пропасти Гегель сохраняет статус второй природы исторического деяния властителя и государства; но в своей сложности - будь она проклята! - он прославляет вместе со второй природой и первую: "Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом - воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мира духа, порожденной им самим как некая вторая природа"[3b-53]. Вторая природа, впервые заново открытая философией в "Теории романа" Лукача[3b-54], остается всего лишь ннегативным, отрицательным той природы, которая может мыслиться как первая. Что действительно является рождением ????? если не индивидов, то их функциональных взаимосвязей, присваивает себе знаки и приметы, обозначающие в буржуазном сознании природу, естественное. Такому сознанию не явлено ничего, что находится вовне; в определенном смысле "вне" действительно нет ничего, не затронутого тотальным опосредованием. Поэтому все, что включено в опосредование, превращается в свою собственную инаковость; это прафено-мен идеализма. Чем с большим ожесточением обобществление подчиняет себе все моменты человеческой непосредственности и непосредственности отношений между людьми, тем меньше возможностей вспомнить о становящемся бытии ткани, сети, паутины [естественного], тем слабее противостояние видимости природы. Эта видимость усиливается, по мере того как увеличивается расстояние между историей человека и историей природы; природа превращается в подобие плена для человека, не обладающего способностью противостоять [этой несвободе]. Молодой Маркс, формулируя свое суждение о взаимопоглощении этих моментов, не прекращающемся ни на минуту, продемонстрировал такое стремление, такую тягу к внешнему, которая неизбежно должна была ввести в заблуждение догматических материалистов. Вот оно: "Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга"[3b-55]. Традиционный антитезис природа-история истинен и ложен одновременно; он истинен, поскольку говорит о том, что происходит с природой; он ложен, поскольку апологетически повторяет процесс маскировки свойства истории "естественность", как он осуществляется самой историей, а это возможно только потому, что конструкция самой истории является понятийной, вторичной.

История и метафизика

В различении природы и истории находит свое выражение такое разделение труда, которое без всяких опасений проецирует на предметы нормативные методы научного исследования. Понятие истории, лишенное самой истории, питало ложно понятую метафизику в ее так называемой историчности; в нем явственно ощущается то согласие между онтологическим и натуралистическим мышлением, от которого так усердно открещивается метафизическая мысль. Если история превращается в онтологическую структуру, существующего или даже в qualitas occulta самого бытия, то изменение в своем качестве неизменного становится копией безысходной естественной религии. Это позволяет перенести исторически определенное, случившееся инвариантность и с помощью философии принарядить вульгарно воззрение, согласно которому исторические отношения, когда-то мыслившиеся как соответствующие божественной воле, представляются естественными, -этоодна из попыток превратить существование в сущность. Предано само устремление онтологии выйти за рамки различий меду природой и историей. Историчность, абстрагированная из исторически налично существующего, паря над страданием и болью, все-таки не приводит к онтологизирующему противопоставлению природы и истории.Новаяонтология своей идеалистичностью напоминает крипту; нетождественное вторично отнесено к тождеству; оно уничтожено, так как подчиняется понятию историчности как понятию о том, что несет история в своем "Вместо" ("Statt"), вечно сопротивляющемуся понятию. К идеологической процедуре - примирению вдухеонтологию подвигли неудачи в примирении реального, в примирении, как оно осуществляется в действительности. Историческая случайность и понятие борются друг другу тем беспощаднее, чем ближе они друг к другу, чем сильнее нити, их соединяющие, чем меньше швов на ткани [истории]. Случай -историческая судьба единичного; эта судьба лишена помыслов, разума, смысла, потому что исторический процесс сам становится судьбой, узурпирующий и помыслы, и разум, и смысл. Так же иллюзорен и вопрос о природе как абсолютно первом, которое в отличие от своих опосредовании в конечном счете само неподвластно опосредованию. Ответ на этот вопрос излагается в иерархической форме аналитического суждения, а его предпосылки включают все, что является следствием; таким образом снова возникает заблуждение, которое по замыслу ответ должен был разъяснить. Различие между ????? и ?????, как оно полагалось когда-то, можно разбавить средствами рефлексии, но его нельзяснять.

Конечно, если рефлексия отсутствует, такое удвоение сводит сущностной исторический процесс к голой фразе; возможно, это в каком-то смысле помогает лишить своего пьедестала несостоявшееся, выступающее в качестве сущего. В этом случае перед мыслью открывается перспектива видеть в качестве истории любую природу и все, что внедрено в мышление как природное.; кроме того, любая история мыслится как природа: "Можно постигнуть историческое бытие в его самой внешней исторической определенности - там, где это бытие наиболее исторично в своем качестве природного бытия; или мыслить как историческое бытие природу - там, где она в качестве природы иллюзорно уходит в себя, застывает"[3b-56]. Однако момент соотнесенности природы и истории является моментом прошедшего, уходящего, исчезновения. В "Происхождении немецкой трагедии" Беньямин сосредоточился на этой мысли. Он говорит о том, что поэтам эпохи барокко природа представлялась "как вечное прошедшее, только в природе взгляду поколения Золотого века открылась история"[3b-57]. Однако не только история природы - естественная история по прежнему остается образцом для интерпретации философии истории: "Когда вместе с трагедией история вышла на сцену, то она пришла как произведение литературы, как сочинение. На лике природы слово "история" написано почерком прошлого.

Аллегорическая физиогномика природы-истории, инсценированной в трагедии, по настоящему современна только как руины"[3b-58]. В этом трансмутация метафизики в историю. Она секуляризирует метафизику в категории распада (категории, в конечном счете, секулярной). Философия толкует и проясняет ее идеографическое письмо, всегда новое Menetekel во всех мелочах исследует разрушения, которые принес распад; среди них ищут те, которые имеют объективное значение. Сегодня невозможна уже сама мысль о трансцендентном как трансцендентном в силу того, что все преходяще, уходит в прошлое; вечность представляется не только как трансцендентное, но и как разрушенное преходящим и исчезающим. Если гегелевская метафизика, преображая, отождествляет жизнь абсолюта с тотальностью исчезновения всего конечного, то она таким образом смотрит вперед, заглядывает чуть-чуть дальше, возвышается над мифическим заклятием, которое сама же наложила на себя, преумножив тем самым его власть.

III. Размышления о метафизике

После Освенцима

Теперь уже нельзя утверждать, что неизменное есть истина, подвижное - видимость пребывающего, временное тождественно вечной идее; это невозможно обосновать даже ссылаясь на отчаянно смелые заявления Гегеля о том, что временное Dasein в силу способности уничтожать, присущей его понятию, служит вечному, как оно проявляется в вечности уничтожения. Одним из мистических импульсов, секуляризировавшихся в диалектике, было учение о значении мирского, исторического для того нечто, которое традиционная метафизика снимает как трансцендентное или, в крайнем случае (что менее гностически, менее радикально), относительно позиции сознания по вопросам, которые канон философии относит к метафизике. После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности наличного бытия, видит в нем только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв еще можно отыскать какие-нибудь крохи так называемого смысла; это стало объективностью после событий, которые приговорили к оскорблениям и насмешкам конструкцию смысла имманентности, как она разворачивается из трансцен-денции, полагаемой аффирмативно. Такая конструкция утверждает абсолютную отрицательность, идеологически помогает ей обрести новую жизнь, реальность которой разворачивается между двумя полюсами: "общество как налично существующее" и "общество как саморазрушающееся". Когда-то землетрясения в Лиссабоне было достаточно, чтобы проверить истинность [тезиса] Вольтера с позиций лейбницевской теодицеи. Вполне понятную катастрофу первой природы трудно сопоставить с катастрофой второй, общественной природы, которая мало волнует воображение человека. Хотя именно ее катастрофа и готовит наступление реального ада, практического зла. Способность к метафизике вызывает насмешки, потому что произошедшее разрушило для спекулятивного метафизического мышления само основание возможности соединить это мышление с опытом. Снова втайне празднует свою победу диалектический мотив превращения количества в качество. Убийство миллионов, совершенное аппаратом управления, превратило смерть в нечто ужасное; никогда еще смерть не пугала и не ужасала до такой степени. Больше не существует самой возможности появления смерти в жизни отдельного человека как того нечто, которое сообразно процессу его жизни.

Индивид лишается последнего, самого скудного из того, что ему еще осталось в жизни. В лагерях умирал не человек, не индивид, а экземпляр; и это влекло за собой и смерть тех, кого не затронули мероприятия по механическому процессу умерщвления. Убийство народов -этоабсолютная интеграция, тотализация, которая готовится всюду, где люди стали одинаковыми; на человека наводят лоск, его шлифуют (так это называется у военных)дотех пор, пока он - некое отклонение от понятия собственного абсолютного ничтожества, буквально не переплавляется. Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть. Самое показательное изречение из финала Беккета: не такужмного на свете того, чего следует бояться в этом мире, является результатом практики, впервые опробованной в лагерях; в практике такого рода понятие, когда-то достойное уважения, телеологически отслеживает уничтожение нетождественного. Страх был связан с principium individuatoris самосохранения, который самоуничтожается по законам собственной логики. То, о чем говорили лагерные садисты своим жертвам: "Радуйся, завтра ты вознесешься на небеса дымом из этой трубы", называется равноценностью жизни каждого отдельного человека; вот основа движения истории;ужев своей формальной свободе индивид так же заменим и заменяем, как и в марше ликвидаторов. В мире, законом которого является универсальное индивидуальное преимущество, единичный, конкретный человек не имеет ничего, кроме этой ставшей самости, безразличной и равнодушной; поэтому осуществление такой знакомой с давних пор тенденции внушает и некий ужас. За границы этого ужаса вынести не больше, чем за колючую лагерную проволоку, по которой пропущен электрический ток. Многолетнее страдание - право на выражение, точно так же замученный болезнью человек имеет право брюзжать и ворчать; поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее "культурным" вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие - главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живет, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счете, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад.

Интеллектуалы и художники нередко испытывают чувство, что они не участвуют в бытии, не являются равными партнерами бытия; они всего лишь зрители; на этом предположении Кьеркегор выстроил свою критику сферы эстетического, как он сам называлее.Между тем критика философского персонализма свидетельствует о том, что любое отношение к непосредственному, дезавуирующее экзистенциальную позицию, обретает свою объективную истину там, где наступает освобождение от ослепления мотивом самосохранения. В высказывании "это совсем не такужи важно", которое, не правдали,хорошо сочетается с равнодушием и холодностью буржуа, индивид может впервые узнать о ничто существования, узнать, пока еще не испытывая никакого страха. Гуманное, в конечном счете, и есть что-то нечеловеческое, это способность дистанцироваться, "снимать", преодолевать себя в созерцании; идеология гуманности, человечности всячески протестует против этого утверждения. Человеческое не нуждается в пошлых разговорах о том, что такое отношение [к миру]. Интермедия, в которой Шоу попутив театр отдает свой пропуск нищему и пишет на нем "пресса", - именно об этом; за цинизмом прячется осознание. В объяснение порядка вещей привносится что-то, что возвышается над аргументами Шопенгауэра; в перспективе смерти чувства других не только обостряются, они в равной мере и слабеют, если речь идет о собственнойсмерти.

Хотя люди (все, без исключения) находятся во власти колдовских чар [всеобщего] и вряд ли кто-то из них способен любить; поэтому каждый думает о том, как мало его любят, как не хватает ему любви других. В позиции созерцания выражается сомнение: а действительно ли любовь - это все? Субъект, который в собственном ослеплении так много значит для себя, не располагает ничем, кроме животного эфемерного, скудного в своих импульсах. Под властью заклятья общим конкретные живые люди сталкиваются с альтернативой добровольной атараксии (эстетической в силу слабости) и инвольвированностью, лишенной всего человеческого. И то, и другое - это неистинная, ложная жизнь. Что-то и от того, и от другого присутствует в истинной désinvolture и симпатии. Наверное, перед лицом явной и актуальной угрозы неизбежная тяга к самосохранению, когда-то уже пережитая и испытанная, становится еще сильнее. Но самосознание пугается перспективы, исходя из которой жизнь (а в ней самосохранение нашло свое место) превратится в призрак, фрагмент мира, рассматривающий бодрствующее сознание как не существующее. С жизнью уже нельзя примирить ее провинности: вина жизни (даже в качестве просто факта) состоит в том, что сама жизнь перекрывает доступ воздуха для другой жизни; вина жизни в том, что в строгом соответствии со статистикой огромное число убитых дополняется минимальным количеством спасенных, исходя из математических расчетов возможности. Провинности жизнь воспроизводит снова и снова; эти ошибки не блекнут, не теряют своих очертаний, потому что сознание никогда не сможет стать совершенно, абсолютно современным.

Именно это, и ничто другое принуждает философствовать. Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее внедряется она в сознание, тем сильнее подозрение - философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле; самые тривиальные и поверхностные воззрения исходят из убеждения, что если сущность была однажды разоблачена, то не возбраняется использовать эти разоблачения против тех воззрений, которые снова ориентированы на сущность. Яркийлучвысвечивает и истину. Спекуляция чувствует себя определенным образом обязанной освободить своему противнику - common sense, здравому смыслу, пространство для маневра. Жизнь питает ужас сходства, подобия; все, что должно быть познано, сначала сравнивается с тем, что обнаруживает себя как down to earth, с тем, что себя преодолевает и снимает; возможно, всякое сходство утверждается только по ту сторону заурядного, прозаического; мысль обретает свое счастье исключительно в элевации; это счастье - обет "мысльистинна".

Если бы последнее слово осталось за обыденным, прозаическим, оно и было бы истиной, и в этомслучаеистина превратилась бы в плебея. Обыденное сознание, как оно выражает себя в позитивном и нерефлективном, наверное, ближе к adaequatio rei atque cogitationis - сознания возвышенного, рафинированного; оно более истинно в своей дразнящей иронии над истиной, чем сознание размышляющее (если не учитывать того факта, что должно сложиться и другое понятие об истине, отличное от понятия об адекватном,adeqiatio.

Другой истиной признается иннервация; метафизика может победить только в том случае, если она откажется быть самой собой; не в последнюю очередь метафизика мотивирует этим переход к материализму. Склонность такого рода можно проследить, начиная от гегельянца Маркса вплоть до Беньямина с его идеей спасения индукции; апофеозом этого процесса могло бы стать творчество Кафки. Если негативная диалектика требует саморефлексии мышления, то из этого очевидно следует, что мышление, для того чтобы быть истинным, сегодня обязано всякий раз мыслить в антитезе к самому себе.

Мышление, которое испытывает недостаток во внешнем (понятие избегает всякое внешнее), имеет преимущество выдержать шум и грохот музыкального аккомпанемента, которым эсэсовцы любили глушить крики своих жертв.

Метафизика и культура

Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного. Этот императив противоречиво призрачен в своем обосновании, такой же когда-то была и данность императива Канта. Обсуждать его дискурсивно - кощунство; в этом императиве чувствуется вживую момент того, что дополняет (Hinzutretende) нравственное. Вживую, потому что перед нами не что иное как ставшее практикой отвращение, которое испытываешь, наблюдая невыносимую физическую боль; отвращение переживают индивиды, а затем и сама индивидуальность, которая стремится исчезнуть как форма рефлексии. Мораль сохраняется, выживает только в неприукрашенных, явно материалистических мотивациях. Ход истории принуждает к материализму и метафизику, которая традиционно была его непримиримым антагонистом. Все, чем когда-то прославил себя дух, определяя как тождественное себе или как конструируемое, обусловлено тем, что нетождественно духу, что ускользнуло от его власти и в чем эта власть предстает как абсолютное зло. Соматический, далекий от всяких помыслов и смыслов слой жизненного, живого, жизни - это сцена, предназначенная для того страдания, которое безжалостно сожгло в лагерях все, что умиротворяло в духе и его объективации, культуре. Процесс деформации метафизики в перспективе, против которой как раз и конципировалась метафизика, достиг своей точки схода. Со времен молодого Гегеля философия, как бы она ни углублялась в проблемы материального Dasein, наличного бытия, так и не смогла заменить его. Философия так и не смогла вычислить, где границы, в которых философия не разменивается на апробированную тянучку мысли. Что-то напоминающее детство присутствует в колдовских чарах, исходящих от помещения, где работает живодер, ас своего дела; несмотря на сладковатый трупный запах, несмотря на все подозрительные признаки [убийства], власть этого опыта в бессознательном вряд ли меньше, чем власть инфантильно сексуального; обе силы ослеплены собой и друг другом в анальной фиксации.Ноэти силы вовсе не одно и то же. Бессознательное знание нашептывает детям о том, что вытесняет цивилизующее воспитание, оно именно о таком опыте; скудное душевное и психическое существование воодушевляет высший интерес, который по аналогии с бессознательным вытесняется и замещается пустыми разговорами о том и о сем и к чему это приведет. Если кому-то удастся вспомнить о том, что он когда-то почувствовал, услышав слова падаль и стадо свиней, то это, наверное, больше приблизит его к абсолютному знанию, чем гегелевская глава, которая обещает своему читателю это абсолютное знание для того, чтобы, по зрелому размышлению, отказать ему внем.

Возражать и протестовать теоретически -этозначит соединить физическую смерть с культурой; но соединить вовсе не ради онтологически чистой сущности смерти; поэтому в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали; то, что вводит в заблуждение, превращая саму культуру в труп. Владелец отеля (его звали Адам, его любили дети) на глазах ребят убивал палкой крыс, вылезавших из норы в его дворе; по образцу и подобию этого Адама ребенок создал для себя первого человека. Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, что все забывается;ужетолком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старике Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что самадурнопахнет; ее дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма.Спустягоды, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том, чтодух,культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях ее автаркии живет неистинное (Unwahrheit). После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой - всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в ее вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была, начиная с того самого момента, когда в противовес материальному существованию присвоила себе право нести свет [знания] о том, что разделениедухаи физического труда незаконно ущемляет саму культуру. Тот,кто ратуетза сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в ее сообщника и клеврета; тот,ктоотказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя. Много раз молчание выходило за границы этого круга; молчание рационализировало собственную субъективную неспособность на уровне объективной истины и низводило эту субъективностьдоуровня лжи.Ноесли в восточных государствах вопреки болтовне от противного культура была уничтожена и в качестве средства господства превращена в халтуру, то эта ситуация все-таки противоречит самой культуре; культура сокрушается о том, что случилось; о том, как она (пусть по заслугам) наказана; о том, к чему сама себя склоняет и принуждает во имя демократического права человека - права, которое уравнивает и унифицируетвсех.

Административное варварство функционеров оказывается "по ту сторону" культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие; при этом функционеры от культуры забывают о том, что реальность этой культуры, ее базис вряд ли является чем-то более варварским, чем сама надстройка, которая разрушает реальность тем, что управляет ею, режиссирует ее. На Западе, по крайней мере, можно говорить об этом открыто. Теология кризиса фиксирует все, против чего она абстрактно, а поэтому напрасно протестует: метафизика сливается с культурой. Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию, именно это сам принцип и симулировал выразить. После

Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование. Вопрос о том, не былоливсе это божественным промыслом, не следует ли всеэтобезгневно и покорно принять, еще раз распространяет на жертвы [Освенцима] приговор, который Ницше много лет назад вынес идеям. Тот,ктобыл в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие лагеря, страстно протестует против [позиции] Беккета. Ход мыслей примерно такой: если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по другому; он был бы настроен более позитивно (хотя бы по отношению к религии самоохранительства, как ее исповедуют те,ктопотерял свой трон и престол). Тот,ктолишен царства и власти, протестует, но он против по-другому, не так, как это видится ему самому; Беккет или любой другой,ктовсе еще верит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен; его бы просто заставили принять религию самоохранительства -религию рытья окопов перед лицом наступающего врага; именно она позволяет монарху, лишившись трона, рядиться в одежды слов "я хотел подарить людям мужество"; как будтоэтопод силу какому-нибудь духовному образу или образцу; как будто проект, обращенный к людям и созданный в соответствии с их решением и выбором, не несет гибель именно в том, на что они претендуют (даже в том случае, когда подразумевается прямо противоположное). Вот итогметафизики.

Умереть сегодня

Вот что придает силу убеждения требованию, обращенному к культуре -требованию начать все с самого начала; или, какэтотеперь называется, радикально потребовать разрушения видимости, при помощи которой потерпевшая неудачу культура скрывает и свою вину, и свою истину. Однако как толькоэтомнимое разрушение преподносится в виде прорыва к неповрежденному основному, разрушитель начинает свои заклинания именно с культуры, которую он обещал разрушить. И если фашисты на все лады наводили критику на культур-большевизм, то Хайдеггер вполне респектабельно превратил деструкцию в манифест, манифестацию проникновения в бытие. Критика культуры и критика варварства в чем-то схожи, они согласныдругс другом. С молниеносной быстротойэтобыло опробовано на практике. Метафизические декларации стремятся освободить себя от элементов, опосредованных в культуре. Так они искажают отношение своих мнимо "чистых" категорий к их общественному содержанию. Срисованные с общества, они обеспечивают дальнейшееегосуществование в тех наличных формах, которые,сосвоей стороны, блокируют познание истины и ее осуществление. Идол чистого первоопыта (Urerfahrung) дурачит и дразнит не меньше, чем созданное в рамках культуры - полностью распроданный тираж категориальных сокровищ всего,чтоесть

?????. Можно сделать единственный вывод: при любых превращениях должно сохраняться как относящееся к одному и тому же то, что определяет в своей опосредованности оба момента - культуру как покров, накинутый на мусор и нечистоты, природу (даже если она превращена в первую ступень бытия) как проекцию требования, в конечном счете, культуры. Опыта смерти недостаточно для того, чтобы сделать такой вывод последним и не подлежащим сомнению, превратить его в метафизику, похожую на метафизику, как ее когда-то дедуцировал Декарт из сомнительного ego cogitans.

Независимо от того, выделяют ли метафизики смерти, рекламируя ее, героическую смерть или ударяются в тривиальности простого повторения фраз о неизбежном (все равно нужно будет умирать), идеологическая несущественность, не-сущность смерти имеет своим основанием слабость человеческого сознания; эта слабость, существующая и сегодня, - в неумении проотивостоять опыту смерти; наверное, это просто неумение принять этот опыт, впитать его. Человеческой жизни, открыто и свободно относящейся к себе как к объекту, не хватит для того, чтобы осуществить все то, что потенциально присутствует в духе, духовном каждого отдельного индивида. Смыс-лообразующие рефлексии смерти так же беспомощны, как и тавтологические. Чем свободнее сознание от своего животного состояния, чем быстрее оно превращается в нечто устойчивое и существующее своими формами во времени, тем сильнее неприятие всего, что ставит под вопрос вечность сознания, делает эту вечность уязвимой. С историческим ниспровержением субъекта как духа, с лишением субъекта его трона и власти связана иллюзия - для-себя-самого субъект не может быть потерян. Древние формы собственности существовали рядом с магическими практиками, заклинающими смерть; таким образом запугивали смерть, причем пугали тем сильнее, чем совершеннее собственность определяла и обсчитывала человеческие отношения; даже разум оценивался предельно жестко, как это и предполагалось здравым смыслом. На последнем этапе [истории] смерть сама превратилась в собственность. Ее метафизическое возвышение не связано с познанием.

Расхожая метафизика смерти есть не что иное как слабое утешение, которым успокаивается общество: в процессе общественных преобразований человек потерял то, что однажды должно было превратить смерть в нечто, легко переносимое; он потерял чувство эпического единства с жизнью, превратившейся в движение по кругу. Можно прославлять власть смерти, ссылаясь на усталость стариков и их пресыщенность жизнью; старый человек думает, что вправе умереть, потому что трудная жизнь изначально не жизнь, а просто протест против смерти. В обобществленных обществах, в этом плотном тканье имманентности, из которой нет выхода, люди воспринимают смерть исключительно как внешнее и чуждое им; у них нет иллюзии соотнесенности смерти с их жизнью. Люди не в состоянии вживить в себя принцип "мы должны умереть". В этом ощущается брожение какой-то убогой надежды: если (как говорит Хайдеггер) смерть не конституирует целостности Dasein, то приходишь к мысли - если ты не совсем идиот - что смерть и ее посланники, болезни, есть гетерогенное, чуждое я (ichfremd). Если торопишься, то таким способом можно обосновать тезис о том, что я есть не что иное как принцип самосохранения, противоположность смерти; этот принцип трудно отсорбировать от сознания средствамия,потому что сознание само есть я. Опыт сознания, однако, мало что дает принципу смерти; совершенно необязательно, что в перспективе смерти этот опыт принимает форму "вопреки", хотя этого можно было ожидать. Идея Гегеля о том, что все налично существующее находит свою гибель в себе самом, понятием субъекта практически не подтверждается. И тому, кто старится,ктовидит знаки того, что вскоре произойдет, факт неизбежности смерти, необходимости умереть представляется, скорее, как несчастье, предопределенное его собственной природой; признакиэтогонесчастья сегодня все воспринимают как признаки несчастного случая. Это подкрепляет спекуляцию, контрапунктирующую представление о приоритете объекта: а не несет ли дух в себе самостоятельное, подлинное, которое освобождается в тот самый момент, когда сам дух перестает пожирать все и вся и репродуцировать смертельный распад как свое производное. Вопреки иллюзорному интересу самосохранения силу сопротивляемости идеи бессмертия, как ее вынашивал и лелеял Кант, трудно объяснить, не учитывая этого обстоятельства. Кажется, правда, что сама сила сопротивляемости сошла на нет и в индивидах, переживших распад, и в истории рода. После гибели (втихомолку уже давно ратифицированной) объективных религий, которые возвестили о потере смертью всех ее регалий, смерть превратилась в нечто совершенно чуждое, чужое; причина - исчезла непрерывность в потоке опыта; иэтоисчезновение имеет социальныепричины.

Чем меньше люди, субъекты живут, тем ужаснее представляется им смерть. Буквально смерть превращает субъектов в вещи, следовательно, субъекты определяют свое отношение к собственной перманентной смерти, к внутреннему овеществлению и к той его форме, в возникновении которой повинны и они сами. Цивилизаторская интеграция, тотализация, как ее осуществляет смерть,этообъединение, которое не требует насилия над самой смертью; это насмешка над смертью, маскирующей насилие, и реакция на такое общественное, которое оказывается просто неуклюжей попы кой закупорить последние лазейки, пока еще открытые в этом мире товаров. Ь к общее для категории "индивид" смерть и история формируют и конъюнкт^ у. Если когда-то индивид, Гамлет, сделал вывод о своей абсолютной существенности, исходя из сумеречного сознания неизбежной смерти, то разрушение индивидом общих конструкций буржуазного Dasein направлено на самого индивида. Уничтожается ставшее в-себе и, возможно, уже и для-себя ничто.

Отсюда и эта непрекращающаяся паника по поводу смерти; панику можно унять, только при помощи замещения; смерть как таковую, т.е. как биологический феномен очистить от ее исторических обусловленностей невозможно[3c-1]; поэтому индивид, который несет знание и опыт о смерти, является "чересчур", избыточно исторической категорией. Суждение "смерть всегда одинакова" так же абстрактно, как и неистинно; форма, в которой сознание примиряется со смертью, меняется вместе с конкретными условиями, в которых к кому-то приходит смерть; значение имеет все, даже физическая природа. Новым кошмаром смерть стала в лагерях; со времен Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть. Смерть социально правомерна, это можно проследить биологически, на примере стариков, которых мы любим; все, что делало их людьми, - не только тела, но и их я, убывает, растворяется, даже если нет явных болезней или насильственного вмешательства. Остаток доверия к их трансцендентному продолжению тает уже в период их земной жизни: то, что с необходимостью должно в них быть, присутствовать, не может просто исчезнуть, умереть. Верить, что в распаде и слабоумии продолжает существовать суть человека, его ядро, - такое допущение несет в себе безотносительно к любому опыту что-то саркастическое и циничное.: в бесконечном всегда остается только то, что есть. Метафизическая потребность [смерти] превращается в гримасу; а кто же не отвернется от того, что отрицает его собственное существование.

Между тем тезис о смерти как, в конечном счете, последнем вряд ли можно просто выдумать. Попытки средствами языка выразить смерть не дают никаких результатов даже в логике; действительно, что из себя может представлять субъект, относительно которого утверждается, что здесь и теперь он мертв. Не только радость и удовольствие, которые, по образному выражению Ницше, хотят длиться вечно, противятся преходящему. Если смерть является тем абсолютным, которому философия когда-то напрасно присягнула на позитивность, то все оказывается всего лишь ничем; любая мысль возникает и существует в пустоте; никто не вправе мыслить себя как в чем-то истинное. Потому что моментом истины является то, что истина длится, существует вместесосвоим временным ядром; вне продолжительности и длительности нет истины вообще, а абсолютная смерть поглощает ее последние следы. Идея смерти -этотакая же насмешка над мышлением, как и идея бессмертия. Мысль о том, что смерть нельзя придумать, вовсе не означает, что метафизическое познание и метафизический опыт представляются сознанию чем-то ненадежным. Ослепление, объединяющее всех людей, несет в себе что-то от того [инструментария], при помощи которого они надеются разорвать всепутыи покровы. На смену теоретико-познавательному вопросу Канта о том, как возможна метафизика, приходит вопрос из области философии истории: а возможнолисегодня метафизическое познание вообще. Именно метафизическое познание и не было никогда настолько потусторонним по отношениюковсему временному, как это подразумевает школярское употребление слова метафизика. Легко заметить, что мистика (в этом термине жива надежда спасти непосредственность метафизического познания перед угрозойегопотери в институциональных построениях) тоже имеет свою социальную историю, вырастает из традиции преодоления демаркационных линий религий, когда-то возникших какереси.

Каббала, так называется свод иудейской мистики, означает традиция. Метафизическая непосредственность не отрицает полностью своей опосредованности (не отрицает постольку, поскольку берет на себя смелость идти вперед). Но если мистика опирается на традицию, она вынуждена определить свою зависимость от исторического состояния, уровня духа. У Канта метафизические идеи - это экзистенциальные суждения опыта, его осуществление мыслится как необходимость, но этот опыт свободен от всего материального; эти суждения, несмотря на антиномии, полагались в рамках логики чистого разума; сегодня они представляются такими же абсурдными, как и суждения, на первый взгляд поверхностно классифицированные как отрицательные, хотя они суть высказывания о том, что отрицание в этих суждениях отсутс!вует. Сознание, которое отказывается фальсифицировать философско-историческое крушение метафизических идей, но само может пережить этот крах, только фальсифицируясь, превращаясь, несет в себе интенцию возвыситься до метафизического сознания; такое возвышение предполагает нечто большее, чем просто поиск судьбы метафизической идеи при помощи семантических связок. Сомнение касательно мира, который имеет свое основание в вещи и свою истину, и несмотря на эстетическую мировую боль является к тому же иллюзорным, ложным и обреченным на проклятие сознанием, само по себе есть гарантия того, что существует что-то глубоко ошибочное, безнадежно лишенное своего наличного бытия, Dasein, в то время как Dasein превращается в универсальную связь всеобщей вины. В том позоре, который выпал на долю теологии, больше всего ужасают радостные вопли, с которыми позитивные религии спасались бегством от отчаяния неверующих. Своим Tedeum они снова и снова умножали клевету на бога уже одним тем, что упоминали его имя. Как в идеологии, которую, как приманку, заглотнуло все человеческое население Земли, средства узурпировали цель, так и вновь зарождающаяся метафизика узурпирует сегодня потребность во всем том, чего нет у бога. Истинное содержание отсутствия есть безразличие; метафизика утверждает его, потому что безразличие есть для людей благо.

Адвокаты метафизики излагают свои аргументы, схожие с позицией прагматизма, который они презирают; прагматизм а priori снимает метафизику. Отчаяние - последняя идеология, обусловленная исторически и социально, как и сам процесс познания. В познании метафизические идеи пожираются, поглощаются; их не сохранить никакими cui bono.

Счастье и напрасное ожидание

Что может дать метафизический опыт? Тот,ктоне удосужится свести этот опыт к религиозным переживаниям, скорее всего, осовременит себя, как Пруст; этот опыт чем-то напоминает о счастье произносить название деревень Оттербах, Ваттербах, Рейенталь, Монбрунн. Веришь - если попадешь в эти места, придешь в сбывшееся и осуществленное, веришь так, словноэтоужебыло на самом деле.Нокогда ты там, то обещанное улетучивается, исчезает, как радуга. Между тем не чувствуешь разочарования; а чувствуешь, что стоишь слишком близко, поэтому и не видишь. При этом различие между ландшафтом и местностью, которые и определяют образ мира детства, явно не слишком велико. ВосхождениеПрустана Иллиерс напоминает о бесчисленных горных восхождениях, которые совершались с участием детей его возраста и социального положения в других горных местечках. Однако в этом случае всеобщее, которое и есть аутентичное в изображении Пруста, восхищает только здесь, а не распространяется на горы вообще. Само собой разумеется, ребенку кажется, что он найдет все, что его привлекает и пленяет, только здесь, в любимых городишках. Все это найдет только он один. Ребенок заблуждается, ноэтозаблуждение превращается в основание для модели опыта, понятия, которое, в итоге, наверное, может стать и понятием вещи, а не только понятием духовного, от вещи отделенного. Свадьба, на которой герой-рассказчик Пруста впервые увидел герцогиню, наверное, произвела бы точно такое же впечатление, даже если бы она праздновалась в другом городке и в другое время года. Только в перспективе абсолюта бесконечно ин-дивидуированное может рассчитывать на то, чтоужедано и будет дано именно это; только в перспективе всего, что произойдет потом, осуществляется понятие понятия. Такое понятие привязано к обещанию счастья, а мир, в котором господствует всеобщность, отрицаетэтообещание и яростно, ?ntetiert борется против реконструкции опыта, как ее осуществляет Пруст. Счастье, единственное в метафизическом опыте, что представляет собой нечто большее, чем бессильное требование, утверждает внутреннее предметов как в самих этих предметах отсутствующее. Между тем тот,ктонаивно верит такому опыту, тот, кто считает, что располагает всем, о чем рассуждает, внушая, метафизический опыт уничтожает условие [существования] эмпирического мира, за пределы которого хочется выйти, но только этот мир предоставляет для этого все необходимое. Понятие метафизического опыта антиномично, но "антиномично" не укладывается в сюжет рассказа Канта об антиномиях трансцендентальной диалектики. Все, что прославлено в метафизическом, безучетаопыта субъекта, его непосредственного бытия-присутствия (Dabeisein), бессильно перед стремлением свободного и автономного субъекта не позволять себе диктовать ничего, что не является очевидным для него самого. Между тем непосредственное значимое для субъекта инфицировано релятивизмом; несет в себе иллюзии изаблуждения.

Сегодня категория овеществления, которая вводилась для того, чтобы достигнуть желанного идеала "субъективная непосредственность, не подверженная разрушениям", лишена когда -то приписанного ей свойства освобождать от власти апологетического и материалистического мышления; внимание снова акцентируется на всем, что скрывается за понятием метафизического опыта. Объективные теологические категории, которые со времен молодого Гегеля были восприняты философией как овеществления, вовсе не являются простыми остатками, а их диалектика развертывается не только из их самости. Эти категории комплиментарны к слабостям идеалистической диалектики, которая в качестве мышления о тождестве обозначает то, что не утеряно в любом определении, поскольку познается мыслью как ее чистое другое. В объективности метафизических категорий поражение терпит не только окаменевшее и застывшее общество (что очень нравится экзистенциализму), но теряет свое преимущество приоритетность объекта как момент диалектики. Превращение всего вещного в поток без остатков и осадков регрессирует к субъективизму чистого действия, акта; опосредование гипостазируется как непосредственность. Чистая непосредственность и фетишизм в равной мере являются ложью, не-истиной. Акцент на непосредственность в противовес овеществлению становится внешним (зафиксировано в гегелевском институционализме); всеэтопроисходит спонтанно; относится и к моменту инаковости в диалектике (если диалектика не кончается в потустороннем ей устойчивом, как это произошло в упражнениях позднего Гегеля). Избыток субъекта, о котором субъективный метафизический опыт не позволяет себе говорить открыто, как и момент истины, присутствующий в вещественном, являются крайностями, которые сходятся в идее истины. Потому что эта идея ничего не значит, если в ней отсутствует субъект, который распространяет вокруг себя такое сияние, что создается видимость - нет ничего, что бы не являлось субъектом, истина только в нем имеет свой прообраз. Незаметно чистый метафизический опыт поблек, метафизическое познание стало изменяться по мере того, как шел процесс секуляризации, "снимавший" опыт пошлого. Метафизическое познание проявило себя негативно в любом "иэтовсе?"; в первую очередь отрицательность актуализируется в напрасном ожидании. Искусство показало это; Албан Берг больше всего ценил в "Войтцеке" те такты, которые выражают напрасное ожидание так, какэтоможет сделать музыка; свою гармонию она находит в решающих цезурах, а в финале цитируется "Лулу". Между тем любая такая иннервация, все, что Блох называл символической интенцией, не застрахована от того, что ее путают с самой жизнью. Напрасное ожидание не ручается за то, на что оно направлено; это просто рефлексия состояния, мерой которого является отказ и неудача. Чем меньше остается от жизни [в этом мире], тем больше соблазн для сознания принять осколки и останки живого за абсолютное, которое решает [в этом мире] все. Вряд ли возможно познатьчто-токак действительно живое и жизненное, если не названо, не обозначено и трансцендентное относительно этого живого; за эти границы, несмотря на все усилия понятия, выйти невозможно. Это есть и этого нет. Сомнение в том, что есть, распространяется ина трансцендентальные идеи, которые когда-то положили конец сомнению. Для каждого, кто не заботится о судьбах мира, мысль о маленьком, локальном мире, где в соответствии с божественным проектом мукам нет конца, превращается в безумие, разговаривающее на одном языке с позитивным, нормальным сознанием. Вряд ли удастся спасти теологическую концепцию парадокса; падение этого последнего изголодавшегося бастиона ратифицирует весь ход мировой истории; в этом движении позор, зрелище которого завораживает Кьеркегора, переводится на язык простого богохульства.

"Нигилизм"

В своем секуляризированном виде метафизические категории существуют в том, что в вульгарно возвышенном порыве именуется вопросом о смысле жизни. Мировоззренческое звучание слова - это приговор самому вопросу. Практически неизбежно, что к вопросу тут же присоединяется ответ: смысл является тем смыслом, который полагаетсятем,ктозадает вопрос. Примерно так же рассуждает и марксизм, низведенный до официального кредо, и позднийЛукач.Понятие смысла несет в себе объективность, для всех людей потустороннюю; смысл, который создается, оказывается фикцией; он вдвойне фикция, если представлен коллективным субъектом и лжет о том, что, как представляется, должен подтверждать и обосновывать. Метафизика ведет речь о субъективном, однако при этом не позволяется смешивать метафизику и субъективную рефлексию. Субъекты существуют в себе, в своей "конституции"; дело метафизики размышлять о том, как далеко субъектам позволительно выйти за свои собственные границы. Философемы, которые освобождаются от этой проблематики, дисквалифицируют себя как согласие и утешение. Деятельность того, кто так или иначе связан этими рамками, характеризует прошедшие десятилетия; такой философ снует тут и там и заключает с *~~ ^о^ратией договоры, предметом которых является смысл. Тот, кто вздыхает свободно всякий раз, когда в жизни обнаруживается что-то напоминающее о жизни, а не только о процессе, запущенном ради производства и потребления (сентенция Карла Крауса), тот непосредственно и страстно видит и читает в этом жизненном настоящее (современность) трансценденции. Падение спекулятивного идеализмадоуровня вопроса о смысле проклинает (иэтопроклятие имеет обратную силу) того,ктос высоты собственной позиции, пусть немного другими словами, декларирует этот смысл: дух есть абсолютное, которое не освобождается от своих истоков, существуя в несовершенном, недостаточном в своей самости субъекте; дух не ограничивает потребности субъекта иметь собственное подобие. Вот прафеномен идеологии. Сама тотальность вопроса создает магические чары; ноэтозаклятие при всем своем приспособительном антураже ничто перед лицом реального зла. Если отчаявшийся, близкий к самоубийству человек спрашивает своего доброго советчика и утешителя о смысле жизни, вряд ли бессильный помочь помощник ответит, а в чем же заключен этот смысл. Любая его попытка сказатьчто-тоо смысле, ведет к тому, что опровергается сам смысл; дело в том, что смысл существует как эхо consensus omnium, а сентенции о главном нужны не меньше, чем императору - солдаты. Жизнь, если она имеет смысл, не задается вопросом об этом смысле; смысл ускользает от вопроса, бежит отнего.

Абстрактный нигилизм, напротив, должен был бы потерять дар речи, если ему зададут встречный вопрос: а для чего существуешь ты? Потому что подойти к целому, просчитать нетто и прибыль жизни, это и есть смерть, которой стремится избежать так называемый вопрос о смысле жизни; это происходит и в том случае, когда нигилизм позволяет себе восхищаться смыслом, который несет в себе смерть. Все что без стеснения может претендовать на то, чтобы именоваться смыслом, существует в открытом, но не в закрытом, в себе замкнутом; тезис "жизнь не обладает властью" несет в себе и позитивное, и насмешку; ложен сам предмет высказывания-тезиса; этот тезис может быть истинным только как опровержение суждения-фразы, суждения-заверения. Желание Шопенгауэра отождествить сущность мира со слепой волей, которую он в ракурсе гуманизма рассматривает как абсолютно негативное,ужене соответствует самому уровню сознания; в любом случае претензия на тотальную обусловленность является аналогом претензии на позитивное, высказанной идеалистами - современниками Шопенгауэра, которых он так ненавидел. В естественных религиях появляется демонический страх; нечто более приемлемое предлагает эпикурейское просвещение, рассказывая о богах, незаинтересованно созерцающих [мир]. В иррационализме Шопенгауэра монотеизм, на который он обрушивается в духе Просвещения, имеет и свое истинное. Метафизика у Шопенгауэра регрессирует к той ее фазе, когда дух слова еще спит в окружениинемых.

Он искажает, фальсифицирует мотивацию к свободе, о которой, возможно, люди временами вспоминают и на этапе совершенной несвободы. Шопенгауэр видит, что в основе лежит видимость индивидуации, он рассматривает видимость как причину, но его отсылки к свободе в четвертой книге, отрицание воли к жизни являются такой же видимостью: вряд ли эфемерно индивидуированный [субъект] может преодолеть заклятие своего негативно абсолютного, волю как вещь-в-себе, которые все же имеют власть над ним, не прибегая к самообману; самообман означает, чтосубъектизбежал ловушек метафизики воли. Детерминизм так же мистичен, как и тотальное в гегелевскойлогике.