Что значит мыслить философски

Это положение — бытие исключает небытие, — бывшее до сих пор само собой разумеющимся, при ближайшем рассмотрении превращается в неразрешимую проблему. Неразрешимую не потому, что мы не можем назвать сущими никакие вещи, а потому что идея бытия, осмысленная со всей строгостью, фактически сталкивается с идеей небытия.

Используя обыденный язык и находясь в повседневном общении с вещами, мы не можем совершенно ясно воспринимать это, но поразмыслив над тем, что собственно делает что-то чем-то, мы наталкиваемся на иллюзорный характер всех сущих вещей. Мы отвернулись от Гераклита, поскольку для него бытие и становление во многом равнозначны. Парменид хотя и отличал бытие от становления, но говорил о нем, что его нет:

Остается только один мысленный путь,

[Который гласит]: «ЕСТЬ». На нем — очень много знаков,

Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,

Целокупное, единородное, бездрожное и законченное!?

Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе [~ одновременно],

Одно, непрерывное. Ибо что за рождение будешь выискивать ему?

Когда и откуда оно выросло? Из не-сущего [ «того, чего нет»]? Этого я не разрешу

Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «Не есть».[32]

3.1. ПРИЧИНА ВИДИМОСТИ

От утверждения абсолютной противоположности между бытием и небытием Парменид не отказывается и во второй части своей философской поэмы, хотя она и производит впечатление их примирения. Мир становления именно здесь понимается как видимость бытия, и даже если видимость являет не бытие, — а это было бы релятивизацией противоположности, — то она все же указывает на бытие.

1. Если видимость есть кажимость бытия, то между ними нет никакой связи. А ведь мир, в котором мы живем, в котором и вместе с которым повседневно течет наша жизнь, не надо сбрасывать со счетов как иллюзию и обманчивую видимость только потому, что он определяется небытием, а оно в свою очередь противоположно бытию. Парменид об этом не думал, и мы бы не хотели приписывать ему этого. Вторая часть поэмы, из которой мы уже приводили цитаты, преследует явную цель — осмыслить отношение мира становления к бытию. Она повествует об устроении вселенной, именуемой diakosmos eoikos. Причем название подразумевает не то, что вещи сначала существовали непоименованными и только впоследствии им были даны названия, а то, что благодаря наименованию происходит обособление бытия на отдельные части. Согласно Пармениду, своей действительностью мир обязан не деятельности созидающего из ничего бога, а расчленению и упорядочению в процессе наименования в соответствии со светом и ночью:

Смертные приняли решение именовать две формы, Одну из которых [именовать] не следует — в этом их ошибка. Они различили (их как] противоположности по внешнему облику и установили [отличительные] признаки

Порознь друг от друга: с одной стороны — пламени огонь небесный (эфирный],

Мягкий, очень разреженный [33], повсюду тождественный самому себе,

А другому — не тождественный. А с другой — и это тоже само по себе, — Как противоположность [огню] — невежественую ночь [?], плотное и тяжеловесное обличье.[34]

Пожалуй, мы не ошибемся, если примем в этом трудном для понимания фрагменте слово «огонь» за метафору и описание бытия, а в смешении света с ночью, с небытием, увидим акт различения, акт устроения мирового целого:

Но коль скоро все [вещи] названы именами «Свет» и «Ночь», И те [противоположные «признаки»], которые соответствуют их свойствам, наименованы этим [вещам] и тем,

То [следовательно], все наполнено вместе Светом и непроглядной Ночью, Обоим поровну, так как ни тому, ни другому не причастно ничто.[35]

С помощью наименования[36] происходит расчленяющее мир разделение бытия на отдельные вещи. Благодаря наименованию они возникают как смешение света и ночи, таким образом порождая мир как видимость бытия. Вместе с тем Парменид не допускает, чтобы видимость была следствием ошибочной и субъективной перспективы познания, напротив, он видит ее причину в самом бытии, которое избегает человеческого познания. Правда, бытие «присутствует» в вещах мира становления, но присутствуя, оно в то же время и отсутствует.

Поэтому противоположность бытия и небытия выступает уже не препятствием, а, согласно Пармениду, единственной возможностью существования мира становления своим собственным способом. Различие между ними, между бытием и небытием, является расчленяющей и упорядочивающей силой, которая с помощью наименования создает мир, привнося разнообразие в бытие. Так, цветок сохраняет свою определенность, являясь не просто бытием, а когда он есть определенное сущее, а именно цветок, в отличие от камня.

2. Поскольку бытие не может быть познано, остается недоступным человеческому познанию, поскольку оно всегда находится в состоянии борьбы с видимостью, то истина сокрыта от человека. Таким образом, нет истинного познания, познания истины, есть только познание видимости как видимости бытия. Мы ведь уже говорили, что видимость не связана с бытием, и потому должны провести различие между познанием видимости как видимости бытия и познанием видимости как просто видимости. Если в цветке бытие одновременно присутствует и отсутствует, то в соответствии с действительным становлением его отсутствия и присутствия даны различные формы познания. Мыслить бытие как отсутствующее означало бы мыслить его как небытие, и цветок в таком случае был бы только обманом и заблуждением. Если же бытие мыслить как присутствующее, то это хотя и не будет ложным, тем не менее будет неистинным, ведь бытие цветка присутствует в той же мере, что и отсутствует, поэтому является одновременно присутствующе-отсутствующим.

В соответствии с отношением бытия и небытия Парменид называет различные пути «исследования». Путь небытия представляется ему непроходимым и гибельным, а путь бытия — истинным путем мышления. Бытие, говорит он, может созерцать (noein) только nous, ведь nous (часто переводится как ум) — это не тот своеобразный способ мышления, который присущ «смертному», т. е. человеку. Человеческое мышление — это doxa (т. е. мнение), знание видимости. Это знание мыслит бытие как присутствующее и при этом не улавливает, что бытие в то же самое время и отсутствует. Если же мы спросим, можно ли вырваться за пределы doxa, минуя его, достичь знания о бытии, то ответ должен быть таким: Да и Нет. Да, потому что преодолеть doxa, значит сделать очевидной ограниченность его знания и возвыситься над ним. Этот первый шаг на пути его преодоления тем не менее не ведет к тому, что в результате «смертный» получает возможность созерцать бытие как таковое. Именно поэтому ответ и должен звучать так: ни Да, ни Нет.

Поэтому мышление вне рамок doxa может означать только стремление мыслить бытие как присутствующее и отсутствующее.

Вследствие конечности познания бытие всегда доступно только опосредованно, ибо оно не какое-то конкретное бытие, как, например, этот цветок, этот камень или эта идея. По большому счету ни одному сущему не присуще бытие. Бытие как бытие принципиально окутано тайной и сокрыто. Поэтому человеческое понимание бытия может быть только мышлением о бытии, которое стремится преодолеть свой мнительный характер и благодаря этому стремлению получить характер движения. В этом движении бытие воспринимается не как таковое, но только посредством знаков и вех, задающих направление движению. Среди этих semata, дорожных вех, мы находим уже знакомые нам атрибуты arche: непорождаемость, неуничтожимость, неразрушимость, но в совершенно новом смысле. Следуя им, мы должны понять, что движение само по себе бесконечно, и поскольку мы включились в него, оно никогда не приведет нас к тому пункту, где мы сможем созерцать само бытие. Что оно предлагает, так это перспективу в конце мнения, показывающую нам бытие в его непознаваемости.

Парменид показывает нам человеческое мышление в двух обликах — как конечное и как бесконечное. К первому виду он относит мышление посредством наименования, оно остается в плену мнения, ко второму — мышление, отказавшееся от мнения, пытающееся выйти за его пределы. Тем не менее ведь только semata, направляющие мышление, дают возможность увидеть сокрытость бытия, поскольку они, даже будучи именами собственными, сами находятся в плену становления. Причем их своеобразие заключается в их отрицательном смысле, нацеленном в свою очередь на отказ от конечности, которая высказывается в процессе наименования. В греческом словоупотреблении это можно увидеть, по крайней мере внешне, в Alpha privativum соответствующего имени, sema, в немецком — в приставке «не» («un»): нестановимость, неуничтожимость. Поскольку мышление бытия как единого происходит посредством множества имен (semata), то в бытие вносится различие, от которого, в свою очередь, вновь нужно отказываться. Ибо мы знаем: бытие существует не как различенное, а как неделимое, однородное и связанное.[37] Короче говоря, если мы наделяем бытие такими предикатами, как нестановимость, неуничтожимость, мы напрасно высказываем их, ибо в любом сказывании бытие не является тем, о чем сказывается.

Подводя итог, можно сказать, что противоречивость, с которой мы сталкиваемся при ответе на вопрос, познаваемо ли бытие вне doxa — мы ведь ответили и Да, и Нет, — имеет свое основание в структуре самого бытия. Его экспликация возможна только в горизонте самого себя и собственной противоположности.[38] Если же оно из-за своей сокрытости для мира видимости мыслимо только противоречиво, как присутствующе-отсутствующее, то и высказывать его можно лишь благодаря двусмысленности semata. Пробиться сквозь doxa может быть и возможно, но покинуть его как область человеческого мышления нельзя.

Когда мы обозначали doxa как мышление видимости, то в результате называли его не мышлением бытия, а мышлением именующего обособления и разделения бытия на множество сущих вещей. Богиня, направляющая Парменида, думает, что люди «тупы», и называет их «двухголовыми», обосновывая это тем, что они со своим «блуждающим туда-сюда умом… принимают бытие и небытие за то же самое и не то же самое».[39] Заблуждение состоит в том, что хотя мы и постигаем различие между бытием и небытием, но одновременно размываем это различие, поскольку не осознаем, что «легко убеждающая истина» — это не чувственно данное множество, вещи, а то, что в них сокрыто. Смертные — таков упрек Парменида — ошибаются, принимая данное сущее, вроде цветка и т. д. не за видимость, а считая его бытием и действительным. Doxa рассматривается не как то, чем она является — знанием видимости, — напротив, ее считают знанием бытия. В действительности же то, что doxa считает истинным, — это простая видимость, только кажущаяся истина.

Смотреть сквозь doxa, вступить на путь истины — это решение нелегко дается человеку, которому выпало оказаться на перекрестке бытия и небытия. Парменид утверждает, что человеку не под силу перенести мысль о противоположности бытия и небытия, и потому он всегда смешивает одно с другим.

Парменид вообще-то не считал своей личной заслугой преодоление doxa. Была богиня, указавшая направление пути, по которому следовало идти. Сначала девы Гелиады указывали ему путь из ночи «к свету», туда, вверх над «обителью» смертных, где богиня наставила на путь, дав знать, «что ЕСТЬ и что небытия нет».[40] Но богиня не открыла ему бытие, не раскрылось оно ему и само. Богиня ограничилась лишь тем, что дала направление, которого следует держаться. Только до сих пор простирается божественная помощь, и «знающий человек» — тот самый, который следует дорогой бытия, — остается связанным с doxa, так что ему никогда не удастся порвать с чувствами ради божественного созерцания бытия. Человеческое стремление постичь бытие даже с помощью философских потуг всегда останется чем-то конечным.

Перед нами, рожденными позже и не уповающими в своих размышлениях на указующий перст богини, встает вопрос: существуют ли пути и средства воспрепятствовать бессмысленности нашего мышления? Следует ли преодолевать неразумие, из-за которого мы называли музилевского генерала «здравомыслящим», а богиня нарекла людей «тупыми»? Может ли философия как стремление к мудрости со своим опытом заблуждающегося мышления и со своим знанием торных дорог быть помощницей в нашем поиске истины? Пока мы можем только надеяться, что в принесенных нашим библиотекарем книгах представлено осознание проблем, унаследованных из истории философии, а содержащийся в них смысл будет доступен для нас, читателей.

3.2. БЫТИЕ И МЫШЛЕНИЕ

Путь, указанный богиней Пармениду, был путем бытия. Она представляла этот путь как путь к истине, аргументируя это следующим утверждением:

… одно и то же есть мышление и бытие.[41]

Поразительно, что мышление, точнее, духовное видение и восприятие — в греческом тексте стоит слово noein, которое опять-таки связано с nous — должно быть тем же самым, что и бытие, хотя из предыдущих рассмотрений мы уже знаем, что бытие в конечном счете доступно только nous. Высказывание о том, что бытие и мышление — одно и то же, в известном смысле является преувеличением. Оно не просто внушает нам, что бытие постигается только мышлением, но и что мышление может созерцать только его, бытие, и далее, что бытие есть только там, где оно воспринимается мышлением. Здесь говорится о категорической принадлежности мышления бытию и бытия мышлению, и то и другое, несмотря на их различие, как утверждается здесь, — это одно и то же. Утверждение, определяющее истину как тождественность бытия и мышления, нам может показаться спорным прежде всего из-за зависимости бытия от мышления. Мы сталкиваемся с ним и там, где отношение мышления и бытия с парменидовской строгостью не мыслится исключительно как связь отличного от всего сущего бытия и божественного разума, nous. Следовательно, необходимо проверить правомерность этого определения в целом и обратиться к связи между мышлением как конечным знанием и конечными вещами. И хотя, например, doxa не тождественно nous, все же в его размышлениях о сущем присутствует связь между ним и этим сущим.

Что же это означает? Приведем пример: камень, на который я наталкиваюсь, о который спотыкаюсь, я воспринимаю из-за его твердости, из-за его цвета. Ощутимая твердость, видимый цвет ЕСТЬ, хотя это ЕСТЬ не ощущается, не видится, вообще не воспринимается чувствами.

Цвет и твердость — это свойства камня, показывающего себя в них. Цвет и твердость существуют, но существуют в силу наличия единства, каким является камень. Они существуют не каждое само по себе, а являются цветом и твердостью как цвет и твердость камня. Они воспринимаются чувствами как свойства камня, но то, что существует, к тому же существует как единство, — не воспринимается чувствами, это мыслится. Таким образом, ЕСТЬ — это определение мышления.

Ну хорошо, пусть мыслить бытие может быть задачей мышления, допустим и то, что мышление есть преимущественно мышление бытия, т. е. без бытия нет никакого мышления. Но будет ли верным в этом случае, как дает понять Парменид, и обратное отношение: без мышления нет бытия?

О камне мы говорим именно то, что в своем бытии он может быть адекватно постигнут только мышлением. Свидетельствует ли это утверждение — таков наш вопрос, — что камень существует, но и не существует в том случае, когда мышление переключает свое внимание с него на цветок или на книгу? Подобное опасение было бы вполне уместным, выражай мы словом «ЕСТЬ» наличное бытие определенной вещи.

Бытие — это результат мышления о камне в отличие от чувственно воспринимаемых твердости и цвета. В своем бытии, точнее, в бытии сущим, камень есть единое само по себе, а не многое. К примеру, мы говорим о цветке, что он един в себе через множество лепестков, листьев, стебля и т. д. Сущее, идет ли здесь речь о цветке или камне, существует в определенное время и в определенном месте. Без пространства и времени этого камня не существовало бы, как не существовало бы и этой книги, лежащей передо мной на письменном столе, которую я только что читал. Пространство и время — это то, что среди прочего придает как камню, так и книге порядок и единство. Их так же трудно воспринимать, как и само единство, и они, в свою очередь, не являются чем-то данным, как, например, камень, но они мыслятся вместе с камнем, когда бы мы о нем ни думали. Если в данный момент я показываю на этот камень или ставлю эту книгу обратно на свое место в шкафу, я тем самым предполагаю мир как единство в его пространственно-временной упорядоченности, поскольку иначе не было бы ни книг, ни шкафов, куда я эти книги могу поставить. Камню, книге, так же как и единству, в равной мере свойственно существовать в пространстве и времени. Не будь книга и камень в пространстве и времени, их нельзя было бы не только мыслить, их попросту не было бы. Бытию свойственна обнаруживаемостъ. Но обнаруженным бытие становится только тогда, когда оно созерцается и воспринимается мышлением.

Означает ли это, что книга, поставленная мною на свое место на полку, не существует, потому что я переключил свое внимание на камень? Нет, ибо мышление, о котором Парменид говорит, что оно тождественно бытию, подразумевает в первую очередь не человеческое мышление. Под ним подразумевалось универсальное и божественное мышление. Поэтому сущее связано не с конечным мышлением. По Пармениду, сущее как видимость бытия возникло в процессе наименования. Тем самым сущее, без сомнения, имеет своей предпосылкой конечное мышление, хотя наименование свое начало берет не в человеке, а в языке, благодаря которому тот живет. Благодаря языку человек открыт для бытия. Высшая причина сущего, так недвусмысленно наставляет Парменида богиня, — не человеческое сознание, поскольку оно никогда не в состоянии превзойти божественное, единственно знающее о бытии сознание.[42] Сущее, коль скоро его сущность состоит именно в том, чтобы быть осмысленным, доступно человеческому мышлению. Однако для человека сущее мыслимо потому, что оно в своем бытии еще раньше созерцалось и воспринималось божественным nous. У Парменида мы читаем о том, что бытие для человеческого мышления в равной мере является присутствующим и отсутствующим. Только ум, nous, способен созерцать это «ЕСТЬ», как и где оно находится в являющихся вещах. Doxa же, напротив, видит это «ЕСТЬ» односторонне, как данность, т. е. как твердость, цвет, запах и т. д. Чего не видит doxa, так это «связи», syneches, делающей возможным данное в его упорядоченности. Эта связь есть бытие в качестве единства:

Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, Ибо [отсутствующее] не отсечет сущее от примыкания к сущему,

Ни когда оно повсюду полностью рассеивается по космосу,

Ни когда оно сплачивается.[43]

Короче говоря, помысленное мышлением есть бытие, а бытие есть только в мысли, т. е. в порождении помысленного благодаря мышлению. ЕСТЬ определяет себя в открытости мышления, а мышление есть мышление исключительно бытия. В эту связь включено также и человеческое мышление, так что положение «одно и то же есть мышление и бытие» имеет значимость и для него.

III. В ЧЕМ СОСТОИТ ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ?

В начале указанного Парменидом пути стоит требование принять к сведению действующее в сущем противоречие между бытием и небытием. Философское осмысление действительности, следовательно, не позволяет себе при изучении этого противоречия довольствоваться созерцательным описанием действительности, как это подобает отдельной научной дисциплине. Напротив, оно в противоположность забывчивости повседневного мышления и языка требует принять это противоречие и попытаться понять его. Таким образом, трудность философского мышления, начиная уже со времен Гераклита и Парменида, состоит в том, что философия осмысливает не просто противостоящее ей сущее, как, к примеру, эту книгу, этот камень, а должна при осмыслении такого рода данности ставить вопрос о структуре его бытия в рамках противоположности бытия и небытия. Позднее перед философией встала еще и задача понять самое себя в рамках собственной деятельности, т. е. в попытке осмыслить бытие и небытие в их противоречивости.

Чисто внешне эта многосторонняя постановка задачи для философии становится заметной благодаря ее особому способу высказывания. Уже современники Гераклита и Парменида осуждали темный характер их языка. Философия пережила цезуру, она уже не была лишь одним из видов духовной деятельности наряду с другими, и ее вопросы не были всем доступны и понятны. Если учение Анаксимандра еще располагает высокой степенью ясности, то для следующей за ним эпохи это утверждение будет уже не всегда соответствовать истине. Не без сопротивления язык покорялся решению новых задач. Уже у Гераклита философствование превращалось в такую форму повествования, которую, несмотря на высокую степень ясности и лаконичности отдельных тезисов, нельзя назвать иначе, как темной. Хотя царский сын из Эфеса, добровольно оставивший свое право на престол брату, предпочтя игру в кубики с детьми, презиравший политику, и был загадкой уже для своих земляков, тем не менее появление философии в такой форме повествования нельзя связывать только с характером конкретного мыслителя. Реальные причины этого кроются в природе самого предмета повествования. Мышление — это то, что не просто воспринимает и описывает сущее, конструирует отношения, устанавливает порядок, а то, что осмысливает все это согласно своему способу бытия, оно темное потому, что пытается осветить основания бытия, само погружаясь в темноту. Парменид недвусмысленно пишет, что трудность понимания философии как поиска истины заключена не в субъективных причинах, а скорее в знании бытия, которое ускользает от понимания многих. Причину сложности философского языка он также видит в самом бытии, которое как таковое не дано познать. И все же проявляется это для нас — как мы уже видели — только в сущем, т. е. как в «отсутствующе-присутствующем», и вынуждает того, кто (благодаря божественному руководству) может созерцать его в его сокрытости, высказывать его только через противоречия и противоположности.

Но разве не говорим мы о других науках, что они трудны для понимания? Довольно часто, хотя это трудности другого рода. Имея дело с эмпирическими науками, мы исходим из донаучного знания их предметной области, чтобы в процессе методического приращения знания относительно объема и точности, а также структуры понимания знания приобрести сведения, которые в свою очередь станут основанием для дальнейшего движения знания вперед. В высшей степени сложные идеи усваиваются путем изучения и обучения, так что и сложные теоремы — по крайней мере теоретически — понятны для всех желающих идти этим путем. О философии же нельзя аналогичным образом утверждать, будто у нее есть некая предметная область, которая постигается донаучным мышлением. Что камни научно определяются петрографией, понятно и тому, кто не в состоянии установить минералогические и химические соединения камней. Мы может отнести цветы к области ботаники, не обладая более точным знанием о них. Однако там, где вопрошает философия, там мы не определяем вещи, будь то камни или цветы, мы вопрошаем о существовании вещи, о сущности этих вещей как таковых и пытаемся определить основные области мировой действительности. В результате этого там, где ставятся философские вопросы, мы оказываемся не просто сторонними наблюдателями, а самим предметом этого вопрошания.

Поэтому в сфере науки предмет философии не аналогичен предметам других наук, а путь ее изучения и обучения ей, на котором она вырабатывает нужное во всем для поведения человека понимание бытия, как и то, чем оперируют науки, нельзя понять по образцу этих наук и их модели поступательного развития. Это относится и к вопросу «Что такое человек?». Хотя и можно было бы посчитать опыт бытия человеком достаточной предпосылкой для ответа, тем не менее нельзя не заметить, что человек, с одной стороны, помещен в целостность космоса, с другой же — там, где мы ставим философские вопросы, — он не может действовать как зритель, напротив, он сам выступает участником этого вопрошания.

Без сомнения, философия предполагает раскрывающийся в языке мир опыта, но он со всеми возникающими благодаря ей вопросами не является ее предметной областью. Философия отличается от всех так называемых конкретных наук своей дистанцией относительно множества феноменов, ежедневно открывающихся для нас в общении с миром и пленяющих нас своей пестротой и многообразием. Но поставить вопрос об arche — значит истолковать мир в его упорядоченности, в основополагающем единстве, а не просто поинтересоваться тем, как бы определить то или иное сущее как таковое и само по себе. При этом вопрос о сущности существующего — это попытка истолкования всеобщего, призванного привести к общему знаменателю хаотичное множество, многоликость мира: вода, воздух, огонь, логос, так же как и бытие, позже сменяются идеей, а в Новое время — Я. Если вопрос о происхождении всего сущего долго считался единственным философским вопросом, то принятие его за исходную точку все-таки не единственная модель объяснения. Если мир понимать как результат деятельности, то толковать его следует с позиции феномена труда, а там, где он, к примеру, у Гераклита, выглядит как борьба и война, там речь идет о постижении отношения любви и распри как его основания.

Философия ставит вопросы: «Что такое жизнь? В чем смысл человеческого существования? Что такое благо? Что я должен делать? Что есть сущее и его причина? Существует ли бог? Есть ли смысл у истории? Что означает и чем является порядок? Противоречит ли он свободе?». Если мы и не сможем сразу установить предметную область философии, то опираясь на эти всем нам хорошо известные вопросы, можно все-таки составить представление о ее исходном пункте. Это — изумление, лежащее в основе всех этих вопросов:

Ибо как раз философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии, и тот, кто назвал Ириду дочерью Тавманта, видно, знал толк в родословных.[44]

Опять же и для Аристотеля удивление становится исходным пунктом науки вообще. Опыт общения с сущим вел к удивлению. В то время как конкретные науки находят сферу применения своей деятельности внутри этого вызывающего удивление опыта, философская наука пытается перешагнуть область опыта, когда вопрошает об исходных условиях и основаниях сущего и опыта. Философия исходит из опыта, но не находит в нем своего предмета. Ибо условия и основания опыта, о которых она вопрошает, сами не являются чем-то эмпирическим, какими-то вещами, данными в опыте наряду с другими вещами. Напротив, для конкретных наук речь, как правило, идет об эмпирических условиях и причинах, которые могут проявляться в границах эмпирического. Поэтому вопросы, разрешить которые они стремятся, — это те вопросы, ответы на которые следует искать в рамках эмпирического. Когда про эти науки говорят, что они методически абстрактны, это значит, что они с помощью абстракции из всей совокупности возможного знания оставляют за собой определенную область и стремятся постичь только ее. Иначе говоря, так называемые позитивные науки ставят только такие вопросы, ответы на которые возможны внутри их предметной области с помощью доступных им методов. Мы можем свести это к следующей формуле: «Философия ставит такие вопросы, не поставить которые было бы условием успеха научной деятельности. Это говорит о том, что наука своим успехом среди прочего обязана отказу от постановки определенных вопросов».[45]

Философия отличается от других наук как направленностью своих вопросов, так и своим методом, хотя и способы интерпретации действительности конкретными науками тоже различны между собой, вследствие чего мы отличаем эти науки друг от друга как реальные и формальные. В рамках этого разделения к реальным наукам относятся естественные науки, например, физика, химия, биология; гуманитарные науки — история, религиоведение, языкознание, искусствоведение; и социально-экономические науки. К формальным наукам относятся математика, науки о структуре и формальная логика. Тема этих наук, в отличие от первых, не частная сфера действительности, данная опытом, они заняты структурами, чистыми формами, а также «калькуляцией» выражений. Но и они не выходят за пределы эмпирического. В этой классификации неупомянутой осталась теология. Она является знанием в той области, где, подобно философии, действует как самостоятельная наука, направленная на целое, только опирается при этом на постулат реальности бога как высшей причины всего, существование чего уже невозможно подвергнуть рефлексии. Она представляется рефлексией религии, которая в свою очередь есть способ человеческого познания, знающего об отношении человека к богу как высшей причине всякого смысла.

Философия, как мы уже знаем, пытается охватить совокупность сущего, к которому принадлежит и сама. Следовательно, она каким-то образом должна находиться за рамками этого сущего, хотя и не может оставаться в границах чисто умозрительного потустороннего мира. Вопрос об arche, как он впервые был поставлен досократиками в плане тотального истолкования, — не только вопрос о высшей причине вещей, составляющих в своей необозримой полноте пассивной материи и царства живого мира — растений, животных и людей — природу. Постановка вопроса об arche означает также стремление объяснить историю этого мира и действующего в нем человека со всеми его орудиями, инструментами, поселениями, городами и государствами, нормами поведения и убеждениями. Поэтому вопросы и ответы философии многосторонни, в своем осознании мира она является онтологией, а также теорией познания, этикой, эстетикой, философией религии, антропологией, философией истории и социальной философией.

IV. ARCHE КАК ИДЕЯ: ЭКСПЛИКАЦИЯ И ПЕРВЫЙ ОТВЕТ

Если наш обзор ранней греческой философии был обусловлен не историческим, а систематическим интересом, то и обращение к Платону обусловлено тем же. Поскольку до сих пор видели мы только то, что отношения бытия и становления складывались в негативном плане (например, небытие у Парменида), и тем самым конечно сущее, явление противопоставлялось пребывающему и истинному, то теперь перед нами возникает вопрос, как же можно позитивно мыслить сопричастность бытия и становления. И хотя Парменид толковал восприятие конечно сущего как doxa, как простое мнение, тем не менее и ему было понятно, что благодаря именно doxa можно догадаться об истине. Бытие, а потому и истину, учил Парменид, не разглядеть непосредственно в их способе бытия, а язык, который пытается высказать бытие непосредственным смыслом слова, высказываясь о нем, отрицает и искажает его. Следовательно, мышление бытия возможно только посредством semata, и наше заключительное утверждение состояло в том, что бытие как arche всех вещей может созерцаться только умом и только как присутствующе-отсутствующее.

Как же возможна сопричастность arche и сущего, как следует ее осмысливать, чтобы получить возможность приписать знанию истину, — все эти вопросы остаются открытыми. Если же оставить их открытыми и довольствоваться только обсуждением становления как становления, не видя его связи с arche, — при этом все же признать за ставшими и становящимися вещами некий минимум «бытия», — то легко впасть в противоречия, которые специфическим способом разрабатывал Зенон,[46] защищая положения элеатов.

Очевидная ложность зеноновских парадоксов не должна вводить нас в заблуждение относительно серьезности скрытой в них проблемы. Мы ведь хорошо знаем, что стрела летит по воздуху, а не зависла в нем, знаем мы и то, что быстрый бегун, в особенности когда речь идет об Ахиллесе, самом быстроногом человеке древности, может без труда догнать черепаху и даже перегнать ее. И все же мы поставлены перед необходимостью задать вопрос, как возможно движение, — Зенон ведь наглядно демонстрирует исчерпывающее определение бытия и небытия на примере пространственного движения, — если пространство и время принадлежат становлению и поэтому не едины, а множественны и состоят из бесконечного числа точек.

В данном случае, если Ахиллес хочет догнать черепаху, то он должен пробежать бесконечное число точек, т. е. половинок пути. Но последняя половинка пути состоит из бесконечного числа отрезков. Ему следует пройти не только конечный отрезок как таковой, но и все входящие в него части, так что бегун не сможет достичь своей цели, поскольку для него постоянно возникают новые промежуточные отрезки, несмотря на то, что уже каждый учитываемый отрезок сам по себе вновь делим на части.

Летящая стрела, утверждает Зенон, находится в состоянии покоя, так как движением некоторого тела называется его перемещение с одного места на другое, с одного «здесь» на другое, движение — это в то же время переход от одного «сейчас» к другому. Но как возможна подобная перемена «здесь» и «сейчас»? Изменить «здесь» и «сейчас», перейти из одного «здесь» в другое, от одного «сейчас» к другому означало бы, между прочим, для стрелы не быть ни «здесь», ни «сейчас». Но если не существует временного и пространственного (пустого) промежутка, то немыслимы переход и движение. Таким образом, летящая стрела покоится, поскольку она постоянно находится в «здесь» и «сейчас», — таков вывод.[47]

1. ПЛАВАНИЕ В ПОИСКАХ ПРИЧИНЫ

Парменид определил бытие как единое, arche, и отделил его от многого. Зенон, присоединившись к нему, отрицал подвижные вещи как многое, отрицал их существование, указывая на противоречивость положений мнения, doxa, и надеясь при разрушении представлений мнения о бытии найти истину мышления о бытии. Платон[48] просто проходит мимо определения отношений arche как единого и сущего и решается снять парменидовское отождествление, попытавшись по-новому понять это отношение. Попытку нового определения бытия и становления, единого и многого, episteme и doxa, Платон устами Сократа описывает как «плавание в поисках причины». Сократ разочаровался в попытках объяснения мира у своих предшественников, в особенности у Анаксагора. Ибо они хотя и имели готовый тезис, чтобы совершенно осознанно назвать arche, однако были не в состоянии объяснить многообразие отдельных вещей в своей единичной определенности: именно Анаксагор, видевший причину всего сущего в nous, в разуме, и потому со стороны Сократа заслуживший наивысшего внимания, никак не мог при выявлении причины единичных вещей свести ее к nous, разуму:

Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается — совершенно нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: «Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости — вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись». И для беседы нашей можно найти сходные причины — голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пренебрегши истинными причинами — тем, что, раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство.[49]

Решение отвернуться от находящихся перед нами вещей, чтобы не погибнуть от их слепящего блеска и не погубить свое зрение, подобно тем, кто смотрит не на отражение солнца в воде, а прямо на него, и есть методическое стремление к размышлению, logizesthai:

Так не в размышлении [logizesthai] ли — и только в нем одном — раскрывается… что-то от [подлинного] бытия?[50]

Философия для Платона — это поиски причины.[51] В каком направлении ведется поиск причины, о котором здесь говорится? Вначале — к ta pragmata, к доступному чувствам, затем, как мы узнаем из «Государства», «… восходя от предпосылки к началу, таковой предпосылки не имеющему».[52] Это начало, т. е. познание, сопровождавшее Сократа в его втором плавании в поисках причины, состоит в том, что arche как безусловное может быть найдено не в человеческом знании, а только в превосходящем его знании. Поэтому нужно оставить в стороне сферу чувственного восприятия и обратиться к той сфере, которая позволит нам открыть эту причину всего. Речь идет о сфере logoi:

Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям [logoi] и в них рассматривать истину бытия…

Являются ли эти logoi понятиями, суждениями или аргументами, трудно сказать, и любые ответы в данном случае будут спорными. Но в любом случае logoi — это не первые причины, нет, причины — это идеи, от которых отличаются logoi. И все же они составляют ту область, в границах которой могут быть найдены идеи. Идеи устанавливаются сами по себе, в отличие от logoi, которые устанавливаются благодаря человеку. Понятно, что чувственные вещи, ta pragmata, противостоят logoi, и тем не менее именно в них получают свою истинность. Logoi связаны с ними и имеют их своим предметом. Они высказывают идеи. И ta pragmata также составляют их предмет, поскольку они могут обрести свою истину именно в logoi. Из этого следует: так как logoi относятся к идеям, то вещи в этих logoi обретают свою истину. Благодаря им идеи становятся чувственно доступными. Logoi как связующие звенья, независимо от того, понимаем ли мы под ними мысли или слова, делают возможным познание вещей в соответствии с их истинностью. Они дают возможность сформироваться понятиям, суждениям и теориям. Поскольку logoi относятся к идеям, они становятся основанием мышления и языка. Подводя итог, можно сказать: в logoi идеи постигаются как высшие принципы сущего, определяются в своем отношении друг с другом, здесь вырабатывается их отношение к сфере сущего. Высшая среди идей — идея блага. Только возвысившись можно созерцать «идею блага», а для Платона она выступает причиной космоса и основой всего сущего. Благо не является сущим, как все познаваемое, нет, оно превосходит его.[53]

Для понимания определения arche как идеи блага важен контекст, в котором находится это высказывание. Решающий тезис «Хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» Платон вкладывает в уста Сократу.[54] Главкон, партнер Сократа по диалогу, выслушав эту мысль Сократа, «очень забавно воскликнул: — Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!».[55] И Сократ соглашается с этим.

Слово «превосхождение», по-гречески hyperbole, имеет довольно много значений: здесь и перемена, и перелом, и изменение. Предметом забавы Главкона становится утверждение Сократа о благе как arche и одновременно как о чем-то, что еще должно превзойти сущее, потому что идея, как он полагает, превосходит способность постижения человеческим мышлением. Единое, говорит здесь Сократ, — это идея блага. Она — причина космоса. Это утверждение, показавшееся Главкону непостижимым, не пустая подмена понятий блага и бытия, и потому с ее помощью можно было преодолеть зеноновские парадоксы, основанные на тождественности единства и бытия. К тому же единое бытие, hen on, распадается на множество сущего, таким образом, бытие постигается не как единое, а как многое, т. е. как сущее. И если у Зенона сущее было единым, а многое в противоположность этому было не-сущим, то отныне у Платона многое существует, а единое, соответственно, не существует. Поэтому hen не является on. Но поскольку сущее как многое присутствует в едином, ибо оно как благо есть дающее-бытие, то единое как основание сущего есть многое. Эта множественность, выходя далеко за рамки учения Парменида, понимается не только как видимость бытия, но и как его явление, а именно так, что благо как единое и как основание всего само не становится чем-то являющимся и не должно мыслиться от него отделенным, пребывающим в безмолвной изоляции. Поэтому благо, agaton, — это дающее-бытие, само будучи epikeinates ousias, «по ту сторону сущего», не что-то, что существует, а что-то, что как сквозь призму преломляется во множестве идей. Упорядочивая и обустраивая мир, Платон видит благо во всем и считает его основанием для произведенного в соответствии с идеями бытия преходящих идей.

А что если, мог подумать Главкон, Сократ не понял того, чему учил Парменид: бытие настолько же присутствует в вещах, насколько и отсутствует в них, т. е. оно не только отсутствует и присутствует, но это отсутствие-присутствие вообще составляет структуру бытия?

Следует ли под идеей блага, мрачно думает Главкон, понимать нечто, что лежит по ту сторону способностей человеческого разума? Не бессмыслица ли подобная мысль и, наконец, не является ли философское плавание, которому нет пути назад, всего лишь блужданием в бесконечном океане мышления?

Что же Платон понимает под философией? «Это посильное уподобление богу», — читаем мы в «Теэтете».[56] Позже мы услышим, что это уподобление богу достигает своей Цели в том случае, когда раскрываются добродетель (arete) и блаженство (eudaimonia). Определению философии как «уподобления» сопутствует ограничение: «посильное».

В этом смысле Платон однозначно определяет философию как любовь, т. е. как стремление к мудрости. Философия — это не обладание мудростью, а стремление к ней. И что же — если философия есть стремление — следует понимать под требуемым превосходством, которого, согласно Сократу, должен достичь тот, кто пытается постичь благо как истинное основание сущего?

Почему же это превосходство нельзя посчитать возможным? Парменид учил нас: смертным недоступно истинное знание. Таким образом, причина действительности остается сокрытой потому, что человеческое мышление находится в плену мнения. Даже если «знающий человек» займет позицию, как бы вознесясь «над всеми смертными», то все равно он благодаря этой смене позиции не очистит свое знание от «мнительного характера». В лучшем случае с этой позиции, указанной богиней, его взгляд лишь на мгновение вырвется из мрака к свету. Если спросить из чистого любопытства, что же проходит перед видящим взором, то ответ Парменида таков: этот взгляд позволяет созерцающему впервые осознать со всей отчетливостью свое пленение незнанием и мраком. Знает ли Платон путь, открывающий превосходство и ведущий к нему, следуя которым можно не только увидеть свет, но и разглядеть контуры и узловые моменты высшей причины? Идея, находящаяся по ту сторону всего чувственно познаваемого сущего, называется трансцендентной. Учение о ней позже было названо метафизикой. Основанием создания метафизического «мира» для Сократа и Платона послужило то, что никакой другой путь не способен объяснить нам то, как возможно понять и обосновать все эмпирическое и его познание.

2. ПУТЬ ИЗ ПЕЩЕРЫ

Несмотря на требование превосходства, Платон присоединяется к парменидовскому видению основных черт человеческого существования. Если в «Государстве» он и не оспаривает пленение человека собственным незнанием и устами Сократа допускает притязание смертных возвыситься над средой собственного обитания и прорваться к поиску причины, то успешным это притязание может быть, по его мнению, только в случае твердой уверенности, что сущее можно постичь так, что в нем найдет свое проявление то, что конституирует его в его собственном бытии, что само по себе является действительностью. Правда, и Сократ, и Платон считаются с ограничением «по мере возможности».

Давайте подробнее рассмотрим то место в тексте, где говорится об этом.

В притче о пещере в 7-й книге «Государства» мы сталкиваемся с изображением людей, издавна обитающих в подземном жилище наподобие пещеры (по всей длине открытой свету). Люди, прикованные в этой пещере цепями, с самого детства постоянно находятся в одном и том же месте и могут смотреть только прямо перед собой; но сверху, вдалеке, позади них горит огонь в очаге. Так как между ним и обитателями пещеры двигаются тени, представляющие собой предметы (артефакты), то получается игра теней. Прикованные же считают эти тени истинными и действительными:

Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов… — Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное. Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света… Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражения… людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи…[57]

Тот, кому удастся подняться до источника света, будет смотреть на тени в конце концов как на тени.

Если мы попробуем понять смысл притчи — превосходство в ней понимается как восхождение, — то сможем истолковать его самым различным образом: причем увидим, что в определенные моменты появляется другая перспектива, в которой Платон показывает нам arche в его основополагающем бытии, творящим действительность. Во всех попытках истолкования решающую роль играет свет, будь то солнце, будь то горящий внутри пещеры огонь, служащий метафорой arche.

Свет наделяет предметы, мы можем также сказать, что и природу в целом, их бытием (а). Свет вызывает предметы из небытия в бытие. И хотя солнце является причиной роста сущего, оно же выступает причиной и его гибели.

Предметы обязаны солнцу не только своим возникновением, ростом и гибелью, солнце является также причиной, arche, процесса их познания (b). Именно свет делает предметы видимыми. Используя в m «Государстве» символ солнца, Платон недвусмысленно обращает внимание на то, что солнце не представляет собой зрительную способность, — «Солнце не есть зрение», оно есть ее причина, и «само зрение его видит».[58] У Гете мы находим выразительные строки на эту тему:

Тут-то все и создается,

Если мы не сознаем,

Что и как мы создаем, —

Словно даром все дается…[59]

Солнце, точнее было бы сказать, свет, его действие и его лучи, это не зрение, но причина всякого зрения, а также причина окрашенности всех предметов. Свет связывает зрение и краски. Функциональные способности зрения и предметы в своей окрашенности сами по себе недостаточны для того, чтобы зрение стало возможным. Солнце символизирует «благо» как дающее-бытие и является причиной всего видимого, в то же время оно есть то, что позволяет этому видимому в свете расти и быть видимыми. Различие между бытием и сущим соответствует, таким образом, различию между светом и освещенным предметом.

В притче о пещере солнцу приписывается еще и третья задача (с). Стремящемуся наверх обитателю пещеры на пути к солнцу различные тени и предметы с увеличением света все больше и больше предстают в их истинном бытии. Солнце извлекает из мрака все сущее и показывает его таким, каково оно есть на самом деле. Так, оно не только делает видимым сущее в его истинности, но и позволяет смотреть сквозь блуждающие с места на место тени, ранее считавшиеся действительностью, и тем самым разглядеть истинность созерцаемого.

Таким образом, arche как идея выступает причиной в трех смыслах:[60]

Она причина бытия (а).

Она причина познания (b).

Она причина истинности (с).

В нашем философском плавании разъяснение трех способов, какими arche, по Платону, выступает в качестве причины, становится существенной опорой для понимания сократовского утверждения о том, что благо превосходит бытие. Но ведь вопрос об arche — это не только вопрос о действительном принципе природы сущих вещей — этого камня, этой книги, — но и вопрос о причине нравственного блага, прекрасного, и о способе его осуществления. Когда мы ставим вопрос об arche, наш вопрос выходит далеко за пределы ограниченной сферы природных вещей. Он затрагивает одновременно — и это то новое, что начинается с Платона, — знание в области этики, политики и эстетики, для них также действителен вопрос о последней причине, благодаря которой они приобретают свое знание. Если и эта область знания подлежит становлению, то и для нее стоит вопрос об отношении бытия и становления.

Но вначале мы хотим заняться более точной дифференциацией этих трех сфер вопроса, а затем попытаться понять, что все-таки Сократ подразумевает под превосходством, допускающим мышление бытия одновременно как отсутствующего и присутствующего.[61] Но это невозможно сделать, если сначала не отграничить способ знания, с помощью которого достигается превосходство, от других способов.

2.1. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Это толкование притчи о пещере вначале представляет нам все, что является, как простой отблеск, подобный теням проносимых мимо предметов, и он как образ тени не имеет в себе собственной причины. Тени суть явления чего-то другого, они указывают на другое, которое и конституирует их в их явленности. То же, что является бытием сущего (το οντος) и составляет основание всего являющегося, выступает как сущее само по себе (καΰ αυτό), правда, пока еще не для самого себя. Оно, как на это намекается в «Федоне», ослепило бы того, кто увидел бы его целостным и сущим для самого себя, как, например, человека, который, наблюдая солнечное затмение, направил бы свой взор прямо на солнце, вместо того чтобы наблюдать его отражение в воде.

Разницу между явлением и его причиной Платон часто поясняет на примере отношения копии и оригинала. Если явление — это не само сущее, то оно все-таки та среда, где сущее обнаруживается и являет себя; именно так, как копии, явления отражают оригинал. Само сущее, т. е. оригинал и первообраз, Платон называет eidos или idea, поэтому его явления выступают как копии, в которых идеи отражаются точно так же, как солнце на зеркальной поверхности воды. Онтологическое, т. е. соразмерное бытию, отношение идеи и явления подобно отношению солнца и его отраженных образов, впервые выступающих из мрака водной поверхности вместе с появлением солнечных лучей. Так тени в пещере, как и проносимые мимо предметы, имеют своей предпосылкой свет от огня, именно его свет, освещающий предметы, позволяет им отбрасывать тени, т. е. позволяет им являться. Так же как свет огня для предметов в пещере, свет солнца — это метафора причины всего сущего в космосе. В обоих случаях способ действия света одинаков, хотя свет от огня не столь изначален, как солнечный, и, следовательно, онтологически зависим от него. Так и для теней в пещере, которые, в свою очередь, не представляются лишь чувственным обманом, фантазией во мраке тюрьмы, солнечные лучи — эти податели света — становятся в то же время онтологическим фундаментом:

И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.[62]

Если за итог этого шага в истолковании принять то, что мы теперь узнали об онтологической связности всего сущего, в форме теней, проносимых мимо вещей и т. д., то перед нами встает вопрос, обоюдна ли эта связь между сущим и его причиной? Следует ли только явления ставить в зависимость от их причины, или же она сама действительна только в явлении? Последующие рассуждения должны шире осветить способ этой связности.

2.2. ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Для теоретико-познавательного истолкования притчи о пещере важно учесть, что сущее в своем онтологическом различии души, как выражается Платон, т. е. в различии явления и его причины, осознается разными способами: во-первых, как мнение (doxa), а во-вторых, как знание (episteme). Эти две формы познания, которые различал еще Парменид (как впрочем и Гераклит), Платоном не разводятся как независимые друг от друга по разным сферам: мнение — в область явления, знание — в область идеи. Ту и другую он рассматривает во взаимно обусловленном отношении, в котором более высокая ступень достигается благодаря низшей, причем нахождение на высшей ступени не отрицает возможности возвращения на самую низкую. Новому видению, которое обретает мыслящий, достигая последующей ступени, свойственно сохранение ограниченности взгляда предшествующей.

Достигший высшей ступени видит, что его мышление вынуждено постоянно иметь дело только с фрагментами реальности, а не с сущим как таковым. На пути, которым следуют из пещеры освобожденные от цепей люди, они полагают, что с каждой более высокой ступенью все больше приближаются к видению сущего, как оно есть само по себе, т. е. к истине о ней, но это убеждение на следующей ступени вновь оказывается неистинным. Столь же мало, сколь и прикованный, еще живущий в мире теней и отражений человек знает, что он вынужден иметь дело только с копиями, это знает и тот, который надеется познать в проносимых мимо вещах причину теней. Ибо он не знает, что проносимые предметы равным образом являются лишь копиями, а не оригиналами. Познать это возможно, по Платону, только покинув пещеру.

Так в притче о пещере освещается путь познания; он есть в то же время и путь образования, который должно пройти мышление, чтобы достичь в конечном счете правильного знания.[63] Характер этого пути определяется тем, что тот, кто ему следует, только потом познает свойства достигнутых им ступеней, и тем, что дальнейшее достижение более высоких ступеней знания не означает полного освобождения от мира пещеры. Осознание того, что человеческое мышление должно довольствоваться познанием фрагментов реальности, а не самого способа ее существования, расширяется на высшей ступени до знания о том, что человеческая деятельность и познание возможны только с оглядкой на жизнь в пещере. Так, для идущих к свету пещера превращается в место их образовательной деятельности. Философское сознание, которому дано познать пещеру как такое место, становится при этом «правильным знанием», согласно которому надо упорядочить и оформить жизнь в пещере. Поэтому Сократ в своем истолковании возможности выхода из пещеры рассматривает и возвращение в нее как обязанность: