Помоги проекту - поделись книгой:
… нашим делом будет заставлять лучшие натуры учиться тому познанию, которое мы раньше назвали самым высоким, то есть умению видеть благо и совершать к нему восхождение; но когда, высоко поднявшись, они в достаточной мере его узрят, мы не позволим им того, что в наше время им разрешается.
— Что ты имеешь в виду?
— Мы не позволим им оставаться там, на вершине, из нежелания спуститься снова к тем узникам и, худо ли бедно ли, они должны будут разделить с ними труды их и почести.[64]
К hyperbole относится как восхождение, так и нисхождение, возвращение в пещеру. Это возвращение не просто возврат назад; оно есть практика, представляющая собой участие в «тяготах» повседневной жизни и живущая созерцанием
Что справедливо для онтологической и теоретико-познавательной интерпретации притчи о пещере, справедливо и для вопроса об истине. Платон считает возможным прорыв мышления к истине только потому, что в пещере изначально имеется свет. В свете сущее, вырванное им из тьмы, находит условие своей истинности. Солнце — как мы читали — в притче о пещере означает идею блага, высшую среди всех идей, и потому их высшее основанием. Именно о нем мы и говорим теперь, что оно есть основание истинности.
И все-таки что же означает истинность? Что особенное подразумевает под ней Платон? Греческое слово, употребляемое им для обозначения истины, — αληθεια. Aleteia переводят на немецкий язык как «несокрытость». Свет, уподобленный в притче о пещере по своей мощи солнцу,[65] является причиной несокрытости сущего. Солнечный свет наделяет вещи видимостью и дает глазу способность видеть, таким образом он связывает то и другое, вещи и глаза друг с другом и сам наличествует в них обоих. Названный уподобленным солнцу свет — это ум, nous. И если солнце выступает метафорой идеи блага, а Платон рассматривает идею блага как причину всего сущего и познаваемого, то оно само есть nous, разум. Это означает не только то, что без nous не существует ничего сущего и познаваемого, но тем самым подразумевается и то, что только благодаря ему в сущем проявляется истина и только исключительно благодаря ему оно вообще познается:
… всякий раз, когда она [душа] устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, а это показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума.[66]
Это важное положение для понимания истины. В отношении между бытием и истиной познание мыслится в этом случае как момент бытия, а не просто как способ отношения к нему некоего субъекта. Таким образом, сама идея блага является причиной того, что сущее раскрывается в своей истинности для познающей души.[67]
Истинное бытие — это не случайное событие, вызванное созерцающим сущее человеком, нет, каждое сущее уже истинно в своем бытии сущим как выражение и данность представленной в нем идеи, в конечном счете — идеи блага. Мыслящая душа знает о характере этого отношения между сущим и идеей. Она узнает — об этом мы читали в вышеприведенном месте из Платона — истинное в явлении, а благодаря этому становится знающей. Если же душа остается погруженной в явления, не познавая их истинных причин, то она остается при мнении и не достигает истинности. Истину созерцает тот, кто созерцает сущее, как оно есть на самом деле. Об этом Платон говорил в притче о пещере, и мы вспоминаем, что все являющееся показывает себя в различных аспектах в зависимости от места, духовного развития и образования, которые обусловливают рассмотрение. Но существует — и это мы уже также знаем — такое видение, которому сущее позволяет догадываться о том, каково оно есть согласно истине. Но для этого необходимо восхождение, описанное в притче о пещере как странствие души.
Слово «истинный» может, следовательно, употребляться в двояком смысле. С одной стороны, «истинными» мы называем мысли и высказывания. Этим мы хотим сказать, что они находятся в соответствии с предметами и фактами, о которых мы ведем речь. Но ведь мы говорим и об истинной любви, об истинных предметах. В этом случае мы имеем в виду факты и предметы как они есть «сами по себе» и отличаем их в их истинности от простой случайности их явленности. Такая истина предметов для Платона выражается в их происхождении от идей. Именно в этом смысле большей частью и использовали в древности слово «истинный».
Подводя итог, мы можем сказать об отношении бытия, познания и истины следующее: эти три способа рассмотрения arche не только тождественны в своей изначальности вследствие того, что идея блага является общим основанием всех трех, но они, в свою очередь, взаимосвязаны друг с другом.
Познание явлений, осуществляющееся через чувственное восприятие, aisthesis, и есть мнение, doxa. Постижение причины явления, идеи оказывается возможным для человека только благодаря разуму, nous, и представляет собой знание, episteme. Различие doxa и episteme у Платона не говорит о том, что мнение не может быть правильным, иными словами, из-за того, что оно правильно, оно устраняется как мнение. Платон уже не отождествляет doxa, подобно Пармениду, с иллюзорными и ложными представлениями. Нет, признаком
Прекрасно понимая, что необходимое для достижения высшей формы знания превосхождение может быть совершено далеко не каждым, Платон требует от правителей[68] ввиду того, что они отличаются знанием, episteme, т. е. знанием о последних и высших причинах, заботы о том, чтобы их подданные, не владеющие этой формой знания, укреплялись в процессе воспитания в
Платону известна и еще одна форма знания. Она находится между doxa и episteme. Если перевести episteme как разумное знание, то среднюю форму знания мы можем назвать рассудочным знанием, dianoia. Поскольку episteme определяется nous, doxa — восприятием, aisthesis, то dianoia может формироваться тем и другим.[69] И если Аристотель считал дианоэтическое познание знанием в качестве episteme, то Платон не считал его таковым, ведь эту форму знания отличает то, что она, беря свое начало в проверенных предпосылках, исходит тем самым из гипотез, hypotheseis. Платон описывает это знание как более ясное, хотя и более расплывчатое, чем episteme.[70]
Математику Платон считает типичным примером знания dianoia. И хотя она не единственная форма рассудочного знания, в любом случае это наиболее рафинированная его форма. При этом он характеризует математику как науку, принимающую свои предпосылки за принципы:
Что касается остальных наук, которые, как мы говорили, пытаются постичь хоть что-нибудь из бытия (речь идет о геометрии и тех науках, которые следуют за ней), то им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемыми и не отдавать себе в них отчета.[71]
Математики, те самые, кто занимается искусством счета и вычислениями, предлагают — таков аргумент Платона— «прямую и непрямую линию… и линию с тремя видами углов»[72] для любого способа познания, не отдавая в этом отчета ни себе, ни другим. Математика, хотя и занимается тем, что само уже не воспринимается и не ощущается и может постигаться только рассудком, тем не менее исходит из феноменального, видимого как основополагающего, hypothesis, не задаваясь вопросом о его
Таким образом, для математического мышления, которое, по Платону, есть мышление рассудочное, связь с чувственно воспринимаемым хотя и существует, тем не менее никогда не исследуется и потому всегда методично выносится за скобки.
Изъян doxa состоит в том, что воспринятое с его точки зрения, будь оно тенями или произведенными предметами, которые сами благодаря солнечным лучам всего лишь копии других вещей, есть как будто бы истинное. Мнению мир теней или воспринимаемый предметный мир кажутся настоящей действительностью. Для того, кто находится на этой ступени познания, ни тени, ни артефакты не являются образами, они для него оригиналы. Иначе дело обстоит с рассудочным познанием: оно знает о различии копий и оригиналов, но оно использует и копии, и оригиналы — в этом состоят его границы, — пытаясь посредством абстрагирования получить из чувственных копий нарисованный четырехугольник, сосчитанное множество, в то же время оно не касается вопроса об их происхождении из чувственного мира.
Знание как episteme, хотя и вынуждено иметь дело с гипотезами, но в своем развитии — Платон называет его
Следовательно, hypothesis — это не гипотезы в смысле нашей современной логики науки, согласно которой они могут опираться на факты. Для Платона гипотезы — это масштаб, в соответствии с которым непознанное проверяется на свою истинность. Их цель заключена в поиске последних предпосылок, которые уже не опираются на дальнейшие гипотезы. Идеи, выступающие чем-то определенным не только в себе, но и причинами для pragmata, определенных именно благодаря идеям, еще не arche в собственном смысле. Хотя они и являются предпосылками, с которыми может соразмеряться любое утверждение, тем не менее свою собственную причину они находят опять-таки в hypothesis; она, в свою очередь, не обусловлена, однако, хотя и предшествует всякой предпосылке, сама не предполагаема: она — anhypothesis.
Путь из пещеры непрост. Страданием и болью сопровождается восхождение, представляющее собой путь к свету. Этот свет — свет идеи блага, он слепит и возводит препятствия на пути из пещеры бывших узников.
А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?.. Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.[74]
Выход из пещеры требует и понуждает к другому способу мышления, ибо взгляд на идею блага таит в себе опасность испытать то же, что испытывает человек, глядящий прямо на солнце.[75]
Именно в episteme, правда, не без болезненного высвобождения и привыкания, Платон видит возможный для мыслящего человека способ знания, который иначе, чем doxa и dianoia, может установить начало всего, и вновь снять его в этом гипотетическом положении anhypotheton, как необусловленное:
… отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь, пользуясь в качестве помощников и попутчиков теми искусствами, которые мы разобрали. По привычке мы не раз называли их науками, но тут требовалось бы другое название, потому что приемы эти не столь очевидны, как наука, хотя и более отчетливы, чем мнение. А сам рассудок мы уже определили прежде.[76]
Одно и то же познание превращается в episteme, проходя через мнение и рассудок, осознавая предпосылки предшествующих ступеней познания. При этом рассудок и мнение вместе со своими установками на пути, которым следует диалектика, не просто отрицаются, а снимаются, сводятся к своему началу. Именно этот процесс и составляет диалектический характер episteme. Диалектика — это путь души из «грязи» мнения и рассудка. Это путь восхождения и возвращения, на котором она учит преодолевать менее достоверные убеждения и предрассудки и таким образом рассматривать предшествующее знание как знание, основанное на простом мнении. Связь знания и незнания показывает познанию свое начало — идею блага как предпосылку, причину и цель своих поисков. Эта причина всего сущего, присутствующее и отсутствующее в нем одновременно, — солнце в притче о пещере — есть окончание и цель пути, для которого наряду с восхождением необходимо присуще и возвращение к исходному пункту. У Платона это выражено так:
Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет…
И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения вводе или в других, ему чуждых средах…
И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере[77].
Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, — это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль — коль скоро ты стремишься ее узнать, — а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.[78]
Солнце видится в присущем ему месте. Там, где его находит душа ищущего, она познает, что солнце — причина света во мраке пещеры, оно создает времена и годы и упорядочивает все в пространстве. Но подобно тому, как лучи солнца во мраке превращаются в свет и своей силой, вырвав из объятий мрака, устанавливают сущее в пространстве и времени, так и идея блага нуждается в своей противоположности, которая стремится к ней. В известной степени она нуждается в «варварской грязи», из которой высвобождает «зарывшийся в нее взор души».[79] Восхождение и нисхождение в притче о пещере происходят диалектически. Приведение к переориентации души, к восхождению из пещеры Платон называет, как мы уже дали понять, образованием. А это образование, paideia, есть то, что для души делает возможным познание[80] как episteme, а вместе с тем и ее целостное бытие (αλη η ψυχή). Следовательно, диалектика — это движение, поскольку Платон понимает сущность души как вечное стремление к благу, в смысле того Эрота, который называет philosophia любовью и стремлением к мудрости, а не самой мудростью. «Плавание в поисках причины» — это не плавание в никуда; оно имеет исходный пункт и свою цель, хотя — чего не мог знать Главкон и чему он поражался — и то и другое в конечном счете выглядят тождественно.
Диалектическое мышление, согласно Платону, — это такое мышление, которое должно обеспечить для себя необходимость и истинность своих предпосылок: с одной стороны, оно не просто допускает их наличие с целью начать путь в неизведанное, а пытается рассмотреть свои предпосылки на предмет их собственного характера. Исследуя их условие быть предпосылками, вопрошая о сущности их положений, диалектическое мышление, с другой стороны, предпринимает попытку постичь истинность собственных предпосылок. Поэтому философское знание как episteme, в отличие от других форм знания, не может ограничиваться простыми допущениями, а
Теперь стал понятен отказ Платона квалифицировать рассудочное знание как episteme, как науку. Об этом свидетельствует и ущербность современного безусловного обоснования, которая характерна как для математики, так и в целом для эмпирических наук. Ведь у Платона эти науки отличаются от философии тем, что они берут свое начало из положений, которые непонятны ни для них самих, ни для других наук:
У кого началом служит то, чего он не знает, а заключение и середина состоят из того, что нельзя сплести воедино, может ли подобного рода несогласованность когда-либо стать знанием?[81]
И эта дилемма до сего дня сопровождает теорию науки, которую часто совершенно неправомерно называют эпистемологией. В этом смысле к ней относится то, что Платон говорил по поводу дианоэтических, т. е. эмпирических, наук: они видят только тени сущего, люди, наблюдающие за этими тенями, — лишь грезят о сущем, поскольку за принципы своей науки принимают то, что, не будучи обоснованным, не является истинными принципами. Напротив episteme для Платона, в отличие от рассудочного знания, которое он само по себе считает собственно
Теперь можно сказать несколько слов по поводу часто выдвигаемого упрека в том, что между идеей и явлением налицо глубокая пропасть. Для Платона идея действительна не иначе, как только в являющейся вещи, а свет воспринимается только благодаря — являющемуся в свете — предмету. Без сомнения, Аристотель в этом месте неправильно понял своего учителя.[82] Дошедшие до нас тексты свидетельствуют: Платон, проводя различие между идеей и явлением, не фиксирует его даже там, где, как, например, в «Федоне», говорит о двух разных способах бытия.[83] Центральная идея его философии скорее заключена в вопросе о
Рассмотрим некоторые примеры важности идеи, которую Платон отводил ей в обосновании действительности.[84] Наряду со множеством других различных объяснений мы находим такую характеристику идеи:
… ей принадлежит сущность, именуемая бытием.[85]
Это место подтверждает наше прежнее понимание идеи: при объяснении сущего за ней признается не только теоретико-познавательная или логическая функция, но в равной степени и онтологическая функция. Сообразно с этим, посредством идеи сущее впервые становится по сути тем, что оно есть. Все же не только чувственно сущее по своей сути определяется идеей. Так, в диалоге «Эвтифрон» Платон ставит вопрос об идее благочестия и ищет в качестве ответа не непротиворечивую комбинацию признаков этого понятия, а сущность благочестия, только благодаря которой все благочестивое и существует как благочестивое. Здесь идея рассматривается как первообраз, посредством отражения которого поступок становится благочестивым.[86]
Если идея возникает благодаря отдельному факту или вещи, то последние представляют собой
Слово «идея» означает также вид. Вид, который позволяет мне рассмотреть красоту картины, да и вообще сущее, дает возможность познать идею прекрасного или сущего, но не так, как она существует сама по себе, а искаженно, подобно тому, как мы видим посох, погруженный в воду.[88] Таким образом, идея в своем проявлении всегда искажается.
Но как вообще чувственные вещи могут отображать идею? Следует ли отличать их от нее? Если идеи — это нечто неизменное, всегда постоянное, то отдельные вещи, onta gignomena, существуют во времени, возникают и исчезают, изменяются, увеличиваясь и убывая, и в целом отмечены изменением и становлением. Могут ли определенные нами таким образом явления действительно быть явлениями постоянного, неизменного и вневременного? Как неподвижное, неизменное может наличествовать в подвижном? Платон по-разному — причем не только в притче о пещере — изложил этот вопрос, постоянно продумывая новые возможности methexis, сопричастности. И именно в поздний период своего творчества он не ограничивается простым разделением, а пытается преодолеть такое статичное понимание разделения идеи и чувственных вещей: в качестве «середины» между ними он полагает kosmos, совокупность всего сущего. Космос для него — это отображение неизменного и пребывающего, возникшего в результате творчества демиурга, пожелавшего, чтобы все было хорошим и ничто не было плохим:
…бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок…[89]
Kosmos — это отображение, хотя непреходящее и неповторимое, он описывается Платоном в «Тимее» как шар, в котором ничто не отсутствует, но который не тождествен идее. Он отличен от нее, потому что, во-первых, включает в себя превращение и изменение преходящих вещей, а во-вторых, потому что не вечен в том же смысле, что и идеи. Он непреходящ постольку, поскольку есть творение демиурга. Вместе с тем происхождение kosmos то же, что и сменяющихся в постоянном чередовании вещей, а с идеями его роднит вечность, поскольку он сотворен по образу идеи блага. Космос возник зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и, воспринимаясь в результате ощущения мнением, возникают и порождаются. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая на какой первообраз работал тот, кто его устроял, — на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург — наилучшая из причин.[90]
Созидатель мира, этот демиург, сформировавший мир из некой праматерии в соответствии с идей блага, не бог, носящийся над водами, который вначале творил; нет, он есть та сила, которая позволила слиться воедино необходимости и разуму в образе космоса. Демиург не творец, который согласно августинианскому учению о сотворении мира ориентировался
Этот созидатель мира упорядочивал материю, а не учреждал по собственному произволу время и вещи как начало мира. При этом творчество этого божественного созидателя мира принципиально отлично от любого производства конечных вещей. Демиург не делает то или другое, не изготавливает ни космоса, ни камня или ложа, как утверждает Платон в «Государстве», а создает все эти вещи только в их бытии-самом-по-себе, создает их как идеи. Идея блага, с которой мы уже знакомы как с высшей идей, выступает для демиурга образцом его творчества. Она превосходит[91] сущее, все идеи в их множестве и различии, поскольку они опять-таки соразмерны с расчлененностью космоса, обязаны ей своей связностью и упорядоченностью. Подобно солнцу, лучи которого сливаются в нем воедино, высшая идея охватывает все — даже если она и не все. Она пронизывает все как причина множества сущего и в нем дает идеям их познаваемость и их истинное бытие.
Космосу как наделенной разумом целостности, пишет Платон, присущ разум, поскольку он направляет душу. Руководясь этим соображением, демиург «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, предполагая создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее». Космос возник как «живое существо, наделенное душой и умом».[92]
Платоновские мысли о связи отдельной вещи и идеи отражаются не только в метафорике и представлении о космосе; наряду с уже названными положениями во многих текстах идея понимается как причина. В других местах Платон интерпретирует отношение идеи и явления как общность или как присутствие идеи.[93] Тем не менее общее для всех попыток постичь действительность — то, что они недвусмысленно понимают различие и согласованность как связь идеи с тем, идеей чего она является. Идея придает вид, наделяет образом, но она, как рассеивающий темноту свет, нуждается, как мы уже видели в связи с благом, в чем-то ей противостоящем. Им провозглашается ограничивающая сила идеи, благодаря которой она порождает вид и образ, уже не в полной неразличенности материи — Платон называет ее chora, — что позволяет протекать формированию самому по себе. Явление, т. е. процесс появления конечных вещей, возникает именно благодаря «смешению» идеи и chora, то и другое действительны только в этом синтезе. Диалектика Платона — это высшая способность мышления, она порождена не вопросом о самостоятельности идеи и chora, а намного раньше — удивлением перед тем, что идея и chora, будучи обе бесконечными, становятся действительными только в конечно сущем. У него никогда не возникало сомнения, могут ли чувственные вещи быть отображением идей. Они таковы на самом деле, но что они таковы — это как раз и вызывает удивление.
V. АЛЬТЕРНАТИВА ИДЕЕ: АТОМ
Платоновский набросок действительности часто противопоставляется атомизму Демокрита[94] и Левкиппа,[95] как он передан нам традицией и прежде всего поэмой Лукреция.[96] Это противопоставление неправомерно, потому что определения arche здесь даются совершенно в разных плоскостях. Платон, правда, говорит о мельчайших частицах, но подразумевает под ними не то же самое, что Демокрит понимал под атомами. Когда Платон говорит о четырех стихиях — воде, огне, воздухе и земле — и рассуждает об их атомах, то делает это, включая содержащиеся в самих этих атомах и их движении элементы упорядоченности, а именно идеи. Так, например, различие между стихиями он понимал не как разницу количества атомов, а структурно, как качественное различие, и в результате этого получил отличное от левкипповского и демокритовского понятие материи.
Демокрит — одаренный философ, не сумевший, как он сам сообщает, добиться признания в то время, когда в Афинах господствовали Сократ и Платон.[97] Всю совокупность сущего он стремился объяснить исключительно с помощью атомов (греческое слово to atomon — неразрывное, неделимое) и их движения в пустоте. Не проводя различия между идеей и чувственно сущим, он попытался обосновать изменчивость, которая и была исходным моментом вопроса об arche, с помощью различных конфигураций невидимых первокирпичиков, т. е. атомов. Они, полагал Демокрит, отличаются друг от друга только количественно, по своему размеру и форме, но не по качеству. Он мыслил их как собственно сущее и находил в них признаки телесности, т. е. пространственной полноты и подвижности. Исходя из этого Демокрит недвусмысленно заявлял, что из мельчайших неделимых частиц состоит не только данная нам действительность, но и душа тоже состоит из таких частиц и потому она должна рассматриваться только как свойство тела:
По мнению существуют цвет, сладкое, горькое, по истине же — только атомы и пустота.[98]
Поскольку, опираясь на свое учение об атомах как структурных элементах, он пытался объяснить весь космос, включая душу и ум, то тем самым представлял не естественнонаучное, а философское направление, называемое на фоне платоновского понимания действительности материалистическим.
В отличие от Демокрита, Платон и Аристотель старались мыслить материю как чистую возможность. (Необтесанная глыба камня в своей возможности есть статуя бога, спящий в ней бог всего лишь должен быть «разбужен» ваятелем. Строительные камни по своей возможности суть дом или часть дома. Их цель — стать домом.) Если же материю понимать не как возможность, а как действительность, то возникает проблема зеноновских апорий, проблема бесконечной делимости. В качестве континуума материя представляет собой связь и одновременно должна быть бесконечно делимой на части.[99]
Если атомы принимать за собственно сущее и рассматривать их как то, что конституирует единство в отличие от множественности, то в этом случае уместен вопрос, впервые поставленный в Новое время Лейбницем: в чем же состоит причина единства? Очевидно, что ответом на этот вопрос не может быть тезис о протяженности как основании этого единства, ибо сама по себе протяженность бесконечно делима. Еще Зенон показал на примере своих парадоксов, что мы впадаем в неразрешимые противоречия, если считаем, что пространство и время состоят из мельчайших неделимых величин. В этом случае летящая стрела превращается в стрелу, покоящуюся в атоме времени бесконечно малой, неделимой части времени. Ибо то, что составляет последовательность как пространства, так и времени, переход из одного пункта в другой, невозможно мыслить таким способом.
С философских позиций против Демокрита с давних пор выдвигались возражения, что тезис, согласно которому все состоит из атомов, не может быть применим к самим этим материальным элементарным частицам, ведь в противном случае то, что является предпосылкой всего воедино собранного, следовало бы согласно этому объяснять именно как воедино собранное, как то, благодаря чему оно объясняется.
Притягательность, которую греческая атомистика не утратила и для современной мысли, вытекает, с одной стороны, из ее противоположности господствовавшей в то время «классической» философии, которая в последующие эпохи в виде аристотелевско-средневековой картины мира была поставлена под сомнение не в последнюю очередь благодаря принципам современного естествознания. Правда, сомнительным здесь представляется, с одной стороны, то, может ли общность атомистики и естествознания того времени в учении Демокрита об атомах рассматриваться как предвосхищение современных естественнонаучных проектов. С другой стороны, критика религии опирается в своем интересе к греческому атомизму на атеизм, который приписывается Демокриту в поэме Лукреция, написанной в эпоху эллинистического эмпиризма и долгое время считавшейся основным источником по античному атомизму. Исходя из атомистики, критика «метафизической» философии Платона и Аристотеля смогла сформулировать свои основные положения. И даже Маркс в критике метафизики, формулируя свое понятие материи, опирался на демокритовское.
VI. ПЕРВОЕ ТЕОРЕТИКО-НАУЧНОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ, ИЛИ СОМНЕНИЕ В ВЕРНОСТИ ПУТИ ФИЛОСОФИИ
Если оглянуться на ход наших размышлений, то нетрудно заметить, что вопрос об arche, т. е. вопрос об основе и причине всего сущего, остался невыясненным именно в отношении этого сущего. Наш вопрос о первом принципе всего сущего отнюдь не предполагает необходимости сомнения с позиции нашего исследования сущего в отношении всех других исследований. Это неприятный побочный эффект, так что к пока нерешенному вопросу об arche присоединяется еще и вопрос о действительном и истинном характере сущего. Сущее подразумевает — и здесь мы опять-таки вынуждены замедлить ход своих рассуждений — все, что существует по своей природе. К этому относится данная природа, упорядоченный космос, а также человек; но к сущему должно быть отнесено и то, что представляет собой не physis, a techne,[100] т. е. сделанное человеком. Последнее относится не только к техническим достижениям современности, но включает в себя, например, изготовление каменного топора, книгопечатание, произведения искусства, как то: симфонии, картины, а также такие институты, как государство и церковь.
Наверное, музилевский генерал сейчас засомневался бы в правоте тех принесенных ему услужливым библиотекарем книг, которые должны были дать ответ на вопрос о «самых важных идеях». Поднялись ли мы в физике или биологии на более высокую ступень, чем в философии, чтобы исследовать, что же делает сущее сущим? Если они — как мы уже установили в начале — не дают исчерпывающего ответа на наш вопрос, то не правомерно ли в первую очередь узнать, что понимают под сущим естественные науки? Не быстрее ли мы придем к цели, исходя из понятия бытия по образцу естественнонаучного, механистического или атомистического понимания, а не того, которое ставит под сомнение бытие как таковое?
Ответ должен быть отрицательным. С одной стороны, можно выдвинуть аргумент, будто действительность, в которой и вместе с которой мы живем, слишком сложна для естественнонаучного постижения. С другой же стороны, редукция действительности к составляющим ее частям, как это представляли себе Левкипп и Демокрит в учении об атомах, не открывает пути, по которому могла бы пойти философия. И там, где сегодня физика говорит об элементарных частицах и атомах, она полностью отдает себе отчет в том, что эти термины подразумевают не основные элементы действительности, а имеют всего лишь символический характер. Современная наука, например, атом воспринимает не как «основу действительности», а скорее как само себя порождающее и к самому себе относящееся определение, видит в атоме символ, «при введении которого законы природы приобретают наиболее простую форму».[101] Далее, для современной естественной науки в столь же малой степени
То, что современные науки рассматривают научно, например, физически, не является данным и находящимся перед нами объектом как действительность, напротив, это
Примечательно то, что наука с тех пор как стала применять, например в той же физике, совершенно умозрительные математические теории к области чувственно данного, исходя при этом из сконструированной реальности, превратилась в крайне увлекательную науку о природе: оказывается, данные чувственные явления фактически можно уложить в формальные, математические, произвольно придуманные схемы.
Философия в лице Канта уже задолго до отказа естествознания от чувственного созерцания поставила вопрос о том, как возможно произвольное, опирающееся только на мышление понимание природы, и попыталась проложить такой же путь и для самой себя. Существенным же различием между естественнонаучным и философским исследованием выступает то, что критически было осознано Кантом, — использование произвольно придуманных основополагающих понятий (категорий) хотя и возможно, но только с точки зрения предпосылки, что мир рассматривается уже не как упорядоченная в себе целостность, а как совокупность явлений. При этом он понимал явление не в греческом смысле, как явление сущности вещи, а как простое явление для нас, представленное и воспринятое
К чему апеллирует современная наука в определении природы, так это к атому Демокрита как естественнонаучной модели в том виде, как она была определена механистическим объяснением природы в классической физике Нового времени. Можно даже сказать, что если философское понятие материи схоже с понятием материи в квантовой физике и теории относительности, тогда с ним схожи и понятия материи у Платона и Аристотеля. Ведь в их понимании, в отличие от атомистического, материя определяется как «возможность» (dynamis), для атомистов же материя не возможность, а действительность.
В результате нашего экскурса в область естественных наук мы получили достаточно прочные основания для того, чтобы вновь обратиться к процессу философских размышлений. При этом остается бесспорным то, что сущее вообще (и природу в частности) можно исследовать разнообразными способами — вначале посредством конкретного изучения форм его проявления, затем формулированием всеобщих определений сущности. Можно исходить и из того, что философскому размышлению свойственно не игнорирование отличия от других способов понимания сущего, а, скорее, осознание того, что при всей разнице рецепций предмет, упорядоченность и структуру которого следует постигать, в любом случае остается одним и тем же.
VII. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ ОНТОЛОГИИ
Европейская философия, по замечанию А. Н. Уайтхеда, представляет собой не что иное, как подстрочные примечания к Платону. Это высказывание верно, как верно и то, что уже у Платона обнаруживаются главные темы философствования, к тому же именно у него простое стремление к истине, каковым и была античная философия, приобретает форму науки о познании. Если же мы в качестве философского ориентира выбираем Аристотеля,[103] то не только с целью постичь мысль более позднего философа. Наш интерес к нему обусловлен прежде всего тем, что он впервые приводит множество философских вопросов в наглядную и обоснованную взаимосвязь и тем самым дает обзор действительности как упорядоченного целого. Это достижение позволило стать ему наряду с Платоном великим пионером европейской философии.
Содержательное различие между концепциями Платона и Аристотеля состоит в разнице их подходов. Оба исходят из понятия сущего. Платон, словно пронизывая его взглядом, пытается определить идею в ее отличии от сущего как единое и как arche многого. Аристотелевская же онтология ищет следы и отпечатки arche в самом являющемся сущем. Разумеется, она работает с иным понятием «сущего», чем это делает Платон. Сущее, с которым мы сталкиваемся во вне-философской повседневности в виде возникающих и исчезающих вещей, для Аристотеля — «существуя не само по себе» — есть не только нечто, чье «бытие пропитано и разъедено ничто»,[104] но и вещи, взятые так, как они нам являются. Для Аристотеля явление вещей сущностно принадлежит их бытию. Для Платона действительностью выступает идея, хотя она и обладает своей реальностью только в сущем и именно как явление. Если же самообнаружение по сути принадлежит самой идее — как можно было бы сказать, используя платоновскую терминологию, но мысля по-аристотелевски, — то явление, хотя и есть нечто «существующее» не собственным способом, тем не менее само уже есть действительность, пусть далее и не завершенная. Но это обращение к явлениям не позволяет нам прийти к выводу, будто Аристотель остановился на внешней видимости вещей, напротив, оно свидетельствует о том, что Стагирит стремится понять сущее, обратившись к его основанию, из которого оно возникает и в котором оно исчезает. И для Аристотеля вопрос об arche — это вопрос о принципах, которые, сами отличаясь от того, что возникло по их причине, в то же время познаются и понимаются только как принципы чего-либо, т. е. сущего.
Основной же интерес Аристотеля можно понять из критики, которую он предпринимает в отношении предшествующих попыток определения arche, прежде всего досократиков и Платона. Против положения элеатов, знакомого нам по учению Парменида, Аристотель выдвигает следующий аргумент: они не знали, что arche всегда есть arche
Итак, для всех начал обще то, что они суть первое, откуда то или иное есть или возникает, или познается.[107]
Если не принимать во внимание, что, упраздняя определение arche как блага, Аристотель не может полагать его в качестве основания истины, то в остальном его понимание arche полностью соответствует платоновскому, ведь оба сходятся в том, что arche — это причина бытия, движения и познания. И хотя Аристотель толкует arche непосредственно не как идею, а как
Что подразумевается под сущим, под действительностью, energeia, можно выяснить с помощью феномена движения. Оно, хотя и исключенное элеатами из бытия, дает Аристотелю основополагающее знание о нашей жизни, считается им путеводной нитью, позволяющей нащупать и объяснить принципы сущего.
Аристотель использует понятие движения (kinesis) в двух смыслах. Во-первых, движение подразумевает возникновение и исчезновение (genesis и phthora), во-вторых — изменение, увеличение, уменьшение и перемещение. Эта многозначность обусловлена внутренней связью между названными в начале и тремя остальными формами движения. Возникновение и исчезновение выражают становление, в динамике которого сущее либо входит в существование, либо исключается из него. Напротив, в трех других формах движения сущее уже предположено в своей первой форме движения. Бытие вещи у Аристотеля по своей сути определено движением, и это движение есть переход вещи из ее возможности, dynamis (лат.:
материальная причина
формальная причина
действующая причина
целевая причина
Эту четвероякую причинность сущего нужно пояснить на примере постройки дома, который выбрал сам Аристотель.
Во-первых,
Во-вторых,
В-третьих,
В-четвертых,
Позднее, в эпоху новоевропейского Просвещения, действующая причина признавалась единственной формой причинно-следственной обусловленности и была противопоставлена как причина в собственном смысле слова прежде всего целевой причине. Хотя
В аристотелевском примере строительства дома, с помощью которого он хотел показать, что четвероякая причинная связь составляет структуру сущего, бросается в глаза то, что пример выбран не из сферы природного, physis. Напротив, Аристотель предпочел выбрать для объяснения продукт деятельности, произведенный с помощью искусства (techne) и не имеющий в себе, в отличие от природных вещей (physei onta), движущей причины своего осуществления. Точнее говоря, искусство, понятое как ремесленная деятельность, выступает основанием, на которое опираются формулировки основных определений сущего от природы.[110] Нетрудно понять предпочтение Стагирита: четыре причины гораздо легче продемонстрировать на примере искусственного продукта, чем природного. Так, например, у природной вещи, цветка или скалы, ее четвероякая причинность не столь очевидна для нас, по сравнению с искусственным продуктом, «домом», в генезисе которого нетрудно разглядеть взаимосвязь материи и формы. Материал искусственной вещи налицо, будь то кирпич, глина, вода или земля; к тому же он сам всегда уже некая
«Из чего» состоит материальный субстрат природно сущего не сразу видно. Дом состоит из кирпичей, а кирпич — из глины. Но из чего же состоит природный продукт глина? Глина состоит из минералов и частичек кварца, а из чего они? Мышлению, задающемуся подобными встречными вопросами, открывается, по Аристотелю, первоматерия (prote hyle) как последняя материальная причина. Она есть полностью неоформленная материя, которую, разумеется, необходимо мыслить только как
Несмотря на эту разницу между природной и искусственной вещью, Аристотель все же предполагает структурное подобие обеих и, например, относительно конечной причины полагает, что разница между ними незначительна: в смысле определения первопричины совершенно безразлично то обстоятельство, что произведенные вещи имеют arche своего происхождения не в себе, а вне себя, а природные вещи, например растение, несут в себе свое arche и цель своего бытия. (Значение структурного подобия, возникающего при рассмотрении природной вещи и искусственного продукта относительно их целевой причины, определяется тем, что именно
Онтологическая структура сущего не исчерпывается указанием на характер движения, которое вовлекает его в область противоречия между dynamis и energeia, а также изложением его четвероякой причины. К сущности сущего относится то, что о нем говорит его осуществленность. Поэтому различные виды его движения необходимо искать опять-таки в различных способах, которыми о ней сказывают. Движению, которое показывает собственное увеличение и уменьшение, соответствует категория количества. Качество некоторого сущего начинает проявляется в своем изменении: зеленый лист меняет цвет и превращается в красный. Если же совершается движение отсюда туда, то оно выражается через категорию места — «где». Процесс возникновения и исчезновения выражается категорией «ousia». При этом важно отметить, что категория, высказывающая эту форму движения, охватывает сущее, как сущее, on he on, а не как нечто акцидентальное. Так, на первый взгляд, очевидно, что камень и цвет не могут быть сущим одного вида. По меньшей мере, камень отличается от цвета в силу модуса своей самостоятельности. Ведь именно цвет находится в камне, а не камень в цвете. Цвет есть, соответственно, качество чего-то другого, — будь то камень, будь то жидкость, — что так или иначе окрашено. Поэтому в объяснении бытия сущего приоритет отдается тому, что само по себе самостоятельно перед тем, что лишь акцидентально и случайно. Самостоятельное само по себе сущее Аристотель называет ousia. Камень, в отличие от цвета, есть ousia. Ссылкой на виды деятельности, не производящие независимого от них самих продукта, как например, зрение и мышление, — а они действительны именно как процесс зрения и мышления, в отличие, например, от строительства, которое имеет свою действительность не в процессе строительства, а в результате, в построенном доме, — Аристотель наделяет ousia способностью быть energeia и иметь в ней свою причину: сущность (ousia)… — это действительность (energeia).
Об energeia мы знаем, что она, с одной стороны, рассматривается как основа всякого движения и изменения, всякого чередования, а с другой — как их завершение. Через нее возможность превращается в то, чем она была для себя по своей возможности, т. е. в действительность.
Ousia, когда она становится energeia, есть начало всякого движения. Так, из необразованного человека может получиться образованный, а из глыбы камня — статуя. В первом случае началом выступает человек — тот, который необразован, в другом — камень. Человек и камень лежат в основании соответствующего движения, и при всяком изменении, которое случается с ними, фактом остается то, что речь идет о человеке или о камне. Во втором примере камень не изымается из статуи, а сохраняется в ней.
Каждое сущее определяется различными движениями. Эти его определения могут быть выражены различными способами. Они суть способы высказывания, и Аристотель называет их
То, что сохраняется за сущим в процессе его становления и остается равным себе во всяком изменении, есть ousia, и постигается оно одноименной категорией «ousia». Напротив, то, что изменяется, описывается иной категорией, в нашем примере это категория качества. Так как человек, получая образование, может изменяться и оставаться человеком, а камень, оформленный в статуе, остается камнем, то становление есть только для ousia. Поэтому она и обозначается Аристотелем как
Так как [слово] «возникать» употребляется в различных значениях и некоторые вещи не возникают просто, а возникают как нечто определенное, просто же возникают только сущности, то очевидно, что во всех других случаях [помимо сущностей] в основе должно лежать нечто становящееся.[113]
Первая категория, ousia
poion
poson
роu
Поделиться книгой: