Негативная диалектика

Поколение Бергсона, а также Зиммель, Гуссерль и Шелер напрасно тосковали о философии, которая обретет свое содержание рециптивно к предметам. Традиция отменяет то, к чему стремилась. Исчезновение не связано с методологическими размышлениями о том, как относится содержательный анализ отдельного и индивидуального к теории диалектики. Бессильны заверения идеалистической философии тождества, что одно присутствует в другом. Выраженное теорией целое содержится в анализируемом отдельном, а не возникает благодаря познающему субъекту. Само опосредование обоих есть содержательное, это опосредосредование общественной целостностью, тотальностью (Totalität). Формально опосредование возможно в силу абстрактной закономерности самой целостности, тотальности обмена. Идеализм, отдестиллировавший свой абсолютный дух именно из этой сферы, тут же прячет под замок истину, состоящую в том, что всякое опосредование по отношению к явлениям действует как механизм принуждения; вот что скрывается за так называемой проблемой конституирования. Философский опыт обладает этим всеобщим не непосредственно, не как явлением, но в той мере абстрактно, в какой всеобщее объективно. Философское познание имеет отношение к возникновению особенного, если не забывает, чем оно не обладает, хотя и знает. Путь философского познания подобен пути Гераклита, это путь вверх и вниз. Если философия сохраняет реальную обусловленность и детерминацию явлений при помощи понятий, она не может выдать их за в-себе-истинное, не прибегая к онтологии. Это истинное сливается с неистинным принципом принуждения, что еще больше уменьшает его критико-по-знавательное достоинство. Истинное не образует позитивный телос (Telos), в котором успокаивается познание. Негативность всеобщего со своей стороны фиксирует познание в качестве особенного, которое необходимо спасти. "Истинны только те мысли, которые суть для-себя-непонятное". Любая философия мучается в тисках этих не подлежащих пересмотру всеобщих элементов, в том числе и та, которая своим стремлением к свободе увеличивает собственную несвободу, а в такой несвободе возрастает несвобода общества. Философия несет в себе принуждение; но только принуждение спасает философию от регрессии в произвол. Своей способностью критически познавать мышление обязано имманентно присущему ему свойству принуждать; собственное принуждение является для мышления медиумом своего освобождения. Свобода к объекту, которая у Гегеля вытекает из обезвластивания субъекта, развенчанияегомогущества, еще только может быть создана.Доэтого времени диалектика дивергирует как метод и как диалектика вещи. Понятие и реальность подобны по своей противоречивой сущности. Принцип господства, антагонистически раздирающий общество,этотот же самый принцип, который, одухотворяясь, обнаруживает различие между понятием и этим понятием подчиненным, порабощенным (Unterworfene). Логической форме противоречия это различение доступно, потому что все, не подчиняющееся единству принципа, не отдающее себя в его распоряжение, представляется нарушением, разрушением логики, а не различным, направленным против этого безразличного. С другой стороны, сохраняющееся различие между философской концепцией и ее осуществлением свидетельствует о существовании элементов нетождественности; нетождественность не разрешает методу совершенно очиститься от содержания, в котором должна присутствовать исключительно она сама, но не разрешает и одухотворять эти содержания. Приоритет содержания находит свое внешнее выражение в необходимой недостаточности метода. Каким должен быть метод как таковой, метод как форма всеобщей рефлексии, чтобы не оказаться беспомощным перед философией философов, устанавливается только в процессе его осуществления и применения; таким образом, метод снова отрицается, негируется. Избыток метода по отношению к содержанию - абстракция, заблуждение;ужеГегель был вынужден учитывать диспропорцию, несоответствие феноменологического введения по отношению кметоду.

Философский идеал - отчет о том, что делается, становится ненужным, если что-то действительно делается.

Экзистенциализм

Первая попытка взорвать фетишизм понятийной соотнесенности, убежать из академической философии и не потерять при этом стремления к обязательности была предпринята под именем экзистенциализма.Каки фундаментальная онтология, от которой он отошел из-за ее политической ангажированности, экзистенциализм остается идеалистически ориентированной концепцией. Есть в нем что-то случайное, в отличие от философской структуры; что-то, что может заменить философию противоположностью политики, если она удовлетворится Character!stica formalis экзистенциализма. Партизаны встречаются тут и там. Нет теоретической границы деционизма. Тем не менее идеалистическая составляющая экзистенциализма является с этой точки зрения функцией политики. Сартр и его друзья, критики общества, не собирающиеся стеснять себя в теоретической критике, не прошли мимо того факта, что всюду, где коммунизм достиг власти, он погубил себя, превратившись в систему насилия. Институты централистской государственной партии -этонасмешка над всем, что когда-то мысль связывала с властью государства. Поэтому Сартр подогнал все аргументы под пункт, нетерпимый с точки зрения господствующей практики; на языке философииэтостихийность. Чем меньше объективных шансов сулит общественное разделение власти и влияния, тем сильнее настаивает Сартр на исключительности кьеркегоровской категории решения выбора. У Кьеркегора эта категория обрела свой смысл из terminus ad quern, из христологии; у Сартра она превращается в абсолютное, которому должна была служитькогда-то.

Несмотря на крайний номинализм[*] Сартр выстраивает свою философию (на самом влиятельном ее этапе) в соответствии с логикой старой идеалистической дефиниции свободного, деятельного поступка (Tathandlung) субъекта. Для экзистенциализма, как и для Фихте, безразлична всякая объективность. Логично, что в произведениях Сартра общественные отношения и условия в любом случае являются актуальным приложением, структурно же - не более чем повод к действию. С позиции Сартра - позиции безобъективности, действие расценивается как иррациональное, как сама иррациональность, о которой, наверное, меньше всего думает уверенный в себе просветитель. Представление об абсолютной свободе решения столь же иллюзорно, как давнишняя идея абсолютного Я (Ich), которое порождает из себя мир. Минимального политического опыта хватит, чтобы заставить шататься кулисы, смоделированные как фон для выбора героев ситуации. Такое суверенное решение невозможно драматически постулировать в конкретных переплетениях истории. Полководец, который спонтанно и иррационально принимает решение избегать ужасов и мерзостей, испытанных им ранее в полной мере; полководец, который отказывается от осады уже полученного в результате предательства города и основывает утопическую общину в дикие времена анекдотически романтизированного немецкого ренессанса, моментально был бы если не убит взбунтовавшимися солдатами, то низложен стоящими над ним. Все это можно принять, только если признать, что Гетц - это символ; хвастливый, как Нестор Олоферн, истребивший население Лихтштадта и уразумевший свои свободные действия и использовавший в своих личных интересах народное движение -это прозрачный символический образ всех тех, борясь с которыми Сартр и разыгрывает тему абсолютной спонтанности. Абсолютный субъект не складывается из стечения обстоятельств; путы и оковы, которые он хотел бы разорвать, - это то же самое, что принцип абсолютной субъективности. К чести Сартра, все это находит выражение в его драме и оппонирует главному философскому произведению; пьесы лишь дезавуируют его философию, продавая ее в форме тезисов. Сумасбродства политического экзистанциализ-ма, как и фразеология его деполитизированного, немецкого варианта, имеет свое философское основание. Экзистенциализм возвышает неизбежное, наличное бытие человека до образа мыслей, который отдельный индивид должен выбрать, не определяя оснований своего выбора и не имея альтернативы другого выбора. Если экзистенциализм учит чему-то большему, чем эта тавтология, то это он делает при помощи для-себя-существующей субъективности, которая только и есть субстанциальное. Направления, желания которых выражено девизом латинского existere могли бы мобилизовать живой опыт против отчужденной, отдельной, частной науки. Из страха перед овеществлением они отступают перед содержательным, вещным. Вещное превращается в их руках в пример. То, что экзистенциалистские концепции понимают под ?????, мстит им, когда, следуя философии решения и выбора, находит свою силу за спиной философии - в иррациональном.

[*] Согласно правилам игры нерефлексивного Просвещения, гегелевская реституция реализма понятия была реакционной вплоть до провокационной защиты антологического доказательства бытия бога. Между тем ход истории узаконил свою антиноминалистическую ориентацию. В отличие от грубой схемы социологии знания Шелера, номинализм перешел в идеологию, для которой еще не существует двусмысленное Это (Das), которым охотно ублажает себя официальная наука, когда упоминаются неприятные сущности типа "класс", "идеология", а с недавних пор и "общество вообще". Отношение последовательно критической философии к номинализму неоднозначно, оно меняется исторически вместе с функцией скепсиса (см. М.Хоркхаймер. Монтень и функция скепсиса). Любой fundamentum in re понятий, приписываемых субъекту, это идеализм. С ним номинализм ссорится только в том случае, если идеализм выдвигает претензию на объективность. Понятие капиталистического общества не является flatus vocis.

Мышление, очищенное от вещного и содержательного, ни в чем не превосходит частную беспонятийную (begriffslos) науку. Все версии экзистенциализма вторично впадают в формализм, с которым они как раз и враждуют во имя существенной потребности философии. Плюс ко всему, экзистенциализм пополняется случайными заимствованиями, особенно из психологии. Намерения экзистенциализма, во всякомслучаев его радикальной французской версии, могли бы реализоваться; но реализоваться не в удаленности от вещного, а в угрожающей близости кнему.Разделение на субъект и объект не снимается редукцией к человеческой сущности, даже если быэтобыла сущность абсолютной индивидуальности.Всюду,вплотьдоидущего от Лукача марксизма, популярный сегодня вопрос о человеке является идеологическим; идеологическим потому, что он диктует чистую форму инвариантов возможного ответа - "это сама историчность". То, чем должен быть человек "в себе" (an sich), это всегда только то, чем он был: человек прикован к скалам своего прошлого.Ноон не только то, чем он был и что он есть, но и то, чем он может стать; чтобы предугадать это, экзистенциализму не хватает определения. Группирующиеся вокруг экзистенции школы, в том числе крайне номиналистические, признают, что они не в состоянии познать отчуждение экзистенции, ее отвнешнения (Entäußerung), философствуя при помощи общих понятий о том, чего нет в понятии "человек", что противоположноему,вместо того, чтобывообразить, представить себе, а что же это такое - человек. Они иллюстрируют существование существующим.

Вещь, язык, история

Можно подумать, что в языках существующее обладает далеким и неясным прообразом в именах, не перекрывающих вещь категориально (правда, при этом имена теряют свою познавательную функцию). Познание во всей его полноте, неурезанное (ungeschmälert) познание, хочет узнать о том, с чем его вымуштровали смиряться и что маскирует имена, слишком близкие этому нечто. Смирение и маскировка идеологически дополняются.

Идиосинкративная точность в выборе слов, как будто бы они должны назвать вещь, не дает ни малейшего повода думать, что для философии существенно изложение.

Основанием для познания такой устойчивости выражения по отношению к ???? ?? является его собственная диалектика, его понятийное самоопосредование; это опосредование и есть вступление, увертюра перед познанием непонятийного.

Опосредование в непонятийном -этоне остатки, которые получаются после вычитания, и не указание на дурную бесконечность такого рода процедур. В большей степени это опосредование внутренней его истории. Философия творит из негативного, что-то узаконивает из этого негативного:это что-то- то неразрешимое, перед которым она капитулирует и из которого вырастает идеализм; в своем так-и-не-иначе-бытии (So-und- nicht-anders-Sein) оно является фетишем, фетишем ложности слова о существующем, исчезающим, когда приходит понимание - все происходит не просто так и не просто иначе, а обусловленно. Становление живет в вещи, не ориентируясь на понятие, не стремясь дистанцироваться от него или забыть его. Это становление похоже на временный опыт. Если прочесть существующее как текст его становления, в самом прочтении соприкасаются идеалистическая и материалистическая диалектики. Для идеализма внутренняя история непосредственности есть утверждение непосредственности как ступени понятия; с материалистической точки зрения непосредственность превращается в меру неистинности понятия, и не только понятия, но большего, чем понятие - существующего непосредственного. То, чем негативная диалектика пронизывает свои застывшие, затвердевшие предметы, -этовозможность, которой лишена их действительность, но которая смотрит из каждого такого предмета. Уже при самом внешнем усилии выразить в языке эту сбежавшую в предметы и вещи историю, использованные слова останутся понятиями.Ихточность заменяет самость вещи, не актуализируя этой самости. Между понятиями и тем, чему они присягают, зияет пустота. Отсюда - осадок произвола и относительности как в выборе слов, так и в изложении в целом. Уже Беньямин говорил о том, что понятия обладают склонностью авторитарно скрывать свою понятийность. Только сами понятиямогутпоказать, что скрывает и чему препятствует понятие. Познание -это?????? ???????. Доступная определению ошибка, присутствующая во всех понятиях в силу обстоятельств, притягивает к себе другие, возникает ситуация, в которую приходит что-то из самой надежды назвать, надежды имени (Hoffnung des Names). К этой ошибке приближается язык философии, отрицающей понятие. То, что философия критикует в словах, - претензия философии на непосредственную истину, является (практически постоянно) идеологией позитивного, реально существующего тождества между словом и вещью. Настойчивость по отношению к отдельному слову или понятию - двери, которые должны открыться, является всего лишь моментом, обязательным, не подлежащим пересмотру. Внутреннее, чтобы быть познанным, должно тесно сблизиться с познанием в выражении, которое есть всегда внешнее по отношению к этомувнутреннему.

Традиция и познание

Больше нельзя плыть по течению новейшей (слово звучит отвратительно) философии. Философия Нового времени, доминировавшая вплоть до сегодняшнего дня, хотела исключить моменты традиционности из мышления, лишитьегособственного исторического содержания, приписать историю к отдельной ветвинауко фактах, занимающихся констатацией. Как только в мыслимой непосредственности субъективно данного начинают искать фундамент всякого познания, мысль рассматривается вне своего исторического измерения, как зависимая от идола чистой современности. Фиктивное одномерное Теперь (Jetzt) превращается в основание познания истинного смысла. В этом между собой согласны официально считающиеся антиподами патриархи модерна - Декарт в автобиографических экскурсах о происхождении своего метода и Бэкон в своем учении об идолах. Присутствующее в мышлении историческое, вместо того, чтобы с его помощью оспорить вневременность объективированной логики, приравнено к суеверию; при этом апеллируют к институциональной традиции церкви, фактически обращенной против критической мысли. Критика авторитета была абсолютно справедлива.Ноона не увидела, что сама традиция познания имманентна своим предметам в качестве опосредующего момента. Познание придает ей форму, коль скоро превращает ее в tabula rasa средствами успокоительной объективации. Познание в себе (an sich),ужев своей обособившейся и ставшей самостоятельной по отношению к содержанию форме, частично обладает традицией - как неосознанным воспоминанием; нельзя задать вопроса, в котором бы не сохранялось и не транслировалось знание о прошлом. Образ мышления как погруженного во время мотивирует прогрессирующую мысль, проектирует равенство микрокосмического и макрокосмического, исторического, скрытого в структуре мышления. Среди заслуг кантовской дедукции выделяется одно: в самой чистой форме познания, в единстве "я мыслю", на ступени воспроизведения в воспоминании и воображении Кант обнаружил след исторического. Но так как нет времени, если нет существующего во времени, время не может оставаться чистой формой; Гуссерль на позднем этапе своего творчества называлэтовнутренней историчностью. Внутренняя историчность мышления срощена сегосодержанием, а потому и с его традицией. Чистый, совершенно сублимированный субъект, напротив, был бы абсолютно лишентрадиции.

Познание, полностью осуществившее пожелания "идола чистоты" тотальной вневременности, совпало бы с формальной логикой, превратилось в тавтологию; большей свободы трансцендентальной логике не получить никогда. Вневременность, к которой буржуазное сознание стремится, по-видимому, чтобы компенсировать собственную смертность, является вершиной его заблуждений. Беньямин ощутил остроту ситуации, когда резко отвернулся от идеала автономности и подчинил свое мышление традиции, добровольно учрежденной и субъективно избранной; традиции, лишенной авторитета в той мере, в какой он приписывается автаркической мысли. Даже в случае полной противоположности трансцендентальному моменту, традиционное является квазитрансцендентальным, не пунктуальной субъективностью, а самим конститутивным, по Канту - скрытым механизмом в глубинах души. Среди вариантов, близких всем этим темам исходных проблем "Критики чистого разума", обязательно должны были бы присутствовать вопросы о том, как мышление, стремящееся освободиться от традиции, превращается во внешнее по отношению к ней, как, преобразуя, сохранят традицию[0-16]; в этом и не в чем ином, состоит духовный опыт и познание. Философия Бергсона, а еще в большей степени роман Пруста находятся в плену этой темы. Вопрос о традиции привлекает как путь непосредственности - из отвращения перед буржуазной вневременностью, предупреждающей механикой понятия о том, что жизнь отменяется и упраздняется. Однако философский метексис станет традицией исключительно через определенное ее отрицание. Философия основана на текстах, которые она критикует. В текстах, которые традиция преподносит философии, и которые сами воплощают традицию, отношение философии и традиции - соизмеримое отношение. Это узаконивает переход от философии к толкованию (Deutung), которое не возвышает до уровня абсолюта ни подлежащее толкованию, ни символ, а ищет истинное там, где мысль секуляризирует непередаваемый прообраз священных текстов.

Реторика

Через связь с текстом (явную или скрытую) философия признает то, что она напрасно оспоривала поисками идеального метода, признает свою языковую сущность. В новейшей истории философии в духе традиции это критиковалось как риторика. Реторика, расколотая на мелкие части и сведенная к средству воздействия, представлялась как носитель лжи в философии. Презрительное отношение компенсировало грехи и провинности, в которые риторика впала, уже со времен античности, дистанцируясь от вещи (что вменял ей в вину Платон). Однако гонение на риторический момент, при помощи которого выражение переносится в мышление и спасается для мышления, способствуют его технификации, его потенциальному уничтожению не меньше, чем его культивирование в ситуации пренебрежения объектом. Реторика представляет в философии то, что иначе как в языке нельзя помыслить. Она утверждает себя в постулатах изложения, которые и отличают философию от коммуникации уже познанных и зафиксированных содержаний. Как и всякая репрезентация, реторика опасна, потому что она легко продвигается к узурпации всего того, чем изложение не может располагать, не опосредуя мысли. Реторика постоянно коррумпирована своей же собственной целью, в отсутствие которой отношение мышления к практике снова исчезает из акта мысли.

Аллергия на выражение (Ausdruck), присущее апробированному философскому размышлению в целом, от Платонадосемантической философии (Semantikern), конформна чертам просвещения любого толка, подобна защитному механизму овеществленного сознания - нужно наказать недисциплинированность жестов, загоняя их в узду логики. Если виртуально союз философии и науки вытекает из потребности уничтожить язык, а тем самым и саму философию, то философия не выживет, не напрягая своих языковых усилий. Вместо того, чтобы обсуждать лингвистические казусы, философия рефлектирует эту проблему. Языковая расхлябанность и небрежность (выражаясь научно - неточность) легко связывается с позойнауки"язык неподкупен и непродажен". Уничтожение языка в мышлении не есть его демифологизация. Философия в ослеплении жертвует языком, при этом ее отношение к этой задаче выходит за пределы просто знакового; только в языке подобное может познать подобное. Нельзя игнорировать постоянную денунциацию риторики номинализмом, для которого имя - исходное подобие того, что оно называет; нельзя постоянно продвигать исключительно риторический момент.Посмыслу самого слова диалектика -этоязык как органон мышления; именно диалектика могла бы стать попыткой критического спасения риторического момента, попыткой взаимно сблизить вещь и выражение до их индифференции. Диалектика не причисляет к преимуществам мысли то, что не до конца не разрушена связь мышления и языка (хотя это всегда исторически считалось изъяном мышления). Однако именно так поступила феноменология, когда хотела, как всегда наивно, подстраховать себя, открывая истину в анализе слов. В реторическом качестве культура, общество, традиция одухотворяют и вдохновляют мысль; антиисторическое связано с варварством, которым кончается буржуазное мышление. Диффамация Цицерона, гегелевская антипатия к Дидро свидетельствуют о злобе тех, чья жизненная потребность в свободе восстать и возвыситься исчезла; о злопамятстве тех,ктосчитает тело языка греховным. В диалектике схвачен реторический момент; в этом отличие от вульгарной ее трактовки - как стороны, момента содержания. Диалектика, опосредуя содержание формальным, логическим, стремится овладеть дилеммой между излюбленным мнением и несущественно корректным. Она тяготеет к содержанию как к открытости, к открытому, а не предрешенному структурой; диалектика - это протест против мифа. Мифическое всегда вечно равное, в этом качестве оно в конце концов растворяется в формальной закономерности мышления. Познание, жаждущее истины, хочет утопии. Утопия, сознание возможности, держится за конкретное как неискаженное (Unentstellten). Это возможность, она никогда не превратится в непосредственно действительное, не займет место утопии; поэтому внутри существующего неискаженное представляется абстрактным. От несуществующего приходят краски, которые не стираются. Несуществующему служит мышление, сфера наличного бытия, которое, как всегда отрицательное, стремится к несуществующему. Только самая дальняя даль могла бы стать близкой. Философия - это призма, улавливающая ее краски.

Часть первая. Отношение к онтологии

I. Онтологическая потребность

Вопрос и ответ

В Германии онтологии, в особенности хайдеггеровская, все еще имеют влияние, хотя следы политического прошлого пугают. Следуя молчаливому уговору, под онтологией подразумевается готовность санкционировать гетерономный, свободный от оправдания перед сознанием порядок. То, что такого рода ее интерпретации отрицают проблему, видят в вопросе о бытии недоразумение, уход в оптическое, недостаток радикализма, лишь усиливает благородство и добродетель самого призыва: онтология представляется тем божественнее, чем в меньшей степени она способна сосредоточиться на конкретных содержаниях, за которые дозволено уцепиться излишне любопытному рассудку.

Непостижимость превращается в недостижимость. Те,ктоотказываются от свиты и эскорта, внушают сомнения; это безродные, бездомные люди, не обретшие родины в бытии. Они подозрительны, настораживают и не заслуживают иной участи, чемучастьпротивников идеалистической метафизики, ниспровергнутых когда-то Фихте и Шеллингом. Онтология апологетична во всех своих взаимно враждующих и взаимно исключающих направлениях. Но ее влияние и воздействие нельзя понять, если не существует очевидной встречной потребности - знака упущенного; если не стремиться, чтобы в кантовском приговоре знанию об абсолютномэтознание не ограничилось самим приговором. На раннем этапе неоонтологических направлений с теологической симпатией говорилось о возрождении метафизики, сегодня это грубая очевидность. Уже в желании Гуссерля заменить intentio obliqua на intentio recta, обратиться к вещам естьчто-тоот этой установки. То, что определяло границы возможности познания в критике разума, и было тем ретроспективным размышлением о самой возможности познания, от которого в первую очередь хотела освободиться феноменологическая программа. "Проектом" онтологической структуры сфер и областей бытия, наконец, проектом "мира как сущего всего существующего" явно управляет желание постичь целое безучетаграниц, задаваемых этому целому познанием. Эйдосы Гуссерля, превращенные Хайдеггером в "Бытии и времени" в экзистенциалы, должны были универсально предугадать, чем же, собственно, является каждая сфера бытия, вплоть до самой высшей. Неявно подразумевалось, что проекции разума могут предначертать структуру бытия во всей его полноте. Перед нами вторая реприза старой философии абсолютного, а первой был послекантовский идеализм.Ноодновременно продолжает действовать критическая тенденция. В меньшей степени она противостоит догматическим понятиям, разве что как стремление не полагать более абсолютное, отчужденное от своего систематического единства и противопоставленноеему.Скорее, она воздействует рецептивно, потому что ассимилирована и описана в рамках установки, ориентированной на позитивистский идеал науки. Тем самым абсолютное знание снова превращается в интеллектуальное созерцание, какэтобыло у Шеллинга. Какова цель? - Зачеркнуть опосредования, вместо того чтобы рефлектировать их. Неконформистский мотив "в своих границах философия как организованная и пригодная к использованию наука не нуждается в излишней скромности" превращается в конформизм. Некритически воспринятая категориальная структура как таковая, каркас существующих отношений утверждается в качестве абсолютной; нерефлексивная непосредственность метода защищает любой произвол. Критика критицизма становится докритической. Отсюда - духовное отношение перманентного вспять (Zurück), ретроспекции. Абсолютное превращается (что вовсе не желательно и на что обращает внимание критическая истина) в естественноисторическое, из которого быстро и достаточно грубо можно заимствовать норму - "приспособиться".

Идеалистическая академическая философия, напротив, лишаетнорму,которой ждут от философии, возможности имманентно присутствовать в ней, непосредственно слиться с философией. Это оборотная сторона изобретенной Кантом ответственности науки перед собой. Уже в немецком идеализме дало о себе знать осознание факта: частично "эксплуатируемая философия не имеетуженичего общего с людьми"; она отказалась от их вопросов как ненужных и излишних и занялась исключительно собой. Без всяких корпоративных предосторожностей об этом говорили Шопенгауэр и Кьеркегор, Ницше декларировал свое несогласие с академической точкой зрения. В этом аспекте современные онтологии не просто усваивают антиакадемическую традицию философии, спрашивая, как сказал однаждыПаульТиллих, только о том, что безусловно имеет отношение к кому-нибудь. В их доктринах сладкая жуть перед гибелью мира соединяется с приятным чувством - чувством способности действовать на твердой, филологически защищенной почве. Смелость, издревле прерогатива юных, смутно представляет себе всеобщее согласие и могущественные институты. В результате движения возникает противоположная тому, что по видимости предвещало его начало. Занятие относительным загоняет назад, в абстракцию, которую не сокрушит никакая неокантианская методология. Эту динамику (Entwicklund) нельзя отделить от проблематики онтологической потребности. Она столь же мало удовлетворяется философской онтологией, как и трансцендентальной систематикой. Поэтому онтология и окутала себя этой атмосферой. В соответствии с более ранней немецкой традицией она ставит вопрос выше ответа; там, где обещание невыполнимо, онтология, утешая, возвышает разрушения до уровня экзистенциала. Фактически проблемы философии принадлежат к другой весовой категории,чемпроблемы конкретныхнаук,где они устраняются посредством решений, в то время как их философско-ис-торический ритм - это прежде всего ритм длительности (Dauern) и забвения (Vergessen). Но это вовсе не означает, как неизбежно вторят Кьеркегору, что существование вопрошающего и есть та истина, которая напрасно ищет ответ. Но всегда в философии адекватный вопрос в известной мере заключает в себе и ответ. Философия не знает, как знает научный поиск цепочку "сначала - потом", состоящую из вопроса и ответа. Философия должна смоделировать свой вопрос о том, что она узнала, чтобы освоить этот опыт узнавания. Ее ответы не даны, не созданы, не спроецированы: развернутый прозрачный вопрос облекается в философию, окутанею.

Идеализм хотел бы приглушить этот факт, всюду найти и "вывести" (deduzieren) собственный образ и там, где это возможно, содержание. Мышление, которое не утверждает себя как свой собственный источник, напротив, не должно скрывать, что оно не производит, а передает то, чем уже обладает в качестве опыта. Момент выражения в мышлении позволяет сделать очевидными не только more mathematico с проблемами, а затем и с решениями. Слова типа "задача" и "решение" звучат в философии извращенно, потому что они постулируют независимость помысленного от мышления именно там, где мышление и мысленное взаимно опосредованы. Философскому постижению подвластно только то, что истинно. Построить рассудочное суждение - это то же самое, что принять решение касательно истинности или ложности. Тот, кто не выносил суждения, выходящего за обязательные постулаты теоремы или в отсутствие таковых, не понимает этого. Собственное смысловое содержание, которое надлежит понять, уже присутствует в этой аксиоматике, в ее претензии быть таковой. Этим и отличается отношение понимания и суждения от обычной временной упорядоченности. Суждение так же мало возможно без понимания, как понимание без суждения. Схема теряет свою правомерность, опирающуюся на тезисы "решение есть суждение", "проблема это просто вопрос, фундированный в понимании". Опосредован накал температуры так называемого философского доказательства, контрастирующий с математической моделью, которая вовсе не исчезает бесследно. Стрингентность философской мысли требует, чтобы способ постижения соотносился с формами вывода. Доказательство в философии - это стремление обеспечить выраженному (Ausgedruckten) обязательность (Verbindlichkeit), соизмеримую со средствами дискурсивного мышления. Эта посылка не вытекает непосредственно из тезиса "критическая рефлексия такой продуктивности мышления и есть содержание философии". Хотя у Гегеля наиболее наглядно выражено стремление вывести нетождественное из тождества, структура мышления - категориальная структура его "Науки логики", ориентирует на то, чтобы полагать решение в рамках постановки проблем, но не в результатах выводов. Заостряя критику аналитического суждения вплоть до тезиса о его "неистинности", Гегель без всякой аффектации рассматривает все - любое аналитическое суждение, движение мысли в том или ином направлении (Hin - und Herwerden) как внешнее. То, что новое и другое - снова старое и известное, это момент диалектики. Насколько очевидна его связь с идеей тождества, настолько мало прописана эта идея. Чем в большей степени философская мысль выходит за пределы собственного опыта, тем ближе она (парадокс) к аналитическому суждению. Одно из желаний познания - осознать себя, есть в большей мере само познание, противник идеалистического принципа постоянного созидания (Produktion) эпистемы. В отказе от традиционного аппарата доказательства, в акценте наужеизвестное знание и утверждается в философии установка, что она ни в коей мере не естьабсолютное.

Свойство аффирмативности

Онтологическая потребность так же мало гарантирует достижения желаемого, как муки изголодавшихся - наличие пищи. Однако философское движение, которое об этом нимало не задумывалось, сомнения не мучают. Не в последнюю очередь это и является причиной, почему это философское направление оказалось в плену у неистинно аффирмативного[1a-1].

По категориям, которым фундаментальная онтология обязана своим резонансом, по категориям, которые она в силу этого или извратила, или сублимировала таким образом, что ониужене пригодны более ни для какой столь неприятнойейконфронтации, можно угадать, в какой степени эти понятия есть отпечаток того, чего нет и что невозможно создать, сколь сильно ни связаны с такими комплиментарными идеологиями отсутствия и сами являются ими. Однакокультбытия или, по крайней мере, притягательность самого этого слова как превосходящего все и вся питается тем, что и реально, как когда-то в теории познания, понятие функции все более вытесняло понятие субстанции. Общество превратилось в тотальную функциональную взаимосвязь, как ее когда-то мыслил либерализм: то, что существует, относительно по отношению к другому, безотносительно по отношению к самому себе. Страх, что сумеречное сознание, субъект лишится своей субстанциальности, подготавливает к отождествлению бытия и не артикулированной субстанциональности, продолжает выстраивать цепочку функциональнойзависимости.

Существует потребность в утешении. То, что онтологическое философствование рассматривает как пробуждение и заклинание, разрушается реальными процессами - производством и воспроизводством общественной жизни. Стремление теоретически востребовать человека, бытие, время как исходные феномены Urphänomene не изменяет судьбы когда-то возникших идей. Понятия, субстрат которых - исторически прошлое,ужене существующее, убедительно критиковались в философии как догматические гипостазы. Так, например, Кант критиковал понятия трансцендентности эмпирической души, ауру самого слова наличного бытия в разделе о паралогизмах; непосредственный протест против "бытия в", стоящего над двусмысленностью рефлексивных понятий. Новая онтология не похожа на кантовскую критику, не развивает ее дальше посредством рефлексии; но ведет себя так, как будто рефлексия является принадлежностью рационалистического сознания, от чьих пятен и изъянов спонтанное мышлениедолжнокак бы очиститься неким ритуальным омовением.Ночтобы заставить работать критическую философию, ей приписывается онтологическое содержание. Хайдеггер не мог обнаружить у Канта антисубъективистские и "трансцендирующие" моменты нелегитимно. Сам Кант подчеркнул объективный характер своей проблематики в Предисловии к "Критике чистого разума" и не оставил никакого сомнения в ее объективности, осуществив свою дедукцию чистого рассудочногопонятия.

Объективность, однако, присутствует не в том, что восхваляет конвенциональная история философии - не в осуществленном Кантом коперниканском перевороте. Объективный интерес получает приоритет над субъективным в самом осуществлении (Zustandekommen) познания, в расчленении сознания в стиле эмпиризма. Но ни в коей мере нельзя отождествлять этот объективный интерес со скрытой онтологией. Об этом свидетельствует не только кантовская критика рационалистического, которой из нужд самой концепции отводится другое место, но и ансамбль мыслей самой критики разума.

Следуя ему, объективность как объективность познания и как объективность сущего всего познанного опосредована субъективно. Хотя она и допускает гипотезу существования некоего "в себе" (An sich) по ту сторону полярности субъект-объект, она совершенно намеренно делает это допущение столь неопределенным, что никакая интерпретация не могла бы вычитать в ней некую онтологию. Когда Кант стремится спасти kosmos noetikos, критикующий обращение к субъекту, его творчество несет в себе онтологический момент, но это лишь момент, причем не главный. Кантовская философия хотела бы спасти онтологию при помощи силы, которая и представляет главную угрозу для того, что надлежит спасти.

Безвластие субъекта

Возрождение онтологии из объективистских интенций могло бы иметь в качестве основы факт, строго говоря, пригодный в онтологической концепции лишь в крайнем случае: сам субъект (в широком смысле этого слова) становится идеологией, скрывающей объективные функциональные связи в обществе и успокаивающей страдания субъектов идеологически. Потому что - и не только сегодня - не-я (Nicht-Ich) жестко ставит я (Ich) вне ряда. Хай-деггеровская философия не пользуется этим положением, но фиксирует его: ей срукилюбое историческое первенство для обоснования онтологического приоритета бытия по отношениюковсему оптическому, реальному. Потому что Хайдеггер предусмотрительно защищает себя от коперниканского переворота, который вполне может стать идеей поворота вспять на глазах у всех. Свою версию онтологии Хайдеггер берет в объективизме, свою антиидеалистическую позицию он старательно разграничивает с реализмом - будь то критический, будь то наивный реализм[1a-2]. Очевидно, что онтологическую потребность нельзя было снивелировать на уровень антиидеализма, приравнять к контурам академического спора философских школ.Ноее импульсы дезавуировали, наверное, самый стойкий момент идеализма. Поколеблено антропоцентрическое чувство жизни. Субъект, философское осознание себя (Selbstbesinnung), словно сделал себе подарок - исчисляемую веками критику геоцентризма. Этот мотив более масштабен, он больше, чем чисто мировоззренческий - ведь его так удобно использовать в корыстных целях. Возможно, экзальтированные синтезы философского и естественнонаучного развития сомнительны: они игнорируют обособление и самостоятельность физикалистско-математического языка формул, который с давних пор не допускается больше ни в созерцание, ни в другие непосредственно соизмеримые с человеческим сознанием категории. Однако результаты новейшей космологии широко распространили свое влияние. Все представления, желающие уподобить универсум субъекту или вывести его как субъективное полагание, исключаются, объявляются наивностью, аналогичной наивности шильдбюргеров и параноиков, считающих свой городок центром мира. Основание философского идеализма - сам процесс овладения и покорения природы, потерял абрис всемогущества благодаря своей беспримерной экспансии в первой половине двадцатого века. Потерял в равной мере еще и потому, что человеческое сознание хромало позади, а порядок отношений между людьми оставался иррациональным; и потому, что смехотворность масштабов достигнутого можно было измерить только в сравнении с недостижимым. Универсальны подозрение, и страх, что прогрессирующее освоение и покорение природы связано все с большими бедами, хотя именно от бед оно первоначально и стремилось защитить; связано с той второй природой, в которую разрослось общество. Онтология и философия бытия - это реакции (наряду с другими, более грубыми), в данных рамках сознание надеется вырваться из этой коллизии.Нов онтологии и философии бытия заключена фатальная диалектика. Истина, которая изгоняет человека из центра творения и напоминает оегобессилии; истина, которая укрепляет как субъективный способ отношения чувство бессилия, побуждает человека отождествлять себя с ней, укрепляя тем самымпутивторой природы. Вера в бытие, мрачный мировоззренческий дериват критического предчувствия, действительно превращается в то, чему однажды Хайдеггер неосторожно дал определение - в принадлежность к бытию (Seinsgehörigkeit). Это ощущение отличия всего и без особых на то причин постоянное следование за частным, конкретным, насколько оно изобличает субъекта в его собственных слабостях. Готовность субъекта согнуться перед несчастьем и бедой, возникающая из самой связи субъектов, является местью за их тщетное желание выпрыгнуть из клетки своей субъективности. Философский прыжок, первичный жест (Urgestus) Кьеркегора - сам по себе произвол, диктуемый ошибочным представлением о возможности избежать подчинения субъекта бытию. Только там, где, говоря словами Гегеля, присутствует субъект, сокращается иегопуть. Он действует (perpetuiet) в той сфере, которая в худшем случае была бы Другим (Andere) по отношению к субъекту; примерно так deus absconditus имел черты иррациональности мифическихбожеств.

Высвечиваются установки современных философий реставрации - философий, несущих отпечаток экзотики кича художественно-промышленного мировоззрения; но проясняются и установки дзен-буддизма, на удивление товарного. Подобно последнему принадлежность к бытию симулирует и такая мыслительная позиция, принятие которой делает невозможным историческое измерение субъекта, аккумуляцию истории в субъекте. Ограничение духа тем открытым и достижимым, которое доступно уровню исторического опыта субъекта, есть элемент свободы; внепонятийное блуждание мысли олицетворяет ее противоположность. Гораздо легче соединяются с философией бытия окаменевшего мирового устройства, философией шанса на успех в этом мире, доктрины, беззаботно выпроваживающие субъекта в космос, чем маленький фрагмент философии самопознания субъекта и его реальной закабаленности.

Бытие, субъект, объект

Хайдеггер, правда, видит иллюзию, которая питает массовый успех онтологии:этопредставление, что из сознания, в котором седиментировались номинализм и субъективизм, из сознания, которое превращается в то, что оно есть, исключительно средствами саморефлексии можно просто выбрать один уровень, уровень intentio recta. Он обходит альтернативу при помощи учения о бытии, характеризующего бытие как потустороннее по отношению к intentio recta и intentio obliqua, субъекту и объекту, понятию и существующему. Бытие является высшим понятием, потому что тот, кто говорит "бытие", не обладает им, но только словом, и все же занимает привилегированную по отношению к любой понятийности позицию благодаря мыслимым в слове "бытие" моментам, которые не исчерпываются в абстрактно обретенной понятийной совокупности признаков (Merkmalenheit). Хотя по крайней мере поздний Хайдеггер не имеет к этому отношения, его "Слово о бытии" подчинено гуссерлевскому учению о категоричном созерцании или видении сущего. Исключительно при помощи такого созерцания можно (в соответствиисоструктурой, которую хайдеггеровская философия приписывает бытию), пользуясь терминологией школы раскрытьилиосвоить бытие. Эмфатическое бытие Хайдеггера могло бы быть идеалом того, чем является идеация. Заложенная в учении Гуссерля критика классификаторской логики как логики признаков, объединенных понятием "познанного", остается в силе.НоГуссерль, чья философия укладывалась в рамки академического разделениятруда,несмотря на все так называемые вопросы обоснования, все-таки не касался понятия строгой науки; он пытался при помощи феноменологических правил игры привести в соответствие то, что имело самостоятельный смысл в критике строгой науки. Не wanted toeatthe cake and haveittoo. Его метод, отчетливо артикулированный именно в этом качестве, хотел бы укрепить позиции классификаторских понятий при помощи модуса, в котором познание этих категорий подстраховывает их. Такой подстраховки они не могут получить ни в качестве классификаторских понятий, ни как простое оснащение данности, номогутобрести только через постижение (Begreifen) самой вещи. Не нужно, какэтобыло при жизни Гуссерля, упрекать его в ненаучности категориального созерцания, его иррациональности. Все его творчество в целом оппонирует иррационализму. Но можно поставить в вину контаминацию категориального созерцания с наукой. Хайдеггер заметил это и сделал шаг, рассердивший Гуссерля. Он исключил, выбросил рациональный момент, который защищал Гуссерль; втихомолку, приближаясь скорее к Бергсону, Хайдеггер использовал прием, жертвующий связью с дискурсивным понятием - обязательным моментом мышления. Он покрыл грехи и провалы Бергсона, поставившего рядом два неопосредуемых диспаратных способа познания. Вводя инструментально более высокое значение мышления, чем то, которое выпало на долю категориального созерцания, Хайдеггер вместе с вопросом о возможности его легитимации фактически снял проблему критики познания, посчитав ее доонтологической (vorontologisch). Неудовлетворенность исходным теоретикопознавательным вопросом становится правооснованием его элементарного устранения. Для Хайдеггера догматика, в отличие от традиции ее критики, просто-напросто превращается в высшую истину. Так возникает Хайдеггеровский архаизм. Двузначность греческих слов, обозначающих бытие, вытекающая из ионической неразличимости веществ, принципов и чистой сущности, оценивается и фиксируется не как недостаток, но, напротив,какпреимущество первоначального. Эта двойственность должна залечить раны понятийности, исцелить болезнь понятия бытия, заключающуюся в расколе на мышление имыслимое.

Онтологический объективизм

Получается, что идея о бытии, обретающем свое место в вечности еще до грехопадения субъективирующей и опредмечивающей метафизики, невольно превращается в грубое "в себе" (An sich). Отрекающаяся от себя субъективность оборачивается объективизмом.

Особенностями этого мышления, его стараниями избежать контроверзы, объяснить антитетические установки и крайние позиции потерей бытия (Seinsverlust); сублимацией его понятий и категорий непрерывным осуществлением гуссерлевской редукции и определяется, что, собственно, Хайдеггер подразумевает под бытием - в равной мере индивидуированное наличное бытие и все образы и формы рациональной абстракции. В тавтологии, к которой сводится это бытие, субъект загнан, запуган, робок, "Но бытие - что такое бытие? Это оно само"[1a-3]. К такой тавтологии бытие неизбежно приближается. Она не становится лучше от того, что выбрано с проницательной прямотой и провозглашено гарантом сокровенного. Всякое суждение (Гегель показал, что и аналитическое) невольно несет в себе стремление обозначить и охарактеризовать (pradizieren) нечто, не являющееся просто тождественным понятию субъекта. Если суждению нет до этого дела, то оно нарушает соглашение, выполнение которого предписано самой его формой. Такого уклонения от обязательств не избежать понятию бытия, как оно присутствует в новой онтологии. Новая онтология "кончает с произвольной подменой понятия бытия, которая в своей чистоте есть прямая противоположность чистой непосредственности, есть тождественное опосредованному и вновь опосредованному, есть обладающее смыслом только в опосредовании, бытием как просто непосредственным"[1a-4]. Новая онтология должна определять бытие только через само бытие, потому что бытие не постигается понятийно и неопосредованно, а непосредственно обнаруживается по аналогии с моделью чувственно определенного. На место критической для бытия инстанции продвигается повторение простого имени. Остаток, мнимо неискаженная сущность[1a-5] приравнивается архе ????; приравнивается по тому же принципу, по которому новая онтология должна была отвергнуть мотивированное движение мысли. Как сказал однажды Хайдеггер, возражая Сартру[1a-6], если философия лжет,этометафизика. Это вовсе не свидетельствует о том, что философия является метафизикой, но лишь дает основания подозревать: в непризнании (Uneingistandenheit) философиейееметафизического содержания скрывается неистинное. Начало снулякак данности -этомаска напряженного забвения (Vergessen), симпатии с оттенком варварства. Падение прежних онтологии (схоластических и их рационалистических преемниц) не было контингентным изменением мировоззрения или стиля мышления; в такую смену верит исторический релятивизм, против которогокогда-то протестовала онтологическая потребность. Никакие симпатии к энтузиазму Платона как к противовесу резигнативным конкретно-научным чертам аристотелизма не ослабят атаку на учение об идеях, удваивающее мир вещей. Благословенность порядка, какие бы речи и аргументы ни защищали ее, не ликвидирует трудностей, которые готовит отношение ???? ?? и ????? ????? в аристотелевской метафизике. Они проистекают из той неопосредованности определений бытия и существующего, бытийствующего, которую воистину наивно восстанавливает новая онтология. Столь же невероятно, что и сегодня можно еще воображать, что только законная тоска по объективному разуму вывела кантовскую критику онтологического доказательства бога из мира. Уже переход элеатов к прославленному сегодня понятию бытия был направлен против гилозоизма Просвещения, чему Хайдеггер не придает значения. Намерение ускользнуть от всего этого, отступая за рефлексией критической мысли в священную древность, помогло бы лишь проигнорировать усилия философски препятствовать локализации онтологической потребности. Желание разрешить философии отделаться пустыми обещаниями - желание узнать существенное средствами философии деформировано ответами, которые скроены по мерке онтологической потребности; ответами, двойственными в силу присущих им легитимных обязательств предложить хлеб, а не камни и нелегитимной убежденности, что хлеб, наверное, должен быть хлебом, потому что он долженбыть.

Разочарованная потребность

Философия, выведенная из первенства и примата метода, успокаивается на так называемых предвопросах (Vorfragen) и поэтому чувствует себя относительно уверенно и в качестве науки наук; но эта философия заблуждается, считая, что предвопросы, как и сама философия, не имеют практически больше никаких консеквенций для познания. С давних пор размышления об инструментарии не затрагивают более познание средствами науки, а сосредотачиваются на том единственном, что вообще познаваемо, на значимости конкретно-научных суждений. Определение познания подчиняется этой рефлексии, является ее простым конститутом. Если рефлексия черпает свои импульсы в потребности раствориться во всеобщей структуре познанного, она может быть безразличной по отношению к этому познанному. Первой чеканной формулировкой этой мысли стали знаменитые слова Канта о том, что "трансцендентальный идеалист" является "эмпирическим реалистом"[1a-7]. Восхищение предпринятой в "Критике чистого разума" попыткой обосновать опыт, ничего не говорило расписавшейся в собственной несостоятельности установке "неимоверные усилия критики направлены против содержания опыта". Критика лишь поощряет оптимальное функционирование рассудка и соответствующие представления о реальности; впрочем еще Хайдеггер выбрал позицию "нормально мыслящего человека"[1a-8]. Немногие из обыденных суждений и воззрений common sense сбрасываются со счета. Способом, который поворачивает мыслько"всему миру", Кант хотел "шокирующим для всего мира способом доказать, что "всеь мир" прав: в этом заключалось тайное остроумие этой души. Он писал против ученых в пользу народного предрассудка, но для ученых, а недлянарода"[1a-9]. Дефеитизм (Defaitismus) парализует специфический философский импульс - желание вспугнуть, растормошить, поднять истинное, спрятанное за идолами конвенционального познания. Ирония двусмысленной главы, направленной против заносчивого желания познать внутреннее (Innee) вещее, безразличие с которым философия располагается в mundus sensibilis как во внешнем, -этоне просто отказ в духе просвещения - отказ от той метафизики, которая путает понятие сегособственной действительностью, но и обскурантистское отречение от тех метафизик, которые не капитулировали перед вывеской. В том лучшем, что критическая философия не только не забыла, но и использовала во славу науки, которую она хотела обосновать, нечто, старательно элиминированное критикой, выжило в онтологической потребности;этонечто - желание и воля не позволять мысли сосредоточиваться на том, почему и отчего она помыслена. С тех пор конкретные науки, категорически отказавшись от идеалистической философии на гребне успеха, не ищут никакой другой легитимации, кроме показаний метода. Наука в ее собственной интерпретации превращается в causasui,воспринимает себя как данное и санкционирует тем самым свой ныне существующий образ разделения труда, несостоятельность которого не может оставаться долгое время тайной за семью печатями. Тем более в случае с гуманитарными науками, которые, заимствуя идеалы позитивного для бесчисленных частных исследований, становятся добычей несущественности и беспонятийности. Разрыв между частными дисциплинами - социологией, экономикой и историей, позволяет интересу познания затеряться во рвах и траншеях, педантично проложенных и чрезмерно защищенных. Онтология напоминает об этом из осторожности, но не хочет вдохнуть жизнь в существенное посредством спекулятивной мысли о вещи. Существенное должно появиться как данное, следуя правилам игры в позитивность, за рамки которой хочет выйти и онтологическая потребность. Некоторые защитники науки ждут от онтологии принципиальных дополнений, не нуждаясь в ней в рамках собственно научных операций и процедур. Философия позднего Хайдеггера, намереваясь преодолеть существующее различие между сущностью и фактом, отражает обоснованное возмущение против дивергентности наук о сущности и наук офактах,математически-логических дисциплин и дисциплин, исследующих содержания; все они преуспевают, соседствуя друг с другом, свободные от обязательств по отношению друг к другу в индустрии науки, хотя познавательный идеал одних несовместим с познавательным идеалом других. Но антагонизм между исключительно научными критериями и абсолютной претензией учения о сущности или учения о бытии не исчезает по приказу. Учения о сущности, учения о бытии абстрактно противополагаютсебясвоему оппоненту, находясь в плену тех же недостатков специализированного в своей деятельности (arbeitsteiligen) сознания, как будто она приняла его линию поведения. То, что учение о бытии выдвигает против науки, не является ни его саморефлексией, ни, как откровенно высказывается Вальтер Брёкер, чем-то качественно иным, возвышающимся над этой доктриной. Критика науки обусловлена (по старой аналогии с гегелевским сравнением, высказанным в полемике с Шеллингом) доктринальной потребностью стать дополнением к науке; дополнением, которое отделывается от науки в целом, ничего основательно в ней не меняет.

Аристократический поворот вспять, поворот от науки, просто укрепляет всевластие онтологии, подобно тому, как во время фашизма иррациональные лозунги контрапунктировали сциентистско-техноло-гическую эксплуатацию. Переход от критики наук к существенному в них -бытию, перенимает все то, что может быть существенно в науках и порождает потребность во всем, что этот иллюзорный переход гарантирует.

Онтологические философствования, боязливо дистанцируясь от всякой вещественности, как когда-то это делал Кант, диктуют нерегламентированное постижение этой вещественности еще в меньшей степени, чем идеализм в форме шеллингианства и даже в форме гегельянства. Осуждается общественное сознание, которое в античных онтологиях неотделимо от философского, как гетеродоксия, как контакт с просто существующим и ????????? ??? ???? ?????. Хайдеггеровская герменевтика переняла и приняла освященный Гегелем во введении к "Феноменологии духа" выпад против теории познания[1a-10]. Однако резерваты трансцендентальной философии против философии содержательной, с порога отсылающей к сдержанию как чистой эмпирии, выжили в программе Хайдеггера, несмотря на все протесты против желания приподнять бытие по отношению к существующему и объяснить само бытие[1a-11]. Фундаментальная онотология избегает этого не в последней степени еще и потому, что она сохранила возникший из методологизации философии идеал "чистоты" ("Reinheit") - последним связующим звеном был Гуссерль; сохранила как контраст бытия и существующего, но дала философскую его интерпретацию по аналогии с трактовкой вещественного. Этот габитус можно было примирить с "чистотой" только в той сфере, где расплываются все определенные различия, все содержания. Напуганный уязвимостью Шелера, Хайдеггер не позволяет грубо скомпрометировать prima philosophia кон-тингенциями материального, прошлым вечностей. Но он не отказывается от первоначально обещанной конкретности слова "существование"[*].

[*] Уже несколько лет тому назад Гюнтер Андерc (см. Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy, in Philosophical and Phenomenological Research. Vol. 8, N. 3) заклеймил псевдоконкретность фундаментальной онтологии. Термин "конкретность" используется в немецкой философии межвоенного периода весьма аффективно: он напоен духом времени. Магия конкретности действовала по аналогии с гомеровской Некией, когда Одиссей, чтобы вызвать тень к разговору, напоил их кровью. Призывы "Кровь и почва" действовали, вероятно, не так сильно, как апелляция к источнику. Иронические аплодисменты, сопровождавшие эту формулу с самого начала, выдавали, что пришло осознание изношенности архаики в условиях развитого капиталистического индустриального производства. Даже "Черный корпус" насмехался над бородами древних германцев. Вместо этого видимость конкретного привлекала как нечто неразменное, незаменимое. В мире, приближающемся к монотонности, возникла некая химера; химера, поскольку она не затрагивала основ отношений обмена. Иначе страждущие почувствовали бы себя в опасности из-за того, что они называли уравниловкой (Gleichmacherei) - из-за неосознанного ими принципа капитализма, которым они попрекали его критиков и противников. Одержимость понятием конкретного соединялась с неспособностью постичь это конкретное мыслью. Магическое слово заменяло вещь. Правда философия Хайдеггера использовала мнимый вид конкретности: поскольку ???? ?? и ????? неразличимы, как спроектировано еще Аристотелем, а по потребности в действие вводится то одно, то другое. Просто существующее превращается в ничто, позор и порок быть всего лишь существующим возвышается до бытия, его собственного чистого понятия. Напротив, бытие, свободное от всякого ограничивающего содержания, не должно более выступать как понятие, оно расценивается непосредственно как ???? ??, конкретно. Оба момента, когда-то абсолютно изолированные, не обладают никакой differend a specifica по отношению друг к другу, они взаимозаменимы. Это quid pro quo и является главным элементом философии Хайдеггера.

Различие между понятием и материальным - грехопадение, пока оно пер-петуирует в пафосе бытия. Среди многих функций бытия не следует недооцениватьту,которая подчеркивает единство бытия - достоинство более высокого порядка по сравнению с существующим, и одновременно напоминает о существующем как о случающемся и происходящем через различия и антагонизмы; над этим существующем хочет возвыситься бытие. Бытие манит, красноречивое, как шелест листьев на ветру в плохих стихах. Но от бытия ускользает, частично не поеговине, понимание - а что же оно восхваляет; что значит философски обладать тем нечто, относительно чего мысль, мыслящее это нечто, безвластна, ничего не может. Диалектика, допускающая чистую особенность и чистую всеобщность, их равную неопределенность, а также взаимопереход в учении о бытии, замалчивается и эксплуатируется; неопределенность превращается в мифическуюброню.

*Уже несколько лет тому назад Гюнтер Андерc (см. Anders G.Die Antiquiertheit des Menschen. On the Pseudo-Concreteness of Heidegger's Philosophy, in Philosophical and Phenomenological Research. Vol. 8,N. 3) заклеймил псевдоконкретность фундаментальной онтологии. Термин "конкретность" используется в немецкой философии межвоенного периода весьма аффективно: он напоен духом времени. Магия конкретности действовала по аналогии с гомеровской Некией, когда Одиссей, чтобы вызвать тень к разговору, напоил их кровью. Призывы "Кровь и почва" действовали, вероятно, не так сильно, как апелляция к источнику. Иронические аплодисменты, сопровождавшиеэтуформулу с самого начала, выдавали, что пришло осознание изношенности архаики в условиях развитого капиталистического индустриального производства. Даже "Черный корпус" насмехался над бородами древних германцев. Вместо этого видимость конкретного привлекала как нечто неразменное, незаменимое. В мире, приближающемся к монотонности, возникла некая химера; химера, поскольку она не затрагивала основ отношений обмена. Иначе страждущие почувствовали бы себя в опасности из-за того, что они называли уравниловкой (Gleichmacherei) - из-за неосознанного ими принципа капитализма, которым они попрекали его критиков и противников. Одержимость понятием конкретного соединялась с неспособностью постичь это конкретное мыслью. Магическое слово заменяло вещь. Правда философия Хайдеггера использовала мнимый вид конкретности: поскольку ???? ?? и ????? неразличимы, как спроектировано еще Аристотелем, а по потребности в действие вводится то одно, то другое. Просто существующее превращается в ничто, позор и порок быть всего лишь существующим возвышается до бытия, его собственного чистого понятия. Напротив, бытие, свободное от всякого ограничивающего содержания, не должно более выступать как понятие, оно расценивается непосредственно как ???? ??, конкретно. Оба момента, когда-то абсолютно изолированные, не обладают никакой differendi a specifica по отношению друг к другу, они взаимозаменимы. Это quid pro quo и является главным элементом философии Хайдеггера.

"Дефицит выгоды"

Несмотря на все отвращение к так называемому Нечто (Man), имя которого должно развенчать антропологию циркуляционной сферы, хайдеггеров-скую философию можно сравнить с хорошо развитой кредитной системой. Одно понятие берет в долг у другого. Ирония над широким жестом философии, возникающая из этого понятия неопределенности, чувствует свою стабильность; ирония симпатизирует "немецкому мышлению" больше, чем чужому слову философии. Как в старом бесцветном анекдоте должник находится в выигрыше по отношению к кредитору, зависящему от того, захочет ли он вернуть ему свой долг или нет, для Хайдеггера все, в чем он повинен, источает благодать. Так как бытие не является ни фактом, ни понятием, оно освобождается от критики. Все, на чем критика основывается, сбрасывается со счетов как недоразумение. Понятие берет взаймы у фактического образ, стиль и манеры, солидность полноты, несолидно сварганенной не только посредством мысли - заимствует облик "в себе" (An sih); взаймы у духа понятие берет существующее как продукт духовного синтеза, ауру большего, чем просто "фактически бытие" - рукоположение трансцендентностью. И именно эта структура гипостазируется как высшее по отношению к рефлектирующему рассудку, анатомическим скальпелем отсекающим существующее от понятия и понятие от бытия. Скудность сохранившихся всех этих превращений содержания превращается у Хайдеггера в преимущество. Это один из промежуточных (правда, никогда так не называемых) инвариантов его философии, превращающий всякий дефицит содержания, всякое отсутствие (Nichthaben) познания в свидетельство глубины. Непроизвольная абстрактность представляется добровольным обетом. "Мысль, впадая в нищету, является его [бытия - пер.] преходящей сущностью"[1a-12], как будто пустота понятия бытие является плодом монашеской непорочности первоначального, а не опосредована апориями мысли. Бытие, которое не должно быть понятием, или должно быть совершенно особенным понятием, - это просто непреодолимо противоречивое апоретичное понятие[1a-13]. Оно преобразует более абстрактное в более конкретное, а потому более истинное. Что приобретается благодаря такой аскезе? Признание - в словах самого Хайдеггера, в его формулировках, критикующих философа жестче, чем самые злонамеренные оппоненты: "Мышление своими преданиями прокладывает в языке невидимые борозды. Они незаметнее, чем борозды, которые прокладывает крестьянин, медленно шагая по полю"[1a-14]. Несмотря на такую аффективную покорность, опасность теологического риска даже не возникает. Хотя атрибуты бытия, как когда-то атрибуты абсолютной идеи, похожи на атрибуты, переданные божественному. Но философия бытия защищает себя от существования божественного. Как ни архаично бытие, оно не осознает себя как несовременное (unmodern). Вместо этого бытие участвует в современности как алиби существующего, к которому трансцендирует бытие и которое должно быть скрыто в бытии.

Ничейная земля

Содержательное философствование, начиная с Шеллинга, имело своим обоснованием идею тождества. Действовать, следуя аксиоме Фихте "априори и есть апостериори", можно только в том случае, еслисущеев его совокупности, само существующее, момент духа, наконец, могут быть сведены к субъективности; если на уровне духа вещи и понятие тождественны. В своей философии Хайдеггер приводит в действие исторический приговор идее тождества. Дляегофеноменологической максимы -мысль должна подчиняться тому, что есть, или, в конечном счете, случается (как будто мысль не может достичь условия этого происходящего), - табуирована сама возможность выстраивать конструкцию спекулятивного понятия, срастающуюся с идеей тождества. Уже гуссерлевская феноменология билась над вопросом, что же она хочет обрести за границами теории познания, следуя девизу "к вещам". Гуссерль выразительно назвал свое учение негносеологическим (nicht erkenntnistheoretisch), позднее Хайдеггер свое - неметафизическим (nicht metaphysisch), но переход к бытийственности внушал Гуссерлю ужас, пожалуй больший, чем когда-то неокантианцу Марбургской школы, стремившемуся облегчить этот переход при помощи метода бесконечно малых. Как и Гуссерль, Хайдеггер пожертвовал эмпирией; все, что не является, пользуясь его языком, эйдетической феноменологией, он отдал на откуп нефилософским наукам о фактах, конкретно- научному знанию. Хайдеггер распространил свой запрет и на гуссерлевские ????, высшие, свободные от фактичности понятийные единства действительности, в которых присутствуют признаки реальности и вещественности. Бытие -этоконтракция сущностей. Ценой собственных усилий онтология попадает на ничейную землю. Она должна элиминировать апостериори, в равной степени она не может быть логикой - наукой о мышлении и специальной дисциплиной; любой шаг мысли, любая мыслительная операция выводит онтологию за ту позицию, придерживаясь которой она только и может надеяться оставаться самодостаточной, удовлетворять собственным запросам. В итоге онтология вряд ли отважится сказать больше о бытии. Возникает мистическая медитация - потребность мысли стать своим другим и ничего себе не позволить, не страшась при этом потерять то, что данная мысль утверждает. В тенденции философия превращается в ритуальный жест. Правда, в этом жесте живет истинное, ее умолкание(Verstummen).

Вещественность, которой не повезло

Философии бытия не чужда историческая иннервация реальности, вещественности как отношения духа. Она хотела бы разрушить пласт ставших второй природой субъективных полаганий - стены, которыми мысль окружила себя. Это стремление ощущается в программе Гуссерля, с ним солидарен и Хайдеггер[1a-15]. Деятельность субъекта - обоснование познания в идеализме после упадка идеалистической философии, сбивает с толку, мешает, как ненужное украшение. Фундаментальная онтология, равно как и феноменология, помимо своей воли остается наследницей позитивизма[1a-16]. У Хайдеггера опрокидывается бытийственность: после этого он может философствовать, исходя прямо из вещей, как бы вне формы; вещи, таким образом, ускользают от него. Ненависть к субъективной тюрьме познания подталкивает к мысли, что трансцендентное субъективности существует для нее непосредственно, оно не запачкано понятием. По аналогии с романтическими течениями, а позднее и с молодежными движениями фундаментальная онтология не осознает своей антиромантической установки; протестуя против субъективности как ограничивающего и затемняющего ее момента, она хочет преодолеть ее воинственным слогом, которого не избежал и Хайдеггер[1a-17]. Но так как субъективность не может мыслить свои опосредования из мира, фундаментальная онтология хочет вернуться к тем ступеням познания, которые предшествуют рефлексии субъективности и опосредования. Это не удается. Там, где фундаментальная онтология видит себя облаченной в броню бессубъектности (бессубъектность - это как если бы сами вещи показались (sich zeigen) в своей материальной правильности, элементарности и новизне одновременно), она просто исключает из мыслимого все определения, как это сделал когда-то Кант, исключив их из трансцендентной вещи в себе. Эти определения казались бы предосудительными и непристойными и как творение субъективного разума, и как производное от единично существующего. Противоположные намерения сталкиваются и уничтожают друг друга. И в ситуации спекулятивного мышления (допускается, что нечто полагается мыслью), и, постигая существующее - фрагмент мира как компромат на мысль, не доверяет себе. Не доверяет помыслить ничего, кроме абсолютно пустого, X в гораздо большей степени, чем старый трансцендентальный субъект. Понятый как единство сознания, он постоянно напоминает о существующем, бытийствующем сознании, о "эгоитарности" (Egoität). Это X, это абсолютно невыразимое, ускользающее от всех определений становится реальностью (ens realissimum) под именем бытия. В принудительности процесса апоретичес-кого образования понятия вопреки воле онтологической философии приводится в исполнение гегелевский приговор бытию: бытие неотличимо от ничто, и Хайдеггер ни в коей мере не заблуждался на этот счет. Однако ставить в упрек экзистенциальной онтологии нужно не нигилизм, исходя из которого интерпретировали ее левые экзистенциалисты, а совсем другое: безусловная отрицательность высочайшим приговором объявляется "позитивностью".

О категориальном созерцании

Хотя постоянный страх перед обеими крайностями лишает бытие измерения, сжимает его в некую точку, сам способ не лишен основания (fundamentuminre). Категориальное созерцание, узнавание понятия напоминает о том, что категориально конституированному содержанию, знакомому традиционной теории познания исключительно в форме синтезов, всегда должен соответствовать некий момент, выходящий за рамки чувственного???.Поэтому в них всегда присутствует нечто непосредственное, напоминающее созерцание. В той мере, в какой не имеет значения и смысла простое математическое предложение, если отсутствует синтез сравниваемых чисел, в той же мере - и этим пренебрег Кант, синтез невозможен, если отношения элементов не соответствуют этому синтезу (несмотря на все трудности, в которых запутывается такой способ аргументации, близкий повседневной логике); то есть, говоря двусмысленно и грубо, если обе стороны уравнения фактически не равны друг другу Содержательно об этой взаимопринадлежности вне зависимости от мыслительного синтеза можно сказать не больше, чем о мыслительном синтезе без отсылки к образу опосредования. Свидетельство этому - сомнение, является ли мышление деятельностью или, напротив, непосредственно в своем усилии и напряжении мышление есть само себе соразмерное. Все, что мыслится спонтанно, есть являющееся. Хайдеггер подчеркнул этот аспект явления в отличие от полнойегоредукции к мышлению, и это могло бы стать спасительной для идеализма поправкой.НоХайдеггер изолировал момент "порядок вещей", понял его, говоря гегелевским языком, так же абстрактно, как абстрактно трактовал идеализм момент синтеза. Гипостазированное содержание перестает быть моментом, овеществляется. Это именно тот результат, к которому стремится онтология, протестуя против раскола на понятие и существующее. Исследованная Гегелем объективность духа - продукт исторического развития, позволяет заново открыть (как это сделали некоторые идеалисты, Риккерт например) что-то вроде созерцательного отношения в духовному. Чем увереннее сознание чувствует себя в этой ставшей объективности духа, вместо того чтобы приписывать ее созерцающему субъекту в качестве "проекции", тем ближе подходит оно к опосредованной (обязательной) физиогномике духа. Его образы как вторая непосредственность становятся достоянием мышления, которое не перетягивает все определения на себя, не дисквалифицирует противостоящее. (Наивно уповает на это учение о категориальном созерцании, оно подменяет вторую непосредственность первой.) В своей логике сущности Гегель ушел значительно дальше; его логика рассматривает сущность в равной мере как возникающее из бытия и как противостоящее этому бытию самостоятельное, как бы вид наличного бытия (Dasein). Напротив, требование Гуссерля касательно чистой дескрипции духовного содержания (его молчаливо заимствует Хайдеггер) - воспринимать их так, как они даются, и только так - догматизирует эти содержания: рефлектирующее духовное мыслится как неспособное к превращению в некоторое другое. Моментально совершается подтасовка - мышление, не подлежащая пересмотру активность может иметь своим предметом нечто, продуктивное, созидательное измерение которого не определяется фактом мышления этого нечто.

Потенциально такого рода идеализм, сохраняющийся уже в самом понятии "чисто духовное содержание", может быть переделан в онтологию. Вместе с основанием просто воспринимающего, созерцательного мышления рушится та установка феноменологии, которой вся школа обязана своим влиянием: феноменология не изображает, не придумывает, а исследует, описывает, феноменология не является теорией познания; короче, она не несет на себе стигму рефлектирующего интеллекта. Однако таинство фундаментальной онтологии - бытие, есть доведенное до своих высших определений и предстающее в своей фактической выразительности категориальное содержание. Долгое время доверием пользовалась установка феноменологического анализа, согласно которой синтезирующее сознание всегда обладает некоей рециптивностью. Составляющее единое целое в суждении может быть познано не только компаративно, но и примерно показательно. На худой конец, можно отказаться не от непосредственности познания, а от ее гипостазиса. В то время как первоначально нечто обнаруживается в конкретном предмете, вид (species) высвечивается наиболее ярко; в этом свете исчезает тавтология, которая не знает о виде (species) ничего, за исключением его детерминант. Без момента непосредственного постижения гегелевская дефиниция "единое есть всеобщее" остается лишь торжественным обещанием. Феноменология, начиная с Гуссерля, спасала этот тезис, правда, ценой его дополнения - вводя рефлектирующую составляющую. Тем не менее феноменологическое созерцание сущности - (поздний Хайдеггер опасается использовать вокабуляр школы, из которой он вырос) влечет за собой противоречия, которые ни с позиций номинализма, ни с позиций реализма не могут быть сглажены во имя мира или доброй воли. С одной стороны, идеация близка по духу идеологии - нечестным способам (Erschleichung) конституирования непосредственности через опосредование, которые она маскирует авторитетом абсолютной, безоговорочно очевидной субъекту самодостаточности, бытием в себе (Ansichsein). С другой стороны, созерцание сущности описывает физиогномический взгляд на духовное содержание. Для физиогномики духа легитимна установка: "духовное не поддается конституироваиию со стороны познающего и обращенного на духовное сознания, но имеет объективное основание в себе, далеко за пределами возможностей индивидуального субъекта и творца, в коллективной жизни духа и по ее имманентным законам". Этой объективности духа адекватен момент непосредственного постижения. Как изначально в себе преформированное, равное воображаемым вещам (Sinnesdingen), духовное способно к самосозерцанию, самопознанию. Но этому созерцанию так же мало присуща неабсолютность и непротиворечивость, как и созерцанию воображаемых объектов. Физиогномическим озарениям по аналогии с кантовскими синтетическими суждениями a priori Гуссерль приписывает безусловную необходимость и всеобщность - как в науке. Но что действительно может дать полное погрешностей категориальное созерцание, так это постижение самой вещи, а не ее классификаторского оснащения, ?????? - это не вненаучность категориального содержания, но его догматическое онаучивание.

Идеирующий взгляд касается опосредования, застывшего в видимой непосредственности духовно данного; в этом созерцание сущности близко аллегорическому сознанию.

Возникая как опыт в том, что ошибочно представлялось просто существующим, созерцание сущности предстало бы как почти противоположность результату, ради которого и пользуются этим методом: не вырастающее из веры согласие с бытием, а критика; не сознание тождественности вещи своему понятию, а сознание разрыва между ними. То, чем философия бытия кичится как "голосом" (Organ) позитивного, имеет свою истину в негативности. Хайдеггеровская эмфаза бытия, которое не должно быть просто понятием, может опираться на нерастворимость (Unaufloslichkeit) содержания суждения в самих суждениях, подобно тому, как перед этим Гуссерль опирался на идеальное единство species. Позиционное значение такого единичного сознания должно бы возрастать в истории. Чем более социализирован мир, тем прочнее его предметы спеленуты универсальными определениями. Тем явственнее в тенденции (как заметил Гюнтер Андерс), что единичное содержание непосредственно прозрачно в направлении к своему всеобщему: тем больше можно рассмотреть в этом непосредственном единичном при микрологическом погружении в него. Конечно, номиналистический факт прямо противоположен онтологическому плану, хотя само содержание хотело бы иметь в своем распоряжении созерцание сущности, не догадываясь об этом. Если, тем не менее, опыт снова и снова опровергается при помощи конкретно-научных оговорок и давно ставших механическими упреков в ложных и поспешных обобщениях, то это не просто вина привычки мыслить, которой давно злоупотребляют в виде рационализации, навязывая ей извне научный этос и содержание. Злоупотребляют до такой степени, что самой этой привычки мыслить уже нет в этосе и рационализации, она ничего о них не знает.

Эмпирические исследования антиципации понятий, медиума образцового мышления конкретно показывают, что квазинепосредственно категориальное, увиденное в отдельном, не обладает всеобщностью. Поэтому они фиксируют ошибки, присущие как методу Гуссерля, так и Хайдеггера, методу, не поддающемуся такой проверке и тем не менее заигрывающему с языком опыта и исследования, как будто он действительно подвергает себя испытанию опытом.

Бытие

Утверждение "бытие, выведенное за рамки всякой абстракции, не является понятием или, по меньшей мере, качественно отличным" скрывает, что всякая репродуцирующая себя во всех опосредованиях непосредственность уже с точки зрения гегелевской феноменологии является лишь моментом, а не целостностью познания. Никакой онтологический проект не обходится без абсолютизации отдельных, разделенных моментов. Если познание является взаимопроникновением синтетической функции мышления и подлежащего синтезу (одно не существует независимо от другого), то невозможно непосредственное припоминание (Eingedenken), которое Хайдеггер считал единственным правомочным источником философии, признающей значение бытия. Познание как взаимопроникновение в этом случае существует благодаря спонтанности мышления - способности, весьма низко ценимой Хайдеггером. Если рефлексия не имеет содержания непосредственного, то это непосредственное пребывает - свободно и произвольно.

Посредством мысли не определено то нечто, которое, будучи фактически чистым, представляется пассивному, немыслящему мышлению самообнаруживающимся бытием. Фиктивный характер утверждаемого предопределяет профессиональный тембр Prommciamenti. Невозможно определение и осуществление в мысли предданной вечной истины, невозможна ее критическая конфронтация с тем, к чему она приближается - все разговоры о бытии подлежат обжалованию и опровержению. Ничего нельзя помыслить, потому что в той неопределенности ничто не поддается мышлению. Философия бытия превращает такую несущественность в непостижимость, а выход из рационального процесса (превращение в трансценденцию по отношению к рефлектирующему рассудку) есть столь же мудрый, сколь и отчаянно-безнадежный акт насилия. Хайдеггер хочет вырваться из имманентности сознания; он более решителен, чем остановившаяся на полпути феноменология.Ноего прорыв -этопрорыв в Зазеркалье, маскирующий момент синтеза в субстрате. Не принимается во внимание, что дух в философии бытия элеатов, столь почитаемой Хайдеггером, -дух,познающий себя как тождественный бытию,ужеприсутствует как импликат смысла в том, что он представляет в качестве противопоставленной себе чистой самости. Хайдеггеровская критика традиции в философии объективно противоположна тому, что она провозглашает. Эта критика скрывает субъективный дух и - как неизбежное следствие скрывает материал, фактичность, участвующую в синтезе; она выдает артикулированные в этих моментах за единичное и абсолютное. Так критика превращается в установку, противоположную "деструкции" - требованию лишить всякого очарования все созданное и привнесенное человеком в понятия. Вместо того чтобы увидеть в них человеческие отношения, критика Хайдеггера путает эти отношения с mundus intelligibilis. Она сохраняет те мыслительные конструкции, против которых восстает: по логике ее собственных установок, они лишь маскировка и должны быть устранены. Под предлогом удержать в явлении все, что находится в распоряжении мысли, эти конструкции превращаются в него "в себе", как их и мыслит овеществление сознания. Что представляется крушением фетиша, разрушает лишь условия понимания этих мыслительных конструкций как фетишей. Фиктивный прорыв оканчивается там, откуда начинается. Бытие, в которое окунаешься, - это ?????. В уступке требованию бытия перейти от духовно опосредованного к созерцанию философия конвергирует с плоским иррациональным жизни. Указание на иррациональностьсамопо себе не было бы приравнено к философскому иррационализму. Это тот рубец, который оставляет в сознании, не снимая, нетождественность субъекта и объекта в познании, постулирующая тождество чисто формальными средствами предикативного суждения; а также вырастает надежда преодолеть всевластие субъективного понятия.Ноиррациональность сама сохраняется при этомкакфункция ratio и предмет самокритики разума: что ловится при помощи сети, через ту же сеть и пропускается. Философемы иррационализма также указывают на понятия, а тем самым - и на рациональный момент, с ними несовместимый. Чтобы покончить с этим, Хайдеггер использует один из моментов диалектики, узурпируя позицию по ту сторону деления на объект и субъект; деления, в котором раскрывается несоизмеримость ratio к мыслимому. Рациональными средствами такой прыжок совершить невозможно. Мышление не может занять позицию, согласно которой теряется всякое разделение на объект и субъект, непосредственно присущее всякой мысли, самому мышлению. Поэтому Хайдеггер нивелирует момент истины к мировоззренческому иррационализму. Философия сегодня, как и во времена Канта, требует критики разума средствами разума, но не средствами егоупразднения.

"Смысл бытия"

Под видом мыслительного запрета санкционируется мышление о том, что просто есть. Подлинно критическая потребность сознания, с необходимостью пробуждающаяся из фантасмагории культуры, притормаживается, уводится в другое русло, питает ложное сознание. Мышление отучено отвечать на вопросы о культуре, о том, что есть это и для чего. С пренебрежением его спрашивали и о смысле самого мышления - вопрос тем более насущный, чем менее этот смысл представляется как нечто само собой разумеющееся и чем чаще его подменяет культуротворчество. Вместо этого единичное, "именно так существующее" (но не его инобытие) возводится в ранг того нечто, что в качестве культуры претендует на обладание смыслом. Перед весомостью аргумента ее существования так же мало задаются вопросом о том, существует ли в действительности утверждаемый этой культурой смысл, как и вопросом о легитимности самого этого смысла. Фундаментальная онтология, напротив, выступает как представитель украденного интереса, "забытого". Поэтому она недоброжелательно настроена по отношению к теории познания, которая легко подводит эти интересы под категорию предрассудков. И все же фундаментальная онтология не может аннулировать теорию познания. В учении о наличном бытии (Dasein) - субъективности как царственному пути к онтологии, снова возникает втайне старый, приниженный онтологическим пафосом встречный субъективный вопрос. В этом вопросе право гражданства получает стремление феноменологического метода ослабить традицию европейской философии. Быстрым забвением среди тех,ктоо ней рассуждает, феноменология обязана эффекту изначального. Новый разворот вопроса о смысле бытия плиеготрадиционный вариант "почему вообще существует нечто, а не просто ничто?" - явно феноменологического происхождения; феноменология уступает правонарушение вопроса семантическому анализу слова "бытие". То, что называется "это" или "наличное бытие", едино со смыслом бытия или наличного бытия. Оноужеимманентно культуре - как понятие, чья семантика расшифровывается в языках, обсуждается, как будто "это" или "наличное бытие" избежали как относительности сделанного, так и потери смысла (Sinnverlassenheit) просто существующего. Такова функция хайдеггеровской версии учения о примате языка. Мысль о том, что смысл слова "бытие" есть непосредственно смысл бытия - плохая двусмысленность. Правда, двусмысленность - это не просто неточное выражение[1a-19]. В ней обнаруживается единство звучания слов как единого. Переплетены оба значения смысла. Понятия, инструменты человеческого мышления не могут иметь смысла, если смысл самих этих понятий отрицается; если из них изгоняется любое напоминание об объективном, лежащем по ту сторону механизмов образования понятий. Позитивизм, для которого понятия являются случайными и взаимозаменяемыми игровыми фишками, сделал из этой ситуации вывод и экстирпировал истину во имя истины. Несомненно, противоположная установка философии бытия лишает все сумасбродства позитивизма элемента разумности.Ноединство двусмысленности становится очевидным только в случае имплицитного различения (Differenz). Оно выпадает из рассуждений осмысле.

Хайдеггер движется к гипостазису: фактам из сферы обусловленного он придает посредством модуса их выражения видимость безусловного. Это возможно благодаря переливчатости слова "бытие". Если истинное бытие радикально представляется в качестве ????? бытийствующего, то оно тождественно со своим значением - нужно только описать смысл сущности бытия, и получаешь смысл самого бытия. По этой схеме незаметно "сдается" попытка разрыва с идеализмом. Учение о бытии возвращается в учение о мышлении, отчуждающее и отвнешняющее от бытия все, что не является чистой мыслью. Для постижения любого, воспринимаемого как отсутствующее смысла бытия предлагается в качестве компенсации учение о значениях (то есть о том, что конституируется в аналитическом суждении как сфера, предшествующая смыслу). Тот факт, что понятия, просто чтобы быть таковыми, должны что-то означать, служит средой, в которой само бытие имело бы смысл. Иначе как понятие, как словесное выражение бытие не может быть дано. Установка "понятие должно быть не понятием, а непосредственно быть" лишь облекает семантический смысл в онтологическое достоинство. "Разговор о "бытии" никогда не понимает это имя как род, к которому принадлежит пустая всеобщность исторически представленных учений о бытийствующем как частных случаев. Бытие всегда говорит искусно и потому господствует над традицией"[1a-20]. Отсюда эта философия черпает свое утешение.

Онтологически подчинено

Этот магнит фундаментальной онтологии действует далеко за границами ее творческого содержания. Онтология хотела бы, выходя за пределы духа, восстановить разрушенный духом порядок вместе со своим авторитетом. Выражение "проект" выдает ее стремление отрицать свободу из свободы: транссубъективная обязательность становится делом полагающего субъекта. Это слишком очевидное противоречие поздний Хайдеггер может преодолеть только догматически. Воспоминание о субъективности уничтожается в понятии проекта: "Проектирующее в проектируемом - не человек, а само бытие, которое посылает человека как свою сущность в экзистенцию наличного бытия"[1a-21]. К хаидеггеровскои мифологизации бытия как сферы судьбы[1a-22] добавляется мифическая заносчивость (Hybris), провозглашающая обозначенную горизонтальную проекцию субъекта высшим авторитетом, представляющим в голосе бытия себя самого. Не выполняющее этой установки сознание квалифицируется как "забытость бытия" (Vergessenheit des Seins)[1a-23]. Предписание подчиниться такому порядку соответствует структуре хаидеггеровскои мысли. Только как насилие над мышлением это требование имеет шанс на успех. Ведь утрата, китчем трепещущая в формуле "забытость бытия" не является ударом судьбы; она мотивирована. Оплакиваемое наследство раннего архэ ????? расплывается, исчезает из сознания, вырвавшегося из природы. Миф сам раскрылся как иллюзия; только иллюзия может его вообразить. Самостилизация бытия как бытия по ту сторону критического понятия должна придать ему правооснование, в котором нуждается гетерономия, что-то из объяснения все-таки выживает. Страдания в связи с тем, что хайдеггеровская философия фиксирует как утрату бытия (Seinverlust), не просто не- истина; в противном случае вряд ли Хайдеггер искал помощи у Гельдерлина. Общество, согласно собственному понятию которого основанием в отношениях между людьми хотелось бы видеть свободу, - свободу, не реализованную в этих отношениях, вплоть до сегодняшнего дня, - это общество столь же неподвижное, сколь и дефектное. В универсальном отношении обмена сглажены и вырваны все качественные моменты, совокупность которых могла бы быть чем-то вроде структуры. Чем неумереннее власть институциональных форм, тем хаотичнее Жизнь, которую они стискивают и деформируют по своему подобию. Производство и воспроизводство жизни вместе со всем, что перекрывается термином надстройка (?berbau), не являются прозрачными, транспарантными для того разума, примиряющее осуществление которого возможно только при порядке и строе, отвечающем человеческому достоинству - порядку без насилия. Старые естественно формирующиеся порядки или ушли в прошлое, или во зло пережили свою собственную легитимацию. Ни при каких обстоятельствах общество не унизится до анархизма, как он проявляется в постоянстве все еще иррациональной случайности индивидуальной судьбы. Но овеществленная общественная закономерность является партнером в таком устройстве наличного бытия, которое позволяет жить, не испытывая страха. Онтологические проекты, улавливая эту ситуацию, проектируют ее на жертвы - субъектов, и судорожно заглушают представление о негативности словом о порядке в себе, о структуре бытия. Повсеместно мир готовится перейти к сумеркам порядка, а не к его противоположности, явно и скрыто осужденной апологетической философией. То, что свобода повсеместно является идеологией; то, что люди бесправны перед системой и не могут свою жизнь и жизнь целого устроить по собственному разумению; конечно, и то, что они никогда более не смогут подумать об этом не испытывая дополнительных страданий, извращает их сопротивление: они вероломно, язвительно предпочтут худшее видимости лучшего. Сюда и стаскивают современные философии свои дрова. Они ощущают свое созвучие сумрачной иерархии могущественнейших интересов, в то время как эти интересы - подобно Гитлеру, трагически играют одиночество. То, что философии чувствуют себя метафизически бездомными, брошенными в ничто, есть всего лишь идеология легитимации порядка, допускающая сомнение и грозящая человеку физическим уничтожением. Отзвук и резонанс воскресшей метафизики - опережающее согласие с угнетением такого типа, победа которого на Западе заложена в общественном потенциале и давно отпразднована на Востоке, где идея осуществленной свободы деформировалась в несвободу. Хайдеггер побуждает к кабальному мышлению и не принимает слова гуманизм, отклоняя его стандартным жестом обвинения против рынка общественного мнения. Он становится одним из бойцов единого фронта тех, кто обрушивается на "измы". Правда, хотелось бы спросить: не хочет ли он просто упразднить все речи о гуманизме (это уже достаточно отвратительно) лишь потому, что его учение о вещах хочет выжить?

Протест против овеществления

Вопреки своей авторитарной интенции обогащенная некоторым опытом онтология редко столь явно восхваляет иерархию, как это случилось в период публикации одним из учеников Шелера сочинения "Мир средневековья и мы". Тактика повсеместной защиты гармонирует с такой социальной эпохой, когда отношения господства фундируются прошлым далеко не искренне. Захват власти принимает в расчет готовую антропологическую продукцию буржуазного общества и нуждается в ней. Как фюрер возвышается над ато-мизированным народом, обрушивается на сословное чванство и внезапно меняет гвардию, чтобы подбодрить себя, так и иерархические симпатии исчезают из раннего периода онтологического ренессанса во всевластии и единственности бытия. Но это не только идеология. Антирелятивизм, напоминающий о работе Гуссерля, обосновывающей логический абсолютизм, - о пролегоменах чистой логики, смешивается с ненавистью к статичному, вещественному мышлению, артикулированной в немецком идеализме и у Маркса, которым, между тем, пренебрегли ранний Шелер и первые приближения к новой онтологии. Авторитет релятивизма упал и так: о нем меньше болтали. Философская потребность в содержательности определенности превратилась в потребностьуйтив духе от категорического диктата процессов овеществления и всего с ними связанного,уйтипри помощи осуждающей овеществление, указывающей его границы метафизики, апеллируя к тому первоначальному, которое невозможно потерять; и при этом метафизика так же мало вредит овеществлению, как онтология - наукотворчеству. От скомпрометированных вечных ценностей не осталось ничего, кроме доверия к святости сущности бытия, свободной от всего вещественного. Овеществленный мир будет во имя собственной презренной несобственности считать изменениечем-тонезначительным, не имеющим никакой ценности, перед лицом бытия, которое должно быть динамичным "в себе", должно "случится". Критика релятивизма переходит к поношению прогрессирующей рациональности европейского мышления, субъективного разума вообще. Испытанный и отработанный общественным мнением аффект против разрушительного интеллекта соединяется с аффектом против вещно отчужденного: с этого момента они играют в унисон. Хайдеггер одновременно и антифункционален, и враждебен по отношению к вещам. Любой ценой бытие не должно быть вещью, и все-таки (как снова и снова свидетельствует метафорика) оно должно быть "почвой" (Boden), чем-то устойчивым. Возникает мысль, что субъективизация и овеществление не просто дивергируют, а соотносимы, являются коррелятами. Чем в большей степени функционализируется познанное — превращается в продукт познания, тем совершеннее момент движения субъекта к этому познанному, движения, понимаемого как деятельность. Объект превращается в результат совершенной в нем работы, в мертвое. Редукция объекта к чистому материалу, которая предшествует любому субъективному синтезу как его необходимое условие, высасывает его собственную динамику; лишенный качественной определенности объект затаен, загипнотизирован тем нечто, в отношении к которому и можно фиксировать и определять изменение, движение (Bewegung). Неслучайно у Канта динамическим назывался класс категорий[1a-25]. Материал, наличный материал динамики на худой конец не есть непосредственное; но (пусть это послужит утешением его абстрактной конкретности) через опосредование абстракцией он как бы только что раскрыт и понят. Жизнь поляризуется на совершенно абстрактное и совершенно конкретное, в то время как существовать она могла бы только в напряжении между тем и другим; полюса равно овеществлены. То, что спонтанный субъект превращает в излишество — чистая апперцепция, оторванная от каждого живого я, мыслимая как кантовское Я, перестает быть субъектом и в своем обособившемся логицизме надевает личину всевластного окоченения. Безусловно, хайдеггеровская критика овеществления дает вдумчивому и исполнительному интеллекту знание о том, что имеет свое происхождение в реальности, — овеществленной, как и его мир опыта. В том, что творит дух, виновна не его вряд ли заслуживающая благословения дерзость; причина лежит глубже, - в том, к чему он принуждается связями реальности, в которых сам составляет лишь момент. Только с помощью не-истины (Unwahrheil) овеществление можно поместить в бытие и историю бытия, оплакать и прославить в качестве судьбы и попытаться изменить возбужденную и распаленную этой неистинностью практику. Вполне, пожалуй, законно выступая против позитивизма, учение о бытии транслирует все то, что обосновано в деформированной им истории философии, Кантом и Гегелем в частности. Дуализм внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, понятия и факта не абсолютен. Но их примирение проецируется в невозвратное прошлое, в истоки и, тем самым, дуализм, против которого и конципируется целое, ожесточается против импульса примирения. Плач о забытости бытия - это саботаж по отношению к примирению; мифически непознаваемая история бытия, из которой вычеркивается надежда, искажает эту траурную песню. Ее фатальность - это связь-маскировка.

Потребность не истинна

Маскирующая взаимозависимость распространяется не только на онтологические проекты, но в такой же степени и на интересы, которые она разделяет и из которых она неявно вычитывает бургшафство своих идей. Сама потребность, духовная не в меньшей степени, чем материальная, подлежит критике. Только после критики зачерствевшая (Папрезо{епе) наивность ненадолго может уйти от мысли, что социальные процессы направляются и регулируются непосредственно спросом и предложением, а тем самым - и потребностями. Поскольку потребности инвариантны, невыводимы, постольку их удовлетворение нельзя гарантировать. Видимость и иллюзия, - что там, где потребности обнаруживаются, они и должны удовлетворяться, — отсылают к установкам все того же ложного сознания. Продуцируемые гетерономно, потребности частично несут в себе идеологию; и были бы ей подвержены в гораздо большей степени. Правда, ничего собственно реального из этого идеологического получить нельзя, разве что критику идеологии с позиций этих потребностей - критику, которая хочет быть побежденной простой, естественной жизнью. Реальные потребности объективно могут стать идеологией, не приобретая при этом права отрицать идеологию. Ведь в потребностях угнетенного и “схваченного” человека реагирует нечто не совсем подневольное — избыток субъективного, над которым не властна система. Материальные потребности можно было бы учитывать в их превращенной, предопределенной перепроизводством форме. Но и онтологическая потребность имеет свою реальность в состоянии, когда люди не хотели бы ни познавать, ни признавать необходимости, подчиняющейся исключительно человеческому поведению и поступкам. Ложное сознание человеческих потребностей нащупывает нечто, в чем не нуждаются его говорящие субъекты, и тем самым компрометирует любое возможное осуществление этого нечто. Ложному сознанию приписывается способность врать о неосуществимом как осуществляемом, дополнить возможности удовлетворения потребностей (это ему не возбраняется). Вместе с тем в этих превращенных потребностях проявляется одухотворенное, еще неясное, неосознанное страдание от материального отказа. Ложное сознание в той же мере стремится преодолеть этот Отказ, в какой сама потребность не побуждает его к этому. Мысль без потребности, мысль, которая ничего не хочет, ничтожна; но мышление из потребности заблуждается, если потребность представляется как чисто субъективное. Потребность - это конгломерат истинного и фальшивого; истинной на была бы мысль, которая хочет правильного (das Richtige). Если подтверждается учение, согласно которому потребности следует определять, исходя не из естественного стандарта, а из так называемого стандарта культуры, то и в культурном стандарте присутствуют отношения общественного производства вместе с их дурной рациональностью. Эта рациональность с необходимостью подвергается критике в сравнении с духовными потребностями - заменителем потаенного и скрытого. Эрзац и есть новая онтология в себе: все, что декларируется по ту сторону идеалистической установки,этоскрытый идеализм и мешает его решительной критике. В принципе заменители -этоне только примитивно осуществленные желания, которыми культурная индустрия закармливает массы, не слишком в эти обещания верящие. Маскировка и ослепление не имеют границ там, где официальный культурный канон размещает свои блага - в мнимых сублимах философии. Наиболее острой ее потребностью сегодня является потребность в твердом и устойчивом (das Festen). Она инспирирует онтологии, с ней онтологии себя соотносят и соизмеряют.

Твердость обретает свое основание в том, что не хочется погибнуть из-за динамики истории, относительно которой чувствуешь себя таким беспомощным; хочется безопасности. Чем надежнее блокируют существующие общественные формы это стремление, тем слабее сопротивление отчаявшегося, стремящегося к самосохранению я философии. Отчаявшееся и самосохранение - оба момента должны присутствовать в одном едином. Инвариантные методы создаются в зависимости от образа всегда современного ужаса, лжи общества, которому угрожает тотальная гибель. Если исчезнет угроза, исчезнет и позитивное обрамление, которое есть не что иное, как его абстрактная негация (Negat).

Слабость и опора

Более специфична потребность в структуре инвариантных реакций на образ деформированного мира, созданный консервативной критикой культуры в 19 веке и с тех пор популяризируемый. Культурно-исторические тезисы типа идеи о пробуждении дремлющей силы питают его; из эстетики эта мысль выросла до видения целого. Не исключено, что историки культуры имели в виду, что всякая потеря действительно была потерей, а вовсе не мощным рывком к освобождению производительных сил.

Революционеры в теории эстетики, как Адольф Лоос[1a-26], пыталисьужев начале века высказать эту мысль, только запуганное сознание культурной критики, защищающей существующую культуру, забыло об этом. Стенания об утрате упорядочивающей формы растут по мере упрочения власти этой формы. Институты могущественнее, чем были когда-то; очень давно ониужепридумали что-то типа сияющего неоновым светом стиля культурной индустрии, который чрезмерно формировал мир, как когда-то барокко. Не ставший менее острым конфликт между субъективностью и формами развертывается в условиях всевластия сознания, осознающего свою беспомощность: сознания, которое не доверяет себе изменить институты и их духовные образы, не идентифицирует себя с деятелем. Подвергнутая остракизму потеря миром формы, прелюдия к призыву создать обязательный порядок, который субъект молчаливо ожидает извне, в действительности (в той мере, в какой ее утверждение не является голой идеологией) есть не страх перед эмансипацией субъекта, а боязнь краха этой эмансипации. Все, что является как бесформенное в смоделированном субъективным разумом порядке наличного бытия, и суть то, что угнетает субъекта, чистый принцип бытия для другого, принцип товарного характера (Warencharakter).Воимя универсальной эквивалентности и сравнимости опускаются повсеместно качественные определения, они тенденциозно нивелируются. Но тот же товарный принцип опосредует господство человека над человеком, определяет субъектов в их невзрослости (Unmundigkeit); их взрослость и свобода совпали бы в качестве. Стиль сам демонстрирует свои репрессивные моменты в свете прожектора современного искусства. Заимствованная им потребность в форме обманывает, рассуждая о вреде, лжи, принудительности формы. Форма, которая не в состоянии доказать право на жизнь своими транспарантными функциями, а только полагается, чтобы стать формой, не истинна и потому недостаточна в качестве таковой. Потенциальнодух,которому хотят внушить, что он может укрыться в этих формах, вне их. Поскольку не удалось построить мир таким образом, чтобы этот мир не повиновался категориям форм, противоположным тем, которыми располагает наипрогрессивнейшее сознание, господствущее сознание, сражаясь, должно сделать эти категории своими.Дух,поскольку он не может полностью преодолеть несовершенство мира, противопоставляет очевидной современной гетерономии другую (будь то гетерономия прошлого или абстракции) -ценности как causae sui и фантазму их примирения с действительностью. Ненависть к современному радикальному искусству, в которой созвучны пока еще покойные реставрированный консерватизм и фашизм, возникает из-за того, что современное искусство напоминает об упущенном, забытом и самим фактом своего существования несет сомнение в гетерономном идеале структуры. В социальном плане субъективное сознание человека слишком слабо для того, чтобы взорвать те инварианты, в которые оно вошло и где пребывает. Вместо этого сознание приспосабливается к этим инвариантам, горюя об их отсутствии. Овеществленное сознание -этомомент в тотальности овеществленного мира; онтологическая потребность - метафизика овеществленного сознания (является таковой и в случае, когда метафизика содержательно использует критику овеществления, делающую ее неуязвимой). Образ инвариантности как таковой -этопроекция застывшего в сознании. Такое сознание неспособно к познанию всего, чтоужене присутствует в наборе вечной одинаковости (Immergleichheit); оно перечеканивает идею неизменности в идею вечности, в идею трансцендентности. Освобожденное сознание (правда, в ситуации несвободы им не обладает никто), сознание, которое обрело бы свое могущество, став в действительности таким независимым, каким оно до сих пор притворялось, не должно постоянно опасаться потерять себя в другом. Не должна втайне бояться этого и власть, господствующая над сознанием. Потребность в опоре, в ложно понятом субстанциональном - это субстанционально другое, а не справедливость в отношении самости, которой жаждет сознание. Скорее, это сигнатура слабости Я, известной психологии как типичный для современности человеческий дефект. Наверное, не ищет опоры тот, кто не ищет и самого себя, - тот, кто не угнетен. Субъекты, которые и в гетерогенной ситуации могут найти спасение в свободе, меньше страдают от ее отсутствия, чем несвободные люди, которые само отсутствие опоры ставят в вину свободе. (101) Если люди не должны более приравнивать себя к вещам, то они не нуждаются в вещной надстройке и не должны творить и проектировать по образцу вещности - инвариантно. Учение об инвариантности увековечивает, как мало изменилась ситуация; его позитивность - это плохое (das Schlechte). Поэтому онтологическая потребность - ложная потребность. Наверное, закат метафизики начнется только после падения инвариантов. Но утешение плохой помощник. Возможность (что могло бы произойти во времени) не имеет времени, ожидание не имеет значения для решения; тот, кто ввязывается в это опасное предприятие, выполняет просьбу разлучить временное и вечное. Поскольку это различение ложно, ответы, в которых все же нуждается сознание, отрезаны от исторического времени, постольку все вопросы, обращенные к утешению, по своему характеру являются антиномиями.

II. Бытие и существование

Об имманентной критике онтологии

Критика онтологической потребности инициирует имманентную критику онтологии. Не существует сил, которые неизбежно сокрушат философию бытия извне; вместо этого их можно найти в самой ее целостности, использовать, как предлагал Гегель, собственную мощь онтологии против нее же. Побудительные мотивы и результаты хайдеггеровского мышления поддаются реконструкции, даже если они отчетливо не артикулированы; труднее обойтись без некоторых его суждений и ценностных установок в функциональной взаимосвязи целого. Именно в силу этого Хайдеггер является преемником дедуктивных систем. Их история достаточно богата найденными интеллектом понятиями (в том числе и такими, что нельзя найти никаких указаний на соответствующий этому понятию порядок вещей). В принудительном образовании понятий и рождается спекулятивный момент философии. Окаменевшее в них движение мысли можно снова расплавить, можно вновь и вновь постигатьегозначимость. Однако этого недостаточно, чтобы продемонстрировать философии бытия: нечто, которое она называет бытием, не существует. Философия бытия не допускает такой "подачи". Вместо этого подобная слепота бытия может быть дедуцирована как ответ на претензию неопровержимости. С историко-философской позиции видна бессмысленность всех усилий; триумфальные кличи позитивизма выросли из констатации. Содержание некогда обязательно объективной трактовки теологического содержания, секуляризация которого не поддается опровержению, ее адепт должен спасать при помощи субъективности. Таким образом виртуально затаилось учение о вере эпохи Реформации. Несомненно, оно и было эскизом кантов-ской философии. С того момента просвещение безгранично прогрессировало и сама субъективность подверглась процессу демифологизации. Шанс на спасение тем самымупалдо уровня пограничной ценности (Grenzwert). Парадоксальным образом надежда переуступается отказу, отдается на откуп безграничной и саморефлектирующей секуляризации. Подход Хайдеггера истинен в той мере, в какой он подчиняется задаче негации традиционной метафизики; он неистинен там, где Хайдеггер, не слишком отличаясь от Гегеля, рассуждает так, как будто бы непосредственно подлежащее спасению современно и актуально. Философия бытия терпит крах, как только она обнаруживает в бытии смысл, который, по ее собственному свидетельству, уничтожает бытие, которому еще подвластно само бытие как понятийная рефлексия, подвластна с того момента, как это бытие помыслено. Бессмысленность понятия бытия, над которым так запросто насмехается здоровый человеческий рассудок, не означает отсутствия мысли, не есть безответственная прямолинейность мышления. В признании бессмысленности "бытия" преодолевается сама установка на невозможность постичь позитивный смысл мыслью или создать этот смысл посредством мысли, которая и была медиумом объективного исчезновения (Verflüchtigung) смысла. Если попытаться осуществить хайдеггеровское различение бытия иегологически всеобъемлющего понятия, то за вычетом существующего и абстрактных категорий в руках остается нечто неизвестное, оно ни в чем не превосходит кантовское понятие трансцендентной вещи в себе, разве что пафосом призыва. Слово "мышление", от которого Хайдеггер не может и не хочет отказаться, становится таким же бессодержательным, как и слова "необходимо мыслимое": мышление без понятия - не мышление. То, что бытие, мыслить которое и было бы истинной задачей по Хайдеггеру, противится всякому определению мысли, выхолащивает смысл призыва мыслить бытие. Объективизм Хайдеггера, магическое проклятие мыслящему субъекту - это точное, оборотная сторона этого призыва. В суждениях, бессмысленных с точки зрения позитивистов, вечности представлено изменение; эти суждения являются ложными просто потому, что они берут на себя роль обладающих смыслом, звучат как эхо содержания "в себе". В сокровенной глубине хайдеггеровской философии хозяйничает не смысл; как священное знание, представляет себе то, что Ше-лер называл знанием господства. Да, у Хайдеггера естькультбытия, полемически направленный против идеалистического культа духа, ставший предпосылкой критики самообожествления духа. Хотя хайдеггеровское бытие можно (почти можно) отличить от духа, его антипода, оно не менее репрессивно; только более непрозрачно, чем дух, принцип которого - транспарантность; философия бытия поэтому еще более неспособна к критической саморефлексии господствующей сущности, чем когда-то философия духа. Электрический заряд слова "бытие" у Хайдеггера хорошо согласуется с восхвалением благочестивого или, в конце концов, верующего человека, с одобрением нейтрализующей культуры, как будто благочестивость или религиозность являются заслугами сами по себе, безучетаистинности того, во что верят. Эта нейтрализация у Хайдеггера - круговое движение: благочестивость по отношению к бытию полностью зачеркивает содержание, совсем не обязательно заключенное в наполовину или полностью секуляризированных религиях. От религиозных установок, нравов и обычаев, которые изучает Хайдеггер, не остается ничего, кроме универсально усиливающейся зависимости и угнетенности, суррогатов объективных формальных законовмышления.

Если целое постоянно ускользает, этот факт непростителен для адептов, этого не упустит логический позитивизм. Лишая факты всего, что делает их чем-то большим, чем факты, Хайдеггер придает большую мощь продуктам распада исчезающей ауры. Он гарантирует философии нечто вроде постсуществования (Postexistenz), если она в качестве своего предмета занимается????? ???. Выражение бытия есть нечто другое, как чувство ауры, правда ауры без звезды, пожертвовавшей ей свой свет. В постсуществующей философии изолирован момент опосредования, и потому он превращается в непосредственное.Нополярность "субъект и объект" столь же мало позволяет опосредование гипостазировать; оно имеет значение исключительно в этих констеллациях. Опосредование опосредовано опосредованным. Хайдеггер "натягивает", превращая опосредование одновременно и в непредметную объективность. Он населяет воображаемую промежуточную область между тупостью facta bruta и мировоззренческой глупой болтовней. Понятие бытия, которое не хочет иметь в качестве своих опосредовании слово, превращается в бессущностное (Wesenlosen), в повторение существующего (как характеризовал Аристотель платоновскую идею), в сущность par excellance. У сущности похищено то, что всегда подсовывается бытию; если тем самым эмфатическое стремление бытия к чистой существенности становится несостоятельным, то существующее всегда неуничтожимо. Присутствующее в бытии, но не способное, по хайдеггеровской версии, познать свое онтическое измерение, паразитически разделяет онтологические претензии. То, что бытие обнаруживается как пассивно воспринимаемое субъектом, заимствуется из старых фактов теории познания, которые и должны были быть фактическим, оптическим. Это оптическое снимает с сакральной области бытия признаки контингентности, которые когда-то позволили начать его критику. Силами логики философских апорий, не рассчитывая только на идеологическую примесь философии, Хайдеггер переносит эмпирическую власть так существующего в существенное. Представление о бытии как о сущности, чье мысленное определение упускает помысленное (иэтоне подлежит пересмотру), расчленяя его (и тем самым разлагая), вытекает из закрытости, замкнутости элеатов - когда-то замкнутости системы, сегодня - мира. Однако замкнутое гетерономно не так, какэтомыслилось системой: ни разумной волей индивидуального субъекта, ни совокупного общественного субъекта, не осуществившегося по сей день, гетерономности не достичь. Обществу, обновленному до статики, как оно видится апологетической идеологии, по-видимому вообще не приписываются новые мотивы. Скорее, расхожие установки становятся столь расплывчатыми и неузнаваемыми, что актуальный опыт с большим трудом дезавуирует их. Если проецировать регресс и уловки философии существующего на бытие, то бытие счастливо оправдано; если оно как просто существующее с презрением осуждается, то извне можно безнаказанно растить и приумножатьегонесущность (Unwesen). Именно таким способом, чувствительные диктаторы избегают посещения концентрационных лагерей, а службы добросовестно действуют в соответствии с ихуказаниями.

Copula

Культ бытия питается древней идеологией idolafori, тем, что развивается в темноте слова бытие и выводимых из него форм. "Есть" ("Ist") занимает промежуточное положение между грамматическим субъектом и предикатом связи суждения существования (Existentialurteil) и потому суггерирует оптическое. Но одновременно "ist", взятое само по себе, как копула (Copula) -это всеобщий категориальный порядок вещей некоего синтеза, не представляющего оптическое. Поэтому без особых причин его можно оставить за онтологией. Хайдеггер получает от логицизма copula онтологическую чистоту, целительную для его аллергии на фактическое; от суждения существования - воспоминание об оптическом, позволяющее гипостазировать категориальный результат синтеза в качестве данности. Вполне соответствует "ist" и "порядок вещей" (Sachverhalt) - в любом суждении предикатов "Есть" ("Ist") имеет как и субъект и предикат свое значение. Порядок вещей, однако, не онтичен, а интенционален. Copula осуществляется исключительно в отношении (Relation) между субъектом и предикатом.Copulaне самостоятельна. Хайдеггер, превратно характеризуя ее как потустороннее по отношению к тому, благодаря чему copula и приобретает свое значение, побеждает мышление вещности, против которого он возмущенно протестует. Если он фиксирует мыслимое как "Есть" ("Ist",) как абсолютное идеальное "в себе" (An sich), т.е. как бытие, то суждения, однажды освобожденные от copula и представленные субъектом и предикатом, обрели бы равные права. Их синтез в рамках copula осуществлялся чисто внешне; понятие бытия, напротив, придумано, измышлено. Субъект, copula, предикат представляются как в устаревшей логике, замкнутыми в себе, готовыми единичностями в соответствии с моделью вещей. В действительности предикация не дополняет, но является, соединяя субъект и предикат; они то, чем были бы "в себе", еслиэто"были бы" можно представить каким-то образом без синтеза "Ist". Это препятствует экстраполяции copula на вышестоящую сущность "бытие", а также на "становление" (Werden), чистый синтез. Сама же экстраполяция базируется на важной в теоретическом плане подмене всеобщего значения копулы "Есть", постоянной грамматической игровой фишки в синтезе суждения на специфические значения, обретаемые "Есть" в том или ином суждении. Его всеобщность указывает на обособление (Besonderung), всеобщую форму для построения суждений частного порядка. Номенклатура принимает все это в расчет, имея в запасе для каждой всеобщности надежный термин copula, а для конкретных результатов, которые должно принести суждение, термин "Есть" ("Ist"). Хайдеггер пренебрегает этой разницей. Поэтому частные результаты "Есть" превращаются в нечто подобное способу явления всеобщего. Различие между категорией и содержанием суждения существования расплывается. Субституция всеобщей грамматической формы для апофактического содержания преобразует оптический результат "Есть" в онтологический бытия. Но если пренебречь постулированными в смысле "Есть" опосредованными и опосредующими результатами в познании особенного, то не останется ни одного видового субстрата "Есть", но только абстрактная форма опосредования. Это (в человеческой терминологии) чистое опосредование так же мало является исходным принципом, как и какой-нибудь другой, поскольку не хочется изгонять из учения о бытии Парменида с Гераклитом. Слово "бытие" обладает обертоном, который могла бы услышать только произвольная дефиниция; он придает философии Хайдеггера звук, тональность. Всякое существующее больше, чем оно есть; бытие, по контрасту с существующим, напоминает об этом. Ничто есть существующее, не (nicht) определяясь и самоопределяясь, нуждается в другом, не являющемся им - ведь через себя ничто не могло бы быть определено. Поэтому ничто указывает за свои собственные границы. Опосредование - это просто другое слово.

Хайдеггер, однако, стремится сохранить то, что указывает, и выбросить как мусор, на что указывается. Переплетение того и другого превращается им в абсолютную противоположность ????? ?????. В слове бытие, сущем того, что есть, copula опредмечивается. Можно было бы также мало сказать о "Есть" без бытия (Ist ohne Sein) как об этом без того. Слово указывает на объективный момент, обуславливающий синтез в каждом предикативном суждении, в котором слово только и кристаллизируется. Но бытие так же несамостоятельно по отношению к "Ist", как и порядок вещей в суждении. Язык, который справедливо воспринимается как нечто большее, чем простая сигнификация, свидетельствует несамостоятельностью своих форм против того, что Хайдеггер выжал из языка. Грамматика объединяет "Есть" с субстратной категорией бытие как его действительным залогом: если что-то существует, то она обоюдно использует бытие исключительно в отношении ко всему, что есть, но не само по себе.

Видимость онтологически чистого, чисто онтологического усиливается за счет того, что всякий анализ суждений подводит к двум моментам, ни один из которых так же, как металогически субъект и объект[*], не может быть сведен к другому. В восхищении химерой "абсолютно первые" мысли склоняются к тому, чтобы наконец провозгласить свою собственную несводимость к последним основаниям. В хайдеггеровском понятии бытия ощущается такая редукция. Это формализация, однако, не увязывается с тем, что формализуется. Взятая сама по себе, она означает не более чем негативное: когда выносится суждение, ни одна и ни другая его стороны не раскрываются друг в друге, они не идентичны; помимо данной диспозиции моментов суждения существует несводимость ничто, под которой вообще ничего не подразумевается. В силу этого нельзя вменять в вину несводимости онтологический приоритет по отношению к моментам суждения.

[*] Реляцию субъект-объект в суждении как чисто логическую и отношение субъекта и объекта как теоретико-познавательное и материальное пока еще можно четко различать. И там, и здесь термин "субъект" означает почти контрадикторное. В теории суждения субъект - это положенное в основание, то, исходя из чего нечто предицируется; это то, чем занимается мышление и, в отличие от самого акта суждения и подлежащего суждению в синтезе, в известном смысле объективность. С позиций гносеологии под субъектом подразумевается функция мысли, или то существующее, которое мыслит и которое можно исключить из понятия "Я" только в силу посылки, что это понятие уже больше не обозначает того, что оно обозначает. Это различие, однако, содержит в себе прежде всего установку на тесное родство различенного. Констелляция постигнутого в суждении порядка вещей - на языке феноменологии "подвергнутое суждению как таковое" - и синтеза, который в равной степени и базируется на данном порядке вещей и создает его, напоминает о материальности субъекта и объекта. Последние различаются (их нельзя свести к чистому тождеству одной или другой стороны). Они взаимно обусловливают друг друга, потому что ни один объект нельзя определить, не определив то, что превращает его в объект - не определив субъекта. И потому, что субъект не может помыслить нечто, не являющееся противостоящим ему и не допускающее элиминации самого субъекта. Мышление приковано к существующему железными цепями. Параллель между логикой и теорией познания больше, чем просто аналогия. Чисто логическое отношение между порядком вещей и синтезом, рефлексирующее себя без обращения к экзистенции, к пространственно- временной фактичности - это абстракция реляции субъект-объект. Она приводится в движение установками того мышления, пренебрегает всем оптическим вещным содержанием (Sachgehalt), хотя эта абстракция и не имеет власти над тем, что заполняет пустые места, оставленные вещественностью, и что, если хочется использовать столь общее наименование, подразумевает нечто, удерживающее вещь (Sachhaltiges), благодаря которому и становится тем, что обозначает. Методологическая организация (Veranstaltung) абстракции имеет свои границы - смысл того, чем, как представляется, абстракция располагает в качестве чистой формы. След существующего не исчезает с формально-логического нечто (Etwas). Форма нечто образуется в соответствии с моделью материала ???? ??; это форма материала, и в силу своего собственного чисто логического значения нуждающаяся в металогическом, чтобы это металогическое добивалось гносеологической рефлексии в качестве антипода (Gegenpol) мышления.

Паралогизм заключается в трансформации негативного (ни один из моментов не может быть сведен к другому) в позитивное. Хайдеггер доходит почти до границы диалектического познания нетождественности в тождестве. Но он не терпит противоречия в понятии бытия. Оно подавляет его. То, что можно мыслить как бытие, пренебрегает тождеством понятия с тем, что при помощи этого понятия мыслится. Хайдеггер, однако, обустраивает это мыслимое как тождество, само чистое бытие, лишенное своей инаковости (Andersheit). Он скрывает нетождественность в абсолютном тождестве, как семейный позор. Хайдеггер называет это "Есть" бытием, третьим (Dritte), потому что "Есть", не являясь ни субъективной функцией, ни вещим, существующим, не суть объективность с позиции обыденного традиционного мышления. Такой переход пренебрегает интенцией выражения, которая, как представляется Хайдеггеру, он непредвзято и ювелирно анализирует. Знание, что "Есть" - это не просто мысль и не просто существующее, не допускает преображения "Есть" в одно из двух определений в противовес трансцендентному. Всякая попытка просто помыслить "Есть" (пусть даже в самой неопределенной всеобщности) ведет к существующему и от него к понятиям.

Констелляцию моментов невозможно привести к единичной сущности; в ней глубоко внутри живет то, что не является сущностью. Единство, которое обещает слово бытие, существует, пока оно не мыслится, пока в соответствии с собственным методом Хайдеггера не анализируется его значение. Любой такой анализ раскрывает, что скрывается в пучине бытия, что апория переходит в Supreption. В бытии должно мыслиться абсолютное; но абсолютным оно является только потому, что не позволяет себя мыслить; только потому, что абсолютное магически затемняет познание моментов, кажется, что оно - по ту сторону момента. Поскольку разум не может помыслить самое главное в себе, он сам превращает себя в ничтожное.

Нет - трансценденции бытия

В действительности (что опровергает атомистику верующего в целостность Хайдеггера) все частные понятияуже"в себе" сращены с суждениями, которыми пренебрегает классифицирующая логика. Суждение не есть просто синтез понятий, ведь понятие не существует без суждения. Хайдеггер проглядел этот факт, возможно, идя попутисхоластики. В опосредовании бытием, как и в опосредовании "Есть", присутствует субъект. Хайдеггер скрывает этот (если угодно, идеалистический) момент и тем самым возвышает субъективностьдоабсолютного, предшествующего всякому дуализму субъекта и объекта. То, что аналог суждения ведет к субъекту и объекту, не учреждает никакой сферы по ту сторону моментов, которые существовали бы "в себе". Результатом такого анализа является констелляция этих моментов, а не более высокое и никогда не всеобщее третье (Dritte). Наверное, в стиле Хайдеггера было бы сослаться, что "Есть" не вещественно, не ?? ????, не существующее, не объективность в обыденном понимании. Без синтеза "Есть" не обладает субстратом; в порядке вещей, который подразумевается, нельзя обозначить себя в отношении ??????,соответствующем этому порядку. Вывод: "Ist" должно обозначать третье, а именно бытие.Ноон ошибочен. Это акт насилия довольной собой семантки. Ошибочность заключения становится очевидной, потому что такой предположительно чистый субстрат "Есть" просто нельзя помыслить. Всякая попытка сделатьэтонатыкается на опосредования, от которых хотело бы избавиться гипостазирование бытия.Ноименно из того, что это бытие невозможно мыслить, Хайдеггер извлекает пользу, выводит метафизическое достоинство бытия. Поскольку бытие отказывается от мышления, бытие есть абсолютное; поскольку оно, чисто гегельянски, несводимо без остатка ни к субъекту, ни к объекту, бытие - по ту сторону субъекта и объекта, в то время как независимо от них оно вообще не может быть. Разум, который не может мыслить бытие, в конце концов бросает тень на себя, как будто мышление каким-то образом может отделиться от разума. Бесспорно, бытие -этоне простосущеетого, что является, что есть случай. Вдухеантипозитивизма такое видение позволяет признать право понятия на приоритет над фактичностью. Понятие нельзя мыслить, оно не существует и в возможности без того больше (Mehr), которая превращает язык в язык. Вот что продолжает звучать в слове бытие, в отличие от??????: все есть больше, чем оно есть; но эта мысль принадлежит переплетению Verflochtenheit, а не трансцендентальному ему. Поэтому переплетение (Verflochtenheit) и присутствует у Хайдеггера, присоединяется к отдельно существующему. Хайдеггер следует диалектике в том, что ни объект, ни субъект не являются непосредственным и последним; он освобождается от диалектики, ловя непосредственное первое (Erstes) по ту сторону объекта и субъекта. Мышление становится архаичным, коль скоро то, что в распыленном существующем есть больше (mehr), чем оно само; оно преображается в метафизическое

????. Архэ становится реакцией на потерю ауры[1b-1], изгнанием вещей; архэ функцианирует у Хайдеггера как субстрат и тем самым приравнивается к вещам. Хайдеггер предписывает снова начать трепетать. Трепет (Schauer)ужезадолго до мифических естественных религий подготовил слияние и переплетение, проникновениедругв друга(Ineinander).

Под немецким словом бытие воскрешается Мана[1b-2], как будто бытие похоже на брезжущее сознание, ощущение анимистических примитивов перед грозой, ливнем, громом. Втайне Хайдеггер прислушивается к мысли, что прогрессирующая рациональность отбрасывает нерациональное общество все дальше назад.Онумнеет от потерь, бежит из сферы тангибельных суеверий в сумерки, в которых уже никогда не сложатся мифологемы о действительности символов. Он бежит от критики, не упуская преимуществ источника (Ursprung). Источник запрятан так далеко, что он представляется вневременным и потому всегда современным, но не идет[1b-3]. Вырваться из истории можно только через отступление, никак иначе. Древнейшая цель истории - не истинное, но абсолютная видимость, тупая робость по отношению к природе, чью непознаваемость просто пародирует сверхприрода (Ubernatur). Хайдеггеровская трансценденция[*] -это абсолютизирование имманентное, закосневевшее в неприятии своего собственного свойства - имманентности. Объяснение нуждается в видимости имманентности; каким образом можно присвоить себе дедуцирование, опосредование, бытие, религии ens concertissimum? Хайдеггер основывается на том, что полюса традиционой теории познания и метафизики чистого здесь - теперь (Diesda) и чистого мышления абстрактны. Они так далеки от множества определений, что о них мало что больше можно высказать; суждение же хочет быть направлено на то, о чем оно судит. Поэтому оба полюса кажутся неразличимыми,чтопозволяет незаметно работать одному вместо другого. В конечном итоге понятию существующего в соответствиисосвоим идеалом "без всякой категории" в своей совершенной деклассифицированности не нужно ограничивать себя существующим, и оно может назвать себя бытием.Нобытие как абсолютное понятие не нуждается в легитимации себя в качестве понятия: любым объемом оно лишь ограничивает себя и грешит против своего собственного смысла. Поэтому можно быть оснащенным достоинствами непосредственного так же хорошо, как и ???? ?? существенным. Между обеими недифференцированными экстремами и играет вся философия Хайдеггера[**].

Однако помимо его воли в бытии побеждает существующее. Оно воспринимает свою жизнь как запретный плод бытия, ради своей ауратической абсолютности не желает контамини-ровать ни с чем существующим. Таким образом оно превращается в непосредственное, которое предоставляет стремлению к абсолютности право сознавать: бытие всегда значит слишком много, а именно - просто существующее. Пока разговоры о бытии - было простым добавленим к призыву, нечто Хайдеггера вырастало из оптического. Рудименты материалистической онтологии временны, это появляющееся и исчезающее "как раньше" было у Шелера.

[*] "Бытие как основная тема философии не есть род существующего и тем не менее оно относится ко всему существующему. Его "универсальность" следует искать выше. Бытие и структура бытия располагаются над всяким существующим и всякой возможной бытий-ственной определенностью существующего. Бытие - это абсолютно трансцендентное (transcendens). Трансценденция бытия, наличного бытия, является превосходной, поскольку в ней присутствует возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое раскрытие бытия как трансцендентного (transcendens) есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (открытость бытия) есть veritas transcendentalis" (Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufl., Pfulingen, 1949, S. 38).

[**] To, что хайдеггеровская философия, несмотря на связь с Гегелем, сторонится диалектики, придает ей облик протеста против достигнутой трансцендентности. Устояв в огне впечатлившей ее диалектической рефлексии, эта философия хозяйничает вместе с традиционной логикой и овладевает по образцу предикативного суждения свойствами устойчивости и безусловности того, что в диалектической логике составляло бы просто момент. Следуя начальным формулировкам (см. "Бытие и время"), такими моментами должно быть наличное бытие оптического, существующего, имеющего парадоксальное преимущество - оно обязано быть онтологическим. Наличное бытия (Dasein) - это немецкий, скромный и застенчивый вариант субъекта. Хайдеггер не избежал того [заблуждения], что фактичности предпосланы как принцип опосредования, осуществляемого через "неопосредовано", так и принцип конституируемого конститута. Порядок вещей диалектичен, Хайдеггер трактует его как вопрос жизни и смерти и переносит в логику непротиворечивости. Из двух противостоящих моментов субъекта изготовляются два атрибута, которые он прикрепляет к субъекту как к субстанции. Но это помогает онтологической добродетели: неразвернутое противоречие превращается в гарантию более высокого в себе, потому что это противоречие не подчиняется требованиям дискурсивной логики, на язык которой оно переведено. Благодаря такой проекции субстанция, названная "бытие", должна возвыситься как позитивное и над понятием, и над фактом. Такая позитивность оказалась несостоятельной перед лицом ее диалектической рефлексии. Аналогичные схемы являются ????? всей фундаментальной онтологии. Трансценденцию мышления и бытия фундаментальная онтология выводит из того, что диалектические структуры получают недиалектическое выражение (как бы простым именованием) и недиалектически гипостазируются.

Выразить невыразимое

Суд над понятием бытия осуществляется, если понятийно освоен подлинный смысл, способствующий его восстановлению, осмыслен философски порыв выразить невыразимое. Философия боязливо противится этому стремлению, своему сокровенному, тем сильнее для нее искушение без мук сизифова труда, напрямую придти к невыразимому. Сизифов труд - совсем не самое плохое определение для философии, но именно такого рода деятельность вызывает насмешки. В самой философии, в форме духа содержится момент, родственный нерешенному и незавершенному (Schwebendes); как в философемах Хайдеггера, в расчет принимаются отношения медитации и одновременно препятствуется самой медитации относительно нечто. Более адекватно понять воссоединение философии и ее рефлексии позволяет именно философия, представленная как форма, в то время как философия, понятая как история понятия формы, редко (исключение - гегелевский пласт) связывает с рефлексией свое качественное отличие от близких ей науки, наукоучения, логики. Философия складывается не из истин разума (vèritès de raison), не из практических истин (vèritès de fait). Все, что она говорит, не подчиняется критериям основания, во всяком случае критериям бытия. Философские суждения о понятийном так же мало подвластны логическому переходу вещей, как суждения о фактическом - их эмпирическому исследованию. Философия хрупка из-за своей удаленности (Distanz). Она не позволяет удерживать себя "рядом с". В этом смысле история философии - это история вечных неудач ее охоты за устойчивым и надежным, начатый исподтишка террор науки над философией. Философия заслуживает критики со стороны позитивных сил из-за стремления к научности, от чего сама наука уже давно отказалась. Заблуждается любая критика, противопоставляющая философии критерий, не являющийся философским, идею, подслушанную где-нибудь. Философия не отказывается от истины, но высвечивает ограниченность истины сциентистской. Ее незавершенность обусловлена тем, что в удаленности от верифицирующего познания философии нет обязательности; но, отталкиваясь от стрингенции, философия ведет свою собственную жизнь. Философия ищет стрингентность в том, чем сама не является, в том числе и в рефлексии касательно того факта, что позитивное познание обязательно подменяется наивностью дурного тона. Философия вовсе не наука, на уровень которой ее хотели бы деградировать позитивизм с дурацким оксюмороном; философия - это не сочинение мыслей (Gedanken-Dichtung), а форма, в равной мере опосредованная отличием от нее и возвышающаяся над этим отличным. Ее незавершенность является не чем иным, как выражением невыразимого в самой философии. В этом она воистину сестра музыки.

Невозможно перенести в слова неопределенное, незаконченное. Это может быть причиной, что философы, за исключением, возможно, Ницше, прошли мимо данной задачи. Скорее, незавершенное является предпосылкой для понимания философского текста как его обязательного свойства. Незавершенное может внезапно возникнуть в истории и снова замолкать, если представляет угрозу для музыки. Хайдеггер аннексировал эту незавершенность и, наверное, чтобы намеренно устранить ее, превратил буквально в раздел предметности квази более высокого порядка: для чего философия, которая знает, что она не выносит суждений ни о понятиях, ни о фактах; философия, которая никогда не знает своего предмета, все-таки может обладать собственным позитивным содержанием по ту сторону факта, понятия и суждения. Незавершенность мышления, таким образом, возвышается до самого невыразимого, которое мышление хочет выразить, беспредметное - до обретшей контуры предмета собственной сущности; как раз это и повреждает, разрушает философское незавершенное. Под тяжестью традиции, которую хочет сбросить с себя Хайдеггер, невыразимое обретает компактность и выраженность в слове бытие; протест против овеществления овеществляется, становится внешним по отношению к мышлению, иррациональным. Непосредственно занимаясь проблемой невыразимого в философии, Хайдеггер снова "загружает" философию, "загружает" вплоть до отказа от сознания, протеста против него. В наказание в соответствии с логикой концепции иссякает тот засыпанный и замусоренный источник, который Хайдеггер хотел бы расчистить; этот источник сейчас нужен ему, пожалуй, больше, чем когда бы то ни было; ощущается потребность в понимании, характерном для разрушенной философии, тяготеющей к невыразимому своими опосредованиями. То, что под давлением Гельдер-линга, приписывается скудности времени, суть убожество мышления, считающего, что оно по ту сторону времени. Непосредственное выражение невыразимого ничтожно, незначительно, недействительно; где присутствует это выражение, его печатью, как в великой музыке, становится ускользание в прошлое, оно в плену потока, а не указующего "Это оно" (Das ist es). Мышление, которое хочет мыслить невыразимое, отказываясь от мысли, фальсифицирует это невыразимое, превращает в псевдовещь (Unding) совершенно абстрактного объекта; меньше всего невыразимое хотело бы им стать.

Детский вопрос

Фундаментальная онтология, отстаивая свои позиции, могла бы аргументировать их таким образом: ребенок (допущение: он не есть с позиций фундаментальной онтологии оптически - психологическое) спрашивает о бытии. Это побуждает его к рефлексии; рефлексия рефлексии могла бы, как с давних пор в идеализме, исправить ошибку. Но едва ли двойная рефлексия вопрошает, подобно ребенку, непосредственно. Позиция Хайдеггера рисует образ философии по аналогии с антропоцентризмом взрослого как философию детства человеческого рода, как довременно-вневременную (vorzeitlich-überzeitlich). То, над чем трудится ребенок,этопрежде всегоегоотношение к словам, которые он усваивает с усилиями и напряжением, которые трудно представить себе в более позднем возрасте; потому что слова -этомир, в известной мере доверенный ему как один из объектов его детской активности. Ребенок хочет подтвердить для себя значения слов и, занимаясь этим с чертовским мелочным упрямством (вполне, правда, объяснимым с позиций психоанализа), он приходит к отношению слова и вещи. Ребенок может изводить свою маму педантичными вопросами, почему банк называется банком.Но егонаивность совсем не наивна. В качестве языка в очень раннее движениеегосознания и мысли входит культура - закладная на рассуждения о первоначальности (Ursprünglichkeit). Смысл слов и их истинное содержание, их "отношение к объективности" еще не слишком сильно подразделяются; знать, что означает слово банк и что такое банк в действительности -зачем добавлять суждение существования, для детского сознания равноценно или по крайней мере недифференцировано, во всякомслучаес трудом различимо бесчисленное множество раз. Детская непосредственность, ориентированная на запас слов, самоопосредована в том отношении, что преформирует, предорганизует ковыряние (das Bohren) в поисках почему, в поисках начального и первого (Ersten). Язык узнан не в качестве ?????, "taken for granted", но как ?????; в начале фетишизм, и ему постоянно подчинена охота за начальным. Правда, этот фетишизм практически почти нельзя заметить, потому что решительно все мыслимое является также и словесным, а бессознательный номинализм неистинен в той же мере, что и реализм, приписывающий грешному языку атрибуты откровения. Хайдеггер понимает, что не существует безъязыкового "в себе" (An sich); что язык, следовательно, присутствует в истине, а не истина в языке, как всего лишь обозначенная посредством языка.Ноконституивное участие языка в истине не создает их тождественности. Сила языка подтверждается тем, что в рефлексии бытие и вещь отделяются друг от друга[1b-4]. Язык превращается в инстанцию истины, только если осознается нетождественность выражения (Ausdruck) и помысленного (Gemeinten). Хайдеггер отказывается от такого хода мысли, он с первых шагов придерживается границ диалектики философии языка. Его мышление является восстановлением и в том, что оно посредством ритуала именования, называния (Nennen) хочет восстановить власть имени. Эта власть между тем не есть нечто подобное власти именования в современных, ставших светскими языках. Секуляризация лишила субъектов имен, и их нетерпимость, отсутствие философского доверия к богу потребовали объективности от языка.Ноязык является чем-то большим, чем знак, лишь благодаря своей сигнификативной силе в той сфере, где язык максимально точно и плотно (dicht) обладает мыслимым. Язык существует, пока он становится языком, становится в постоянной конфронтации выражения и вещи. Об этом размышлял Карл Краус, который сам вполне мог бы симпатизировать онтологической трактовке языка. Система же Хайдеггера является, согласно формулировке Шолема, резвящейся немецкой каббалистикой. К историческим языкам Хайдеггер подходит так, как будто они и есть языки бытия; для него это романтические языки, как и все грубо антиромантическое. Хайдеггеров-ский способ диструкции лишается языка перед незамеченной филологической конструкцией, которую он одновременно суспектирует. Сознание такого типа утверждает то, что его окружает или, по крайней мере, примиряется с этим; спонтанный философский радикализм в своих исторических проявлениях всегда является продуктом сомнения. Радикальный вопрос, который ничего не разрушает, кроме самого философского радикализма, является иллюзорным, вопросом лишь по видимости.

Вопрос о бытии

Эмфатическое выражение слова бытие у Хайдеггера "замуровывает" старую категорию подлинного (Eigentlichkeit), которую он позже практически не упоминает.

Трансценденция бытия относительно понятия и существующего хочет включать дезидерат подлинного как нечто, что не является видимостью ни в силу несостоятельности, ни в силу организации. Справедливо высказывает протест положения, что исторический расцвет философии нивелировал различия между сущностью и видимостью, органический импульс философии как философии ?????????, как неудовлетворенности вывеской. Нерефлектировавшее просвещение подвергло отрицанию метафизический тезис о сущности как скрытом за явлениями истинном мире и столь же абстрактный антитезис о сущности -сущемметафизики как видимости (как будто видимость таким образом превратится в сущность). Из-за раскола мира теряется подлинное - принцип этого раскола. Подстраивающийся под принцип подлинности позитивизм, перечеркивает все, не являющееся фактом, все скрытое считает мифом и субъективной проекцией; позитивизм таким образом укрепляет как саму видимость, так и доктрины, утишающие страдания в mundus sensibilis обещанием ноумеятального. Что-то от этого механизма Хайдеггер почувствовал. Но подлинное (Eigentliche), отсутствие которого он ощущает, моментально превращается в позитивность, в подлинность как отношение сознания, которое, придя из мира, безвольно подражает теологическому габитусу старого учения о сущности. Скрытая сущность застрахована от подозрений, что она есть несущность (Unwesen). Никто не отважится предположить, что категории так называемого омассовления (Vermassung), которую разрабатывает "бытие и время", как и гюйстомика (Goschenländchen) Ясперса о духовной ситуации времени, могут сами быть этой скрытой несущностью (Unwesen), превращающей людей в то, что они есть; они должны разрешить философии ругать и порицать себя, потому что забылисущность.