Помоги проекту - поделись книгой:
I. Истинное благо, препятствия к нему и средства к его достижению. (Тесная связь между философией и жизнью.)
Будучи научен опытом, что все то, что представляет собой частое явление обыденной жизни, тщетно и не ценно, и видя, что все, чего и перед чем я страшился, заключало в себе добро и зло только постольку, поскольку им вызывались волнения духа (quatenus ab iis animus movebatur)[87], я решил,
наконец исследовать, не существует ли чего-нибудь, что было бы истинным благом (verum bonum) и благом доступным, и чем одним, помимо всего остального, мог бы определяться дух; притом не существует ли даже такого чего-либо, что, раз оно будет найдено и принято, давало бы мне возможность пользоваться вечно постоянной и наивысшей радостью. Я говорю, что
успеха. На самом деле, большая часть из того, что встречается в жизни, и что люди, насколько можно судить по их поступкам, считают для себя наивысшим благом, сводится к следующим трем вещам: богатству, почести и чувственному наслаждению, а эти три вещи развлекают дух до такой степени, что он оказывается не в состоянии мыслить о каком-либо другом благе. Так, что касается чувственного наслаждения, то дух отдается ему так, как будто он уже нашел при этом успокоение в некотором благе, что в высшей степени препятствует ему мыслить о каком-либо другом благе; между тем за удовлетворением чувственности следует наивысшая печаль, которая, если не вполне поглощает дух, то во всяком случае расстраивает и притупляет его. Немало также рассеивается дух в результате погони за почестями и богатствами; в особенности, если они ищутся исключительно ради них самих*, так как при этом предполагается, что они сами и суть наивысшее благо. Почести к тому же в особой мере вызывают рассеяние духа, так как они всегда рассматриваются как благо сами по себе и как конечная цель, к которой все направляется. Кроме того, с почестями и богатством не связывается, как с
* Эти мысли могли бы быть разъяснены более подробно и более отчетливо именно путем различения богатств, искомых ради них самих или ради почести, или ради чувственных наслаждений, или же ради здоровья и умножения наук и искусств; но это разъяснение откладывается до соответствующего ему случая, так как здесь не место исследовать этот вопрос так обстоятельно. [По поводу этого примечания Спинозы ср. прим. 7 на с. 66.]
чувственным наслаждением, раскаяние, наоборот, чем больше обладание ими обоими, тем больше делается радость, а, следовательно, мы все более и более побуждаемся к их умножению. Но, с другой стороны, если однажды мы обманемся в своем ожидании, то в результате возникает величайшее уныние. Почести в конце концов являются для нас особенно большим камнем преткновения, так как для того, чтобы нам достичь их, жизнь неизбежно должна направляться согласно разумению толпы, т. е. так, чтобы избегать того, чего обычно избегают люди, и стремиться к тому, к чему они обычно стремятся.
Установив таким образом, что все упомянутые вещи являются препятствием к тому, чтобы я мог посвятить свой труд некоторому новому начинанию, и даже оказываются прямо противоположны этому последнему, так что необходимо отказаться или от одного, или от другого, я был вынужден исследовать, что же именно было бы для меня более полезным, так как, как уже было сказано, казалось, будто я хочу променять достоверное благо на недостоверное. Однако, уже немного подумав над этим вопросом, я нашел прежде всего, что если бы, пренебрегши богатством, почестями и чувственными наслаждениями, я обратился бы к моему новому плану, то я лишился бы блага недостоверного по самой своей природе[88] — как это мы можем ясно видеть из только что сказанного — ради блага [тоже] недостоверного, но
недостоверного не по своей природе (так как я искал как раз по существу постоянного блага), но только по отношению к его достижимости. Путем же дальнейшего более усиленного размышления я пришел к тому, что, если бы я мог вполне решиться (modo possem penitus deliberare) [на указанное изменение жизни], то в таком случае я отказался бы от достоверного зла ради достоверного блага. На самом деле, я увидал себя подвергающимся величайшей опасности и вынужденным с напряжением всех сил искать против нее средства, хотя бы даже недостоверного. Так больной, страдающий смертельной болезнью и предвидящий неизбежную смерть, если он не примет средства против нее, вынуждается искать этого средства с напряжением всех своих сил, хотя бы оно было и недостоверным, так как в нем лежит вся его надежда. Все те вещи, однако, за которыми стремится толпа, не дают никакого средства к сохранению нашей сущности (ad nostrum esse conservandum), но даже препятствуют этому, причем часто являются причиной гибели тех, кто ими владеет*, и всегда — причиной гибели тех, кем они владеют[89]. На самом деле весьма многочисленны примеры
* Это должно быть показано более обстоятельно.
людей, которые ради имевшихся у них богатств терпели преследования вплоть до самой смерти; а также таких, которые для приобретения их подвергали себя стольким опасностям, что в конце концов платили жизнью за свое безумие. Не менее многочисленны примеры людей, которые претерпевали самые ужасные страдания во имя достижения или защиты своих почестей. И, наконец, бесчисленны примеры тех, кто в результате чрезмерных страстей ускоряли для себя приближение смерти. Из всего этого далее можно было видеть, что источник указанных зол заключается в том, что все счастие или несчастие лежит несомненно в одном — в качестве того объекта, к которому мы обращаемся с нашей любовью. Действительно, по отношению к тому, что не любимо нами, никогда не подымается споров, никогда не возникает никакой печали, если оно погибает, никакой зависти, если оно оказывается во власти другого, никакого страха, никакой ненависти, одним словом, никаких потрясений духа; между тем все они получают место при наличности любви к вещам, подверженным гибели, а таковы все те, о которых мы сейчас говорили. Обратно, любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух исключительно радостью, притом радостью свободной от всякой печали; и эта радость является в высшей степени желательной и достойной напряжения всех сил к ее отысканию.
Однако я не без основания употребил выше слова:
ципировал в сознании (mente clare perciperem)[91], я, тем не менее, не мог на этом основании отбросить от себя всякое корыстолюбие, чувственность и честолюбие[92].
Одно стало мне ясным, что поскольку дух (mens) пребывал в области подобных содержаний сознания, он отвращался от указанных [преходящих] вещей и серьезно размышлял о вновь поставленном плане; это было для меня большим утешением: действительно, я видел отсюда, что указанные вещи не представляют собой таких условий, которые не поддаются никаким средствам лечения. И хотя сначала подобные периоды бывали редки и продолжались весьма короткое время, но по мере того, как истинное благо становилось мне все более и более ясным, они де-
лались более частыми и более продолжительными, в особенности после того, как я увидел, что приобретение денег или чувственные наслаждения и слава являются препятствием только постольку, поскольку они ищутся не как средство для других вещей, но ради них самих; если же они ищутся только как средство, то им ставится предел, и они не будут препятствием, но, обратно, явятся в значительной мере полезными для той цели, ради которой они ищутся, как мы покажем это в своем месте[93].
Здесь я сообщу только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то же время, что представляет собой наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят [обыкновенно] только в относительном смысле, так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной, в зависимости
от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. На самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum), не будет сказано, что оно совершенно или не совершенно, в особенности, после того, что мы усвоим себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам Природы (secundum aeternum ordinem et secundum certas Naturae leges)[94]. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препятствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути к достижению этого совершенства, назовется истинным благом; наивысшее же благо будет заключаться в том, чтобы человек, вместе с другими индивидуумами, если это возможно, достиг пользования подобной сущностью[95]. Какова
именно эта сущность, мы покажем в своем месте, и именно, мы покажем, что она заключается в познании единства, которое дух имеет с Природой в ее целом*. Вот, следовательно, конечная цель, к которой я стремлюсь: достичь подобной сущности и стараться, чтобы многие достигли ее вместе со мною; последнее значит, что к моему счастью относится также содействие тому, чтобы многие другие понимали (intelligant) то самое, что я понимаю[96], и чтобы их понимание и стремление соответствовали моему пониманию и стремлению. Для этой цели необходимо познать Природу [т. е. Сущность Субстанции] постольку, поскольку этого достаточно для достижения указанной [человеческой] сущности; затем организовать общение, которое обеспечило бы возможно многим, возможно легкое и надежное достижение намеченного; далее необходимо занятие Моральной Философией, так же, как и Учением о Воспитании детей, и так как здоровье является немаловажным средством для достижения указанной цели, то требуется привлечение сюда и Медицины в ее целом, а поскольку путем [технического] искусства многие труд-
* Это разъясняется подробнее в своем месте. [Ср. прим. 7 на с. 66.]
ные вещи превращаются в легкие, и мы, таким образом, оказываемся в состоянии выиграть время и создать себе удобства в жизни, то и Механика ни в каком случае не должна остаться в пренебрежении*. Но прежде всего надо осознать способ врачевания интеллекта и его, сколько возможно вначале, очищения [от всего не истинного] (modus medendi intellectus ipsumque expurgandi)[97], для того, чтобы он мог удачно, безошибочно и по возможности наилучше понимать вещи. Из сказанного всякий в состоянии уже видеть, что я хотел бы направить все науки к одному концу** и цели, а именно, как сказано нами, к достижению наивысшего человеческого совершенства (ad summam humanam perfectionem). Таким образом, все то в науках, что не подвигает нас к этой нашей конечной цели, должно быть отброшено, как бесполезное; одним словом, к этой конечной цели должны быть направляемы все наши действия и все содержания
* Надо отметить, что я забочусь здесь только о перечислении наук, необходимых для нашей цели, не обращая внимания на их систему [в смысле иерархии].
** Конечная цель (finis), к которой все науки должны быть направляемы, для всех наук — едина (est unicus).
нашего сознания (cogitationes)[98]. Но так как пока мы будем стремиться следовать ей и стараться удерживать наш интеллект на правильном пути, необходимо жить, то мы будем вынуждены раньше всего допустить как положительные[99] некоторые правила жизни, и именно следующие:
I. Выражаться соответственно развитию массы (ad captum vulgi loqui) и выполнять все то, что не несет с собой препятствий к достижению нашей цели. Действительно, мы можем достичь немало выгоды, если будем, насколько это возможно, считаться с разумением толпы; добавим, что в результате такого способа действия люди охотно будут склонять свой слух к принятию истины (amicas praebebunt aures ad veritatem audiendam).
II. Пользоваться развлечениями ровно настолько, насколько это нужно для сохранения здоровья.
III. Наконец, искать приобретения денег или каких-нибудь других вещей не больше, чем это требуется для поддержания здоровья и жизни и для того, чтобы следовать тем нравам общества, которые не стоят в противоречии с нашим начинанием.
II. Emendatio intellectus, как основное средство к достижению истинного блага.
Перечисление возможных способов перципирования и выбор наилучшего.
Установив эти правила, я обращаюсь к тому первому, что должно быть сделано прежде всего осталь-
ного, а именно, к очищению интеллекта и к приведению его в состояние понимать вещи (ad res intelligendas) так, как это нужно для достижения нашей цели. Для выполнения этой задачи естественный для нас порядок требует, чтобы я пересмотрел здесь все способы перцепции (omnes modos percipiendi)[100], которыми я до сих пор пользовался при утверждении или отрицании чего бы то ни было, не подвергавшегося сомнению (indubie)[101], чтобы я выбрал из
них всех наилучший, и чтобы в то же время я приступил к опознанию своих сил и сущности[102], которую я стремлюсь усовершенствовать (perficere).
Если я внимательно вглядываюсь, то все они могут быть сведены наилучшим образом к четырем способам:
I. Первый способ перцепции [в смысле перцепирования — perceptio] есть перцепция «с чужих слов» (ex auditu)[103] или через посредство некоторого произвольно взятого символа (ex aliquo signo).
И. Второй способ есть перцепция путем неопределенного [случайного] опыта (ab experientia vaga)[104],
т. е. опыта, который не определяется интеллектом, и носит название опыта (experientia) только потому, что случайно возникает как таковой, и мы не имеем другого опыта (experimentum), который противоречил бы ему, почему он и остается для нас в качестве непоколебимого.
III. Третий способ есть перцепция, при которой сущность вещи выводится из другой вещи, но не адекватно; это имеет место или [I] в том случае, когда мы, исходя из некоторого следствия (ab aliquo effectu) подбираем ему причину* или же [II] если
* В этом случае [т. е. указанном в первой части [I] данной альтернативы], мы не приобретаем никакого ясного понимания относительно причины, чрез посредство того, что мы рассматриваем в следствии (nihil de causa intelligimus propter id quod in effectu consideramus)[105]. Это обнаруживается в достаточной мере в том обстоятельстве, что причина разъясняется затем только в самых общих терминах, как-то:
Во втором случае (in secundo casu) [указанном во второй части [II] данной альтернативы][106], причине через посредство следствия приписывается нечто, что ясно конципировано, как мы покажем на примере, но при этом ясно конципированы только свойства, но не сущность [данной] частной вещи [nihil praeter propria, non vero rei essentia particularis].
сущность вещи выводится на основании некоторого общего понятия (ab aliquo universali), которое всегда связано с некоторым свойством [вещи][107].
IV. Четвертый способ перцепции, наконец, есть перцепция, в которой вещь воспринимается [I] исключительно через ее собственную сущность (per solam suam essentiam) или [2] через познание ее ближайшей причины (per cognitionem suae proximae causae)[108].
Это все я иллюстрирую примерами. [I] Только с чужих слов (ex auditu) я знаю о дне моего рождения и о том, что я имел таких-то родителей и тому подобное,
в чем я никогда не сомневался. [II] Через посредство неопределенного опыта (per experientiam vagam) я знаю себя смертным; на самом деле, я утверждаю это потому, что видел как другие, подобные мне люди подвергались смерти, хотя не все они проживали одинаковый промежуток времени, и не все умирали от одного и того же недуга. Далее, через посредство неопределенного опыта я знаю также, что масло представляет собой подходящий продукт для поддержания пламени и что вода обладает способностью тушить это последнее, знаю также, что собака есть животное лающее, а человек — животное, обладающее рассудком; и этим же путем я усвоил себе почти все, что относится к обиходу жизни. [III] Исходя из другой вещи (ex alia re), мы выводим нечто [например] следующим образом: ясно восприняв себя чувствующими (sentire) такое-то тело и никакое другое, мы из этого — говорю я — с ясностью выводим, что душа соединена с телом*, причем это единение есть причина указанного чувствования **,
* Из этого примера ясно то, что было мною только что указано: действительно, под единением души и тела мы [обыкновенно] не имеем в виду ничего, кроме самого чувствования, т. е. того самого следствия, на основании которого мы сделали вывод о причине, не зная ничего относительно этой последней.
но что именно представляет собой это чувствование и это единение мы совершенно не в состоянии понять таким способом перцепции. Или [другой пример]: усвоив себе природу зрения и также то, что зрению присуще свойство, в результате которого мы одну и ту же вещь на большем расстоянии будем видеть в меньшем размере, чем если мы рассматриваем ее вблизи, — мы выводим отсюда, что солнце больше, чем кажется, и другие тому подобные заключения. Наконец, [IV] вещь перципируется исключительно из ее сущности, когда из того, что я усвоил нечто, я знаю что значит это — нечто усвоенное, или, [например], когда я знаю, что душа соединена с телом из того, что я усвоил [самую] сущность души. Путем этого же познания (eadem cognitione) нами было усвоено, что два и три дают пять, и что если две линии параллельны между собой и т. д. Однако то, что я до сих пор мог усвоить через посредство такого познания, было очень немногим[109].
Для того, однако, чтобы все сказанное было лучше понято, я могу взять один единственный и именно следующий пример: пусть даны три числа и ищется четвертое, которое так относится к третьему, как второе к первому. Торговые люди говорят обыкновенно в этом случае, что они знают, как надо действовать, чтобы найти четвертое число, так как они, конечно, не предали забвению того приема, который в отрывочном виде и без разъяснения они слышали от своих учителей; другие же создают общую аксиому, исходя из опыта над простыми данными, именно такими, где четвертое число самоочевидно, как-то: 2, 4, 3, 6, причем испробовав, что помножение второго числа на третье и затем деление их произведения на первое образует в частном 6, и видя при этом в результате то самое число, которое они, без указанного приема, знали как пропорциональное, они выводят отсюда, что этот прием хорош во всех случаях для нахождения четвертого пропорциональ-
ного. Что касается до математиков, то они знают, какие числа пропорциональны между собой из доказательства положения 19, книги 7 Евклида, т. е. они знают из сущности пропорции и ее свойства, что то самое число, которое получается из перемножения первого и четвертого числа, равняется числу из перемножения второго и третьего; и, тем не менее, они не видят адекватной пропорциональности данных чисел, а если бы они видели ее, то видели бы не путем указанного положения, но интуитивно (intuitive), не в результате какого бы то ни было действия[110].
Однако, чтобы из указанных способов перцепирования выбрать наилучший, требуется, чтобы мы перечислили вкратце средства, необходимые для дости-
жения нами нашей цели [т. е. совершенства нашей сущности]; для нашей цели необходимо:
I. В точности знать нашу сущность, которую мы стремимся усовершенствовать, а также сущность вещей постольку, поскольку это необходимо.
II. Чтобы, исходя отсюда [из I], мы правильно сопоставляли бы различия, сходства и противоречия вещей.
III. Чтобы правильно конципировали, в каком отношении вещи могут являться пассивными и в каком — нет[111].
IV. Причем эти данные должны быть сопоставлены с сущностью и мощью (potentia) человека. Отсюда легко выяснится наивысшее доступное для человека совершенство.
Приняв, таким образом, все это во внимание, посмотрим, какой способ перцепции (modus percipiendi) должен быть выбран нами как наилучший.
Что касается до первого способа, то само собой очевидно, что с чужих слов (ex auditu) — не говоря уже о том, что вещь остается весьма недостоверной — мы не воспринимаем никакой сущности вещи, как это видно из нашего примера; а так как существование некоторой единичной вещи не может быть усвоено помимо познания ее сущности, как это будет видно далее, то мы выводим отсюда с ясностью, что всякую достоверность по слухам необходимо исключить из области наук. Действительно, на кого
когда-либо могло воздействовать простое слышание, которому не предшествовало собственное понимание[112].
Что касается до второго способа перцепции [ab experientia vaga], то и о нем должно быть сказано, что не он будет заключать в себе [если иметь в виду данный выше пример] идею той пропорции, которая ищется. Помимо того, что он весьма недостоверен и не закончен, через его посредство к тому же никем и никогда не перципируется в естественных вещах ничего, кроме случайных признаков (praeter accidentia), которые не могут быть ясно поняты, если им не предшествовало познание сущностей. Следовательно, и этот способ восприятия подлежит исключению*.
* Здесь [по поводу этого способа перцепции] я буду много подробнее говорить об опыте [de experientia], и рассмотрю метод исследования эмпириков и современных философов[113].
Что касается до третьего способа перцепции, то по отношению к нему можно до некоторой степени сказать, что, пользуясь им, мы будем иметь идею вещи и, следовательно, будем делать выводы без опасности заблуждения, но, тем не менее, и он сам по себе не будет средством для достижения нашего совершенства[114].
Только четвертым способом постигается адекватная сущность вещи, и притом без опасности заблуждения, поэтому он преимущественно перед всеми будет пригоден к использованию, и, следовательно, нам надо стараться выяснить, как именно он должен быть применяем, чтобы неизвестные вещи становились нам ясными посредством именно такого познания, и чтобы эта цель была достигаема нами путем наивозможно более кратким.
III. Путь и метод исследования с помощью наилучшего способа познания.
а) Предварительные замечания.
После того, что мы выяснили себе, какое именно Познание (Cognitio) является для нас необходимым, должны быть разобраны те Путь (Via) и Метод (Methodus), с помощью которых мы могли бы вещи, которые должны быть познаны, познавать подобным познанием. Для этого прежде всего необходимо отметить, что здесь не будет иметь места исследование до
бесконечности; другими словами, для того, чтобы был найден наилучший метод для исследования истины, не надобно другого метода, чтобы им исследовать метод исследования истины, и, чтобы исследовать второй метод, не надобно некоторого третьего метода, и так далее, до бесконечности; так как таким путем никогда не удалось бы прийти к познанию истины, да и вообще ни к какому познанию[115]. С методом познания дело обстоит так же, как с естественными орудиями труда (instrumenta corporea), где было бы возможно подобное же рассуждение: действительно, чтобы выковать железо, надобен молот; чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и т. д. до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой возможности выковать железо. Однако так же как люди вначале с помощью врожденных им [естественных] орудий (innatis instrumentis) сумели создать нечто весьма легкое, хотя с большим трудом и мало совершенным образом, а выполнив это, выполнили следующее более трудное уже с меньшей затратой труда и с большим совершенством и так, переходя постепенно от самых примитивных творений к орудиям труда, и от орудий к следующим творениям и следующим орудиям, достигли того, чтобы выполнять весьма многое и в
Поделиться книгой: