Наличность в нашем познании истинных идей есть та основа, которая необходима для всех дальнейших рассуждений о познании. Истинные идеи не требуют доказательств, но тот, кто имеет истинную идею, знает, что она есть истинная идея (но не обратно, тот, кто имеет неистинную идею, может, тем не менее, воображать, что она истинна). Затруднения заключаются в том, чтобы уметь иметь истинную идею и очистить ее от всего неистинного.
Только уже имея в истинной идее первое орудие исследования, мы получаем возможность перейти к методу в собственном смысле слова.
Первая задача метода: очищение истинных идей от неистинных, сопровождается у Спинозы более определенным разделением двух основных способов познания[69]: один, резко различаемый как Спинозой, так и Декартом, является познанием путем интеллекта, он равнозначен истинному или адекватному
— 34 -познанию, или отчетливому и ясному пониманию. Другой вид познания, — неистинного, неадекватного, смутного и неясного — Спиноза называет imaginatio, иначе имагинативным познанием, или представлением. Последний, несмотря на выражение imaginatio, не равнозначен воображению в смысле фантазии, но охватывает все как образное, так и абстрактное представление наших обычных познаний, локализованных в смысле числа, пространства и времени; его область есть область возможного. Между тем, интеллект познает вечные истины, независимые от числа, пространства и времени, и все его содержания принадлежат к области необходимого. При этом последнем способе познания идеи необходимо соответствуют их объекту, или идеату, по выражению Спинозы, все равно, будут ли эти объекты — «вещи» в более узком смысле слова или в свою очередь «идеи». Соответствие идеи ее идеату ни в каком случае не есть тожество. Спиноза с особенной настоятельностью подчеркивает то, что idea est quid diversum a suo ideato.
Интеллект распадается затем для Спинозы на рациональное (не рациональное в обычном смысле слова) понимание вещей (ratio) и интуитивное понимание вещей (intuitio). Ввиду того, что для этого разделения необходимо привлечь другие произведения Спинозы, мы не будем здесь останавливаться на этом вопросе подробнее. Отметим только, что «intellectus», «intellectio», «intelligere» всегда означает в Трактате de intellectus emendatione истинное познание a «imaginatio», «imaginare» — познание неистинное. Строгое различение границ имагинативного и истинного познания есть первое и основное условие для понимания Спинозы. Эти границы
— 35-не допускают никакого перехода или слияния между разделяемыми областями. Между имагинативными содержаниями и содержаниями интеллекта находится непереходимая пропасть; их содержания специфически отличны друг от друга. (Ср. с. 122 сл., 149; примеч. 90, 91, 141, 142).
Отделив в общем imaginatio — неистинное познание от истинного познания — интеллекта, Спиноза устанавливает сначала специфические особенности, область и элементы неистинного познания в его различных проявлениях, — в фиктивных, ложных, сомнительных идеях. Их устранение есть то, что Спиноза требует как очищение интеллекта, на которое указывает и заглавие Трактата[70].
Во второй части метода Спиноза дает более подробное разъяснение специфической области интеллекта, результаты познания которого выражаются в «Определениях» (в особом смысле, который придает выражению «Определение» Спиноза[71]), и еще раз проводит границы между содержанием истинного и неистинного познания.
Специфическое содержание познания интеллектом и имагинативного познания требует строгого разделения терминов, поскольку они касаются той или другой области познания, между тем обычный язык толпы не дает такой дифференциации. Кроме того, бедность языка вообще вынуждает брать одни и те же слова для выражения как содержаний имагинативного
— 36-познания, так и для содержаний интеллекта; между тем, как было сказано, содержания эти специфически различны, и, следовательно, их различие поневоле приходится устанавливать только с помощью контекста и предварительных замечаний. Вспомогательным средством для различения этих специфических содержаний является в значительной мере часто употребляемое Спинозой слово quatenus (поскольку); им Спиноза облегчает различение тех случаев, когда говорится о содержаниях интеллекта, от тех случаев, когда говорится о содержаниях имагинативного познания. Слово «quatenus» имеет в исследованиях Спинозы, повсюду, большое критическое значение, обращая внимание и останавливая мысль на той познавательной точке зрения, с которой рассматривается данное содержание, и, таким образом, это слово заслуживает не легкого отношения или даже насмешки[72], но серьезного внимания. Тем не менее, ясно, что такое положение дел, когда специфически различные содержания обозначаются одними и теми же терминами, несмотря на многочисленные предостережения Спинозы, должно было подавать и подает повод к постоянным недоразумениям. Во избежание их я останавливаюсь здесь особо на наиболее важных содержаниях некоторых характерных терминов, а также и в тексте стараюсь удерживать границы их содержаний путем особых примечаний.
Отмечаю, что понимание терминов Спинозы не облегчается, но нередко только затрудняется частым сопоставлением их с внешне соответствующими
— 37-им выражениями у схоластиков; и, наоборот, несмотря на многие принципиальные различия, это понимание чрезвычайно облегчается серьезным предварительным изучением средневековой философии и Декарта. Из произведений Декарта в этом отношении главного внимания заслуживают «Размышления» (Meditationes de Prima Philosophia etc.) с Возражениями на них (Objectiones) и Ответами Декарта (Responsiones ad Objectiones)[73]. Особого внимания заслуживает также письмо Декарта к аббату Picot, переводчику французского издания Принципов Декарта[74], которое в то же время может служить как бы введением ко всей философии Декарта.
Следующие разъяснения не могут охватывать разбираемых содержаний в желаемой полноте именно потому, что Трактат о Методе как таковой, говоря о пути приобретения истинного познания, останавливается на результатах истинного познания только постольку, поскольку это необходимо для вопроса о методе. Поэтому более полное освещение их может быть дано только в специальном исследовании, касающемся не только Трактата de intellectus emendatione, но и «Этики» Спинозы, причем должно быть подробно обосновано и разъяснено то, что здесь поневоле должно носить более или менее догматический характер.
Как уже было сказано, разъяснения терминов даны отчасти в примечаниях к тексту; здесь я
— 38-остановлюсь только на тех из них, понимание которых представляется мне наиболее важным для понимания Трактата в его целом.
Я привожу эти дополнительные замечания в той последовательности, которая кажется мне наиболее выгодной для их усвоения, поэтому желательно, чтобы эти замечания были прочтены подряд, а не только отрывочно в связи со ссылками на них, встречающимися в примечаниях.
Прежде всего скажу несколько дополнительных слов по поводу терминов intellectio и imaginatio. Intellectio и intellectus я намеренно не перевожу ни словом «разум», ни словом «рассудок»; каждый из этих терминов имеет, с одной стороны, слишком определенные, а, с другой стороны, слишком различные значения (и та, и другая сторона, например, резко выражены в пользовании ими Кантом и Шопенгауэром); притом ни одно из многих имеющихся значений не соответствуют вполне значению термина интеллекта для Декарта и Спинозы. Поэтому, пользуясь латинским термином «интеллект», я заменяю его, кроме того, в некоторых случаях только теми выражениями, которыми заменяет его сам Спиноза; для Спинозы выражение интеллект равнозначно выражениям: «истинное познание», «ясное и отчетливое познание или понимание», «адекватное познание».
Я не пользуюсь выражением «интеллектуальное познание» (скорее, можно бы было употребить выражение «интеллективное» познание), так как такое выражение нередко соединяется с неподходящим и отрицаемым здесь Спинозой чисто рационалистическим или абстрактным содержанием познаваемого.
— 39-Imaginatio я перевожу словами «имагинативное познание или представление»; равнозначны также выражения: «смутное, неотчетливое познание», «неадекватное познание». Термин imaginatio нельзя переводить словом воображение, так как в содержание первого входят не только представления воображения в собственном смысле слова, не только представления фантазии, но все образные представления о единичных вещах, так же как и все абстракции на основании этих представлений.
Выражаемые в этих двух терминах (intellectus и imaginatio) содержания философии Спинозы требуют особенно точного различения. Как познание интеллекта, так и имагинативное познание есть «познание», потому нельзя переводить только интеллект, как это делает, например, Gebhardt выражением «познание». Затем, ни то, ни другое не есть некоторая духовная способность, так как Спиноза отрицает всякие способности такого рода. Поэтому перевод Gebhardf ом выражения интеллект, как «познавательная способность» (Erkenntnisvermogen), в двояком смысле является недопустимым.
Также по указанным сейчас основаниям нельзя переводить imaginatio ни словом «воображение», ни словом «способность воображения»; переводя же его, как делает Gebhardt, словом «представление», нельзя употреблять этого же самого слова, поскольку оно относится к содержаниям имагинативного познания для тех или других содержаний интеллекта, как это делает Gebhardt.
Я не предполагаю, однако, заниматься здесь критикой недопустимых переводов и, указывая на только что
— 40 -сказанное, как на пример нежелательных неточностей, я буду иметь в виду далее главным образом желательное, а не имевшее место недопустимое обращение с терминами Спинозы.
Intelligere, соответственно переводу intellectus, я перевожу: «ясно и отчетливо понимать»; «истинно, адекватно познавать»; imaginare — «смутно познавать», «не адекватно, не истинно познавать», «представлять», «имагинативно познавать».
В связи с отсутствием для Спинозы, так же как и для Декарта, каких-либо духовных «способностей», а также души, как чего-то вещественного, выражение душа — anima — заменяется ими более соответствующим выражением: дух — animus, mens, а этот последний они рассматривают как модус сознания (cogitatio).
Cogitatio не должно быть переводимо узким по содержанию словом «мышление», но, в связи с указаниями Декарта и Спинозы, выражением: «сознание».
Cogitationes при этом только в узком смысле слова будет означать мысли; вообще же это выражение надо переводить как «содержания сознания», мысли и суждения нашего размышления будут занимать при этом только одно небольшое место среди всех содержаний сознания. Для Спинозы к Декарта cogitatio включает в себе не только все содержания как истинного, так и имагинативного познания, но, кроме того, и все аффекты, соответствующие этим содержаниям.
Правильное понимание термина cogitatio чрезвычайно важно для того, чтобы не вводить обычную, но совершенно недопустимую рационализацию в учение Декарта и Спинозы, поэтому я даю здесь, как
— 41 -подтверждение вышесказанному, некоторые из собственных разъяснений по поводу того, что он понимает под термином cogitatio. «Cogitationis nomine complector illud omne quod sic in nobis est, ut ejus immediate conscii simus. Ita omnes voluntatis, intellects, imaginationis et sensuum operationes sunt cogitationes»[75].
На вопрос, что есть res cogitans, Декарт отвечает: «nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens»[76].
То есть cogitatio для Декарта не ограничивается мышлением, но охватывает все содержания нашего сознания, не исключая чувствований.
Спиноза вполне разделяет это словоупотребление; так, например, в конце Трактата (с. 185) он определенно говорит об аффектах как о содержаниях сознания — cogitationes.
Недопустимая рационализация учения Декарта и Спинозы, возникающая отчасти на основании недостаточного внимания к содержанию выражения cogitatio, имеет другой важный источник в неправильном понимании взглядов Спинозы на абстракцию.
Необходимой предпосылкой для понимания выражения абстракции у Спинозы — как, впрочем, и всех других его выражений — является указанное различие «истинного познания» «интеллекта» и «имагинативного познания». Имея в виду эту предпосылку, я считаю возможным указать пока следующее: абстракции в современном смысле слова являются для Спинозы
— 42 -содержаниями имагинативного, неистинного познания. К ним относится то, что он называет «общими понятиями» в обычном смысле слова — notiones universales (не notiones communes)[77]. Другие виды имагинативной абстракции, не отмеченные в Трактате, указаны в «Этике». Все абстракции в обычном смысле слова являются для Спинозы результатом неясного и смутного познания многих вещей зараз[78], никогда не заключают в себе содержаний истинного познания и, как неистинные, никогда не могут лежать в основе истинного исследования. Самое содержание их является смутным, частичным содержанием нашего представления. С абстракциями в обычном смысле слова не следует смешивать содержаний истинного познания, которые, как по своему возникновению, так и по содержанию специфически отличны от имагинативных абстракций, например, «идеи чистого духа» (ex pura mente), иначе entia rationis. Entia rationis — единичны и истинны в своей сущности; но сущность их не требует необходимого существования. Им, как содержаниям истинного познания ex pura mente, Спиноза противопоставляет наиболее существенные для него содержания того же истинного познания, которые он называет «реальными сущностями», или entia realia. Эти последние обладают необходимым существованием, и их не следует смешивать с преходящими, так называемыми действительными
— 43 -вещами имагинативного познания, с их только возможным существованием[79]. Entia rationis в некотором смысле абстрактны, если им противопоставить entia realia, но не в том смысле, что они абстрагированы от чего-либо данного, как часть этого последнего, они самостоятельны и истинны в своей сущности, их содержание, само по себе, не абстрактно, но, поскольку они не причастны к необходимому существованию, они, как и имагинативные абстракции, не могут лежать в основе истинного исследования об истинных реальных вещах, сущность которых необходимо связана с необходимым существованием. Поэтому из истинного исследования о реальных сущностях Спиноза требует устранения как абстракций имагинативного познания или представления, т. е. общих понятий в обычном смысле слова, так и своеобразных идей чистого духа, хотя эти последние — entia rationis — и истинны в своей сущности.
Отсюда следует, между прочим, что математические примеры Спинозы, которые он берет из области entium rationis, не могут никогда быть во всех отношениях отожествляемы с теми истинно существующими вещами, для разъяснения особенностей которых они служат (поскольку они сами истинны в своей сущности) аналогиями и примерами. Можно сказать, что сущность необходимо
— 44 -существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что сущность необходимо существующей вещи так относится к своему существованию, как сущность треугольника относится к существованию треугольника; последнее было бы нелепостью. Из разъяснений Декарта по этому поводу в его «Ответах» особенно ясно выступает принципиальное различие между entibus rationis и entibus realibus, характерное как для Декарта, так и для Спинозы, и в то же время вполне выясняется, что с их точки зрения математические примеры могут служить для истинных реальных содержаний аналогиями и иллюстрациями, но никогда не должны быть рассматриваемы как их типические случаи, так же как mos geometricus может быть способом изложения и демонстрирования истинных реальных содержаний их философии, но никогда не методом исследования, т. е. получения новых философских данных.
Сказанное едва затрагивает вопрос об абстракции у Спинозы, но здесь этому вопросу не может быть отведено большего места.
В связи с пониманием абстракции у Спинозы устраняется точка зрения многих исследователей, которые приписывают ему с крайней упорностью абстрактность в основных реальных содержаниях его философии — с упорностью, которая нередко принимает форму: а «все-таки» они абстрактны! — против всех доводов Спинозы, отрицающих такое утверждение. Эта форма утверждения обусловливается тем, что эти исследователи не видят для себя никакого
— 45-другого выхода, так как все, что не является непосредственным чувственным восприятием, должно быть для них абстракцией, между тем как Спиноза на место как того, так и другого ставит нечто третье. Окончательное устранение недоразумений по этому поводу требует, наконец, кроме понимания абстракции у Спинозы, еще ясного понимания того, что Спиноза называет «определением», а также того, что он имеет в виду под «реальными, вечными, неизменными, единичными вещами» интеллекта, которые он выражает определениями и в которых он видит основу всякого истинного исследования, из которого он сознательно исключает всякую абстракцию. Для всех этих идей Трактат de intellectus emendatione дает хотя и не исчерпывающие, но чрезвычайно ценные указания.
Значение определения у Спинозы должно быть выяснено в специальном исследовании. Пока обращаю внимание на примечания 159, 162, 167 и на главу об определении в моей статье о Спинозе (1. с. с. 356 (42) сл.). Здесь замечу еще, что аналогии по этому поводу со старыми писателями, и в частности с Аристотелем, нередко запутывают вопрос не менее, чем слишком решительные попытки логизирования его современными писателями, причем и те, и другие упускают из виду основные идеи и требования философии Спинозы. Так, например, Гегель, разбирая логический смысл определения у Спинозы, смешивает выражения Спинозы determinatio и definitio; большинство исследователей упускает из виду значение выражения intelligere, которое входит в каждое определение у Спинозы; многие исходят из такого понимания
— 46 -выражения causa sive ratio, которое недопустимо с точки зрения философии Спинозы и т. д.
Опять-таки в связи с различением содержаний интеллекта и имагинативного познания стоит понимание термина causa у Декарта и Спинозы.
Многие исследователи чрезвычайно ясно показали, что causa для Спинозы не есть действующая причина — causa efficiens — в обычном смысле слова, но отсюда они приходят к заключению, что causa для Спинозы равнозначна логическому основанию. В этом случае мы опять встречаемся с одной из альтернатив научных привычек вроде той, которая была отмечена выше по поводу абстракции. Здесь альтернатива носит такой характер: если causa не выражает для Спинозы действующую причину, как мы понимаем ее, исходя из привычного нам механического воззрения, то она должна выражать логическое основание, и, что бы ни говорил Спиноза против этого последнего, его causa «все-таки» есть логическое основание, раз она не есть действующая причина. С этой точки зрения, они видят в выражении Спинозы causa sive ratio подтверждение своего заключения. Однако и здесь Спиноза под термином causa не имеет в виду ни того, ни другого толкования, а некоторое третье. Понимание же выражения: causa sive ratio представляет собой хороший пример возможности того «обращения», о котором было упомянуто в Предисловии по аналогии с реверсибельными фигурами психологических исследований. Это выражение, оставаясь в словах тем же, допускает не только одно приписываемое ему значение, а у Спинозы даже и требует как раз не такого, а другого понимания.
— 47 -Только немногое может быть сказано здесь для разъяснения термина Спинозы causa; из понимания последнего вытечет само собой соответствующее ему понимание выражения causa sive ratio.
Как уже сказано, для понимания выражения причины у Спинозы надо все время иметь в виду границы, проводимые им между истинным и имагинативным познанием[80]. Причина с точки зрения истинного познания для Спинозы, как и для Декарта, есть нечто вполне отличное от причин с точки зрения имагинативного познания, т. е. причина для интеллекта выражает содержание, специфически отличное от того содержания, которое обычно обозначается как causa efficiens. Если Декарт и Спиноза употребляют иногда выражение causa efficiens, то, как разъясняет Декарт, по отношению к истинному познанию это выражение надо понимать только в смысле causa quasi efficiens[81]. Причина для истинного познания не есть причина по действию, но причина по сущности. Не уметь различать этих содержаний является, по мнению Декарта, признаком недостаточного развития философского мышления. Только для имагинативного познания истинная причина может представляться в виде causa efficiens обычного понимания. Декарт называет невежественными людьми — illiterari — тех, которые «tantum ad causas secundum fleri non autem
— 48 -esse attendant», т. e. тех, которые принимают во внимание действующие причины, не замечая причин по сущности[82].
Таким образом, causa efficiens, в обычном смысле слова, в котором причина, действуя, вызывает следствие, для Декарта и Спинозы является причиной только для неистинного познания; неистинное познание находит в ней условие для существования той или другой вещи, но эти вещи суть преходящие вещи, существование которых для Декарта и Спинозы есть только возможное существование, специфически отличное от того существования, которое присуще вечным и неизменным вещам, постигаемым интеллектом, и которое является необходимым существованием.
Очень важно отметить, что с точки зрения понимания слова causa как causa efficiens в обычном смысле слова, Декарт и Спиноза считали бы абсурдным говорить о causa sui; не менее абсурдным,
— 49 -чем это казалось Шопенгауэру в его критике этого выражения, с точки зрения причины, понимаемой как causa efficiens. Для Шопенгауэра осталось совершенно незамеченным то воззрение на causa sui, которое является характерным для Декарта и Спинозы. Декарт особенно подробно останавливается на вопросе о «само-причине» в своих ответах на возражения Арно и Гассенди, и разъясняет, что для истинного познания и causa sui является исключительно причиной по сущности, «causa secundum esse»; у Спинозы встречается как равнозначное этому выражение: «causa essentialiter».
И Декарт, и Спиноза приводят как аналогию для отношения причины и следствия в истинном познании отношения между сущностями и свойствами математических вещей, например, между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым. Однако, как уже сказано, не надо забывать и здесь, что это последнее отношение дает только аналогию для первого, а не представляет собой типический точный случай этого отношения, как и все математические примеры, употребляемые Декартом и Спинозой для разъяснения их основных философских содержаний. В этом примере Декарт и Спиноза аналогируют вечность и неизменность причинного отношения secundum esse с вечностью и неизменностью отношения математических вещей к их свойствам. Но, как было указано, если в первом случае идет речь о необходимых отношениях между сущностью и существованием, то во втором — только о необходимых отношениях сущности и свойств, так как математические вещи, как entia rationis, не имеют
— 50 -необходимого существования истинно реальных сущностей[83].
Отношение между сущностью треугольника и равенством его углов двум прямым может быть, как это делает Шопенгауэр, рассматриваемо как особая форма причинного отношения, Шопенгауэр называет этого рода причину causa essendi («grund des Seins»); но, согласно сказанному, causa essendi в этом смысле не является тожественной причине, которую Декарт и Спиноза называют causa secundum esse или causa essentialiter, хотя дает хорошую аналогию для облегчения понимания этой последней. Математические отношения являются, если можно так выразиться, особым индивидуальным случаем истинных отношений, касаясь вещей истинных, но не истинных реальных вещей; для последних causa secundum esse необходимо включает в себе не только истинную сущность, но и необходимое существование, а потому и в определяемой ею вещи обусловливает как ее сущность, так и необходимое существование.
Далее надо отметить, что вещь, рассматриваемая как causa secundum esse, есть нечто данное formaliter, для истинного познания, как говорят Декарт и Спиноза, идея же о ней соответствует данной формальной сущности как сущность objective. Истинная идея, как мы уже знаем, должна соответствовать — debet convenire — своему идеату, при этом порядок причин и следствий в идеатах должен быть равен — idem esse — порядку причин и следствий в истинных идеях.
— 51 -Отсюда так же как истинно познаваемая вещь, данная formaliter, является причиной по сущности — causa secundum esse — для своих, также данных formaliter, следствий, так ее истинная идея является основой — ratio — для своих следствий, соответствующих следствиям данным formaliter, но данных objective. Отсюда выражение causa sive ratio, не выражая тожества между causa и ratio, так как causa относится в нем к истинным вещам, a ratio — к идеям этих вещей (причем идеат идеи и сама идея для Спинозы есть всегда quid diversum), в тоже время, имеет полное право на свое существование, именно потому, что для истинного познания ratio, т. е. данное objective содержание, или идея, должно соответствовать causae, т. е. содержанию, данному formaliter. Вне причины — causa — не может быть esse (в смысле сущности и существования) следствия, а вне идеи этой причины — ratio — не может быть концепта, или идеи этого следствия. Именно с этой точки зрения необходимо понимать утверждение Спинозы, что без (истинного) познания причины вещи эта вещь «nec esse, пес concipi potest».
Итак, с одной стороны, в согласии со многими исследователями, я подчеркиваю здесь резкое отличие между causae secundum esse для Декарта и Спинозы и causae efficientes обычного механического мировоззрения; с другой стороны, против мнения многих я утверждаю, что causa secundum esse для Декарта и Спинозы не менее принципиально отличается и от «логического основания».
Невнимание к указанным различениям, так же как и недоразумения по поводу учения Спинозы об абстракции, вносит недопустимую рационализацию его
— 52-воззрений, против которой он, как и Декарт, протестует во всех соответствующих случаях. Правда, многие исследователи, исходя из традиционно-логической точки зрения, несмотря ни на что, будут утверждать по-прежнему, что все, что не есть causa efficiens, надо понимать, как «логическое основание». Но Декарт и Спиноза так определенно отрицают в данном случае как то, так и другое толкование, что даже, не разделяя их взглядов или не понимая их мысли, ясно, что во всяком случае нельзя приписывать им того, что они сами отвергают как недопустимое; притом отвергают не попутно, но определенно и сознательно. Еще при жизни Декарта ему делали по этому поводу возражения, подобные тем, которые делаются некоторыми современными исследователями и которые носят характер заявления: «То, что я признаю наукой и понимаю, не заключает в себе подобных содержаний, а следовательно, эти содержания или не существуют вовсе, или есть то, что отрицает автор, несмотря на то, что он это отрицает». Декарт отвечает на это в том смысле, что утверждения одного важнее, чем отрицание по этому поводу многих. Действительно, отрицание некоторого содержания само по себе не может устранить утверждение, но оно в особенности не равносильно ему, когда дело идет об утверждениях великих философов, мысли которых уже пережили столетия. И потому утверждения Декарта и Спинозы, что в их истинном познании имеется нечто, что не подходит ни под рамки нашего чувственного представления, ни под рамки традиционной логики, несмотря даже на кажущуюся недоказанность этих утверждений, важнее
— 53-и заслуживает более внимания, чем отрицания возможности этих содержаний со стороны многих представителей господствующих мировоззрений.
На самом деле ясное понимание значения термина causa для Декарта и Спинозы сопряжено с немалыми трудностями, но мы уже видели, что как Декарт, так и Спиноза требуют вообще особых условий и усилий мышления для возможности истинного понимания[84]; если же сделанные пока усилия для разъяснения этого значения представляются недостаточными, то надо по крайней мере решиться признать, что данное содержание во всяком случае не может быть уложено в обычные рамки того или другого традиционного воззрения помимо всего прочего уже по одному тому, что эти рамки определенно отбрасываются Декартом и Спинозой как неподходящие, хотя и хорошо им известные; так что, навязывая их им, мы даже не можем оправдываться и своим знанием, а их незнанием. Итак, здесь, по крайней мере пока, должно быть установлено, что причина — causa — для истинного познания реальных сущностей, с точки зрения, как Декарта, так и Спинозы, не есть ни «действующая причина», ни «логическое основание».
В заключение скажу несколько слов о термине emendatio, который входит в заглавие Трактата. Выражение: «de intellectus emendatione» желательно переводить не выражением, кажущимся только на первый взгляд соответствующим ему: об «усовершенствовании» интеллекта, но выражением: об «очищении» интеллекта. Основание к такому переводу может
— 54 -быть легче выяснено после уже высказанных выше соображений относительно специфических особенностей истинного познания и имагинативного познания вообще и некоторых из их отдельных содержаний в частности. Поэтому я и останавливаюсь на этом вопросе теперь, а не ранее.
Выражение emendatio в связи с выражением «интеллект» заключает в себе содержание двоякого рода.
Во-первых, его надо понимать в смысле очищения истинного познания от неясных и неотчетливых содержаний имагинативного познания[85].
В этом смысле Спиноза считает возможным заменять термин emendatio словом expurgatio. (Ср. Бэкон).
Эта задача очищения истинного познания разрешается Спинозой в первой части Метода (с. 99 сл.) и должна была затрагиваться в третьей части его.
Во-вторых, intellectus emendatio указывает на расширение области интеллекта, т. е. истинного познания для данного индивидуума. Это расширение возможно в двух отношениях:
а) в смысле приобретения новых истинных идей;
б) в смысле приобретения наиболее совершенных, наиболее богатых содержанием идей. Эта задача расширения области интеллекта рассматривается Спинозой во второй части Метода (с. 155 сл. сл.).
— 55-Как в том, так и в другом случае интеллект не подвергается совершенствованию в своей сущности; познание интеллекта есть истинное и отчетливое познание. В первом случае он очищается от неистинных идей, не относящихся к интеллекту; во втором, совершенствуется не интеллект как таковой, но тот, кто познает все больше и больше путем интеллекта[86].
Этому заключению не противоречит вторая из упомянутых возможностей расширения области интеллекта в человеческом познании — путем приобретения более совершенных истинных идей. Надо помнить, что, несмотря на различие в совершенстве отдельных идей, в зависимости, как выражается Спиноза, от большей или меньшей реальности их идеалов истинные идеи сами по себе по отношению к истине равноценны. Совершенствование здесь не является усовершенствованием уже познанных истинных идей, но приобретением новых, наиболее совершенных идей. Таким образом, интеллект как таковой, т. е. истинное познание само по себе, лежит вне вопроса о совершенствовании. Поскольку же указанное расширение истинного познания есть в то же время совершенствование — perfectio, но не его самого, а того индивидуума, который истинно познает — intelligit, то Спиноза действительно говорит как о цели истинного познания, de perfectione, но
— 56-не intellectus, a humanae naturae, т. е. о совершенствовании не интеллекта как такового, но человеческой сущности.
На основании сказанного и за неимением более общего термина, который мог бы включить как очищение интеллекта, так и расширение его области для познающего индивидуума, я считаю более подходящим для перевода выражения de intellectus emendatione, не выражение «усовершенствование», но выражение «очищение» интеллекта.
Замечу, что такой перевод выражения de intellectus emendatione, хотя и не часто, но все же встречается в литературе о Спинозе; так, например, Couturat дает выражение «lа purification de Pentendement», Freudenthal говорит о «Lauterung des Verstandes».
Многие вопросы требовали бы здесь еще особого внимания, например, вопрос о так называемом «параллелизме» у Спинозы, вопрос об «определении» и вопрос «о вечных неизменных и единичных вещах» и некоторые другие. Но я имею в виду, еще до появления окончательных результатов моего исследования, в специальных статьях ближе выяснить эти отдельные вопросы, рассмотрение которых здесь встречает себе препятствие в необходимом ограничении изложения содержанием данного Трактата.
В настоящее время напечатана статья: «К методологии изучения философии Спинозы». Она должна служить непосредственным дополнением к этому Введению и к последующим Примечаниям.
