Помоги проекту - поделись книгой:
Фактически очень небольшое количество философов оперирует в своих рассуждениях исключительно понятием негативной свободы, как это представлено в республиканской критике. Пожалуй, Гоббс, а за компанию и Бентам, полностью укладываются в рамки этого понятия, однако все остальные мыслители, которые считаются важнейшими представителями либеральной философии, выходят за его пределы. Мы уже увидели, что Локк и Хайек понимают свободу гораздо шире. То же справедливо и в отношении Берлина. Также и для Канта одной из важнейших составляющих свободы является независимость от чужой воли. В заметках на полях одной из своих ранних работ, посвященной чувству прекрасного и возвышенного, он пишет:
$$$«Человек зависит от многих внешних вещей, в каком бы состоянии он ни находился. В своих насущных потребностях он всегда зависит от одних, а в своей жадности – от других вещей, и, будучи управителем природы, а не ее господином, он должен сообразовываться с ее принуждением, ибо для него ясно, что не всегда можно сообразовать вещи со своими желаниями. Но гораздо более жестоким и неестественным, чем это бремя необходимости, является подчинение одного человека воле другого. Для того, кто привык к свободе, нет большего несчастья, чем быть отданным во власть такого же существа, как он, которое может принудить его отказаться от своей воли и делать то, что он хочет»[255].
Как известно, этика Канта построена вокруг его понятия автономии, которое служит также исходной предпосылкой его политической и правовой философии.
Если мы обратимся к Джону Стюарту Миллю, то увидим, что и его толкование свободы не является чисто негативным в гоббсианском смысле, скорее оно склоняется к концепции автономии и позитивной свободы.
Все эти философы отдают должное негативной свободе, хотя и понимают ее несколько по-разному, но никто из них не считает, что свобода вообще может быть редуцирована до негативной свободы, и уж точно не в гоббсианской трактовке. Поэтому возникает большое искушение признать всю республиканскую критику либеральной теории совершенно несостоятельной. Однако это было бы слишком поспешным выводом, поскольку хотя критика либерализма и не достигает своей цели, республиканским философам удается пролить свет на такие аспекты свободы, которые стоят того, чтобы принять их во внимание.
В начале этой главы я упомянул о терминах «свобода древних» и «свобода новых», введенных Бенжаменом Констаном, и подчеркнул, что первый вид свободы содержит некоторые элементы, которые свобода новых обязательно должна перенять. Свобода подразумевает существование определенных учреждений и социальных практик. Свободу необходимо оберегать и регулировать, и она требует от граждан определенной активности. Констан утверждает, что свободе новых, которая совпадает с либеральной трактовкой свободы, угрожает опасность лишиться политического содержания, если граждан не волнует управление государством до тех пор, пока оно не вмешивается в их личную жизнь. Отказываясь участвовать в политической жизни, голосовать и делиться своим мнением, человек отказывается и от значительной части своей свободы, и именно на этот аспект «свободы древних» указывают республиканцы. С другой стороны, республиканизм упускает из виду важнейшие элементы «свободы новых», такие как гражданские права и свобода от излишнего вмешательства государства в жизнь граждан. Для того чтобы защитить их от такого вмешательства, и нужны либеральные права, которые я подробно рассматриваю в главе 9. В следующей главе я изложу сущность дискуссии о соотношении свободы и равенства, а также более подробно остановлюсь на важных аспектах свободы, не включенных в понятие негативной свободы.
8
Свобода и равенство
Автономия есть нечто большее, чем только негативная свобода, поскольку для нее требуется не просто отсутствие препятствий. Мир, в котором всем людям в равной степени гарантировано пространство, в которое никто не имеет права вторгаться, может оказаться миром, в котором возможности реализации такой свободы распределены неравным образом. Каково же соотношение между свободой и равенством? Свобода не является равенством, а равенство не является свободой, однако свобода должна регулироваться с учетом равенства, а равенство может быть достигнуто при помощи свободы. Как подчеркивает Норберто Боббио, когда либерализм и эгалитаризм доводятся до абсолюта, они вступают в противоречие. Совершенно либеральное общество не может быть совершенно эгалитарным, а совершенно эгалитарное общество не может быть полностью либеральным[256]. Теоретик эгалитаризма может оставить в своей теории место для свободы, однако она всегда будет второстепенной ценностью по отношению к равенству, и наоборот: либеральный философ может стремиться к уменьшению неравенства и увеличению равенства в обществе, однако меры, которые можно предпринять для достижения этой цели, всегда будут ограничены правами, оберегающими неприкосновенность свободы.
Философский дискурс о понятии равенства так обширен, что едва ли его можно изложить в одной небольшой главе, так что я ограничусь обзором лишь некоторых аспектов, которые считаю наиболее релевантными для избранной нами темы[257]. Я не буду заходить так далеко, как Уилл Кимлика, заявивший, что любая убедительная политическая теория в наши дни обязана считать равенство своей высшей целью[258], но я, как минимум, соглашусь, что равенство должно быть одной из важнейших ценностей.
Понятие равенства является довольно сложным и не имеет однозначного определения. Как и понятие свободы, равенство является совершенно однозначным благом, противоречия возникают лишь в том случае, если мы пытаемся определить, о какой именно свободе идет речь. Равенство отличается от свободы тем, что, увеличивая свободу, мы не можем одновременно увеличивать несвободу, однако в случае с равенством нельзя наверняка сказать, можем ли мы увеличивать равенство в одном отношении, не увеличивая неравенство в других отношениях. Как замечает Маркс в «Критике Готской программы», едва ли возможно создать «полное равенство», поскольку введение равенства в одном аспекте будет неизбежно порождать неравенство в других[259]. Если мы назначим двум разным людям одинаковую зарплату за одинаковое количество рабочих часов, мы будем способствовать неравенству, если один из них будет работать больше часов и получать больше денег, а если назначить всем работникам одинаковую плату за рабочий день, то неравенство будет в том, что бездетные работники будут иметь больше денег в остатке, чем те, у кого много детей. Основную мысль Маркса можно сформулировать так, что, будучи совершенно абстрактными понятиями, «равенство» и «неравенство» не подразумевают возможности абстрактного увеличения равенства вообще. Кроме того, Маркс приходит к выводу, что корректный принцип распределения формулируется как «от каждого по способностям, каждому по потребностям», однако мы не будем подробно обсуждать его здесь, хотя заметим, что этот принцип распределения не соответствует идеалу равенства[260].
Еще один пример неравенства заключается в том, что если нищему ростом 150 сантиметров дать столько же еды, сколько нищему ростом 190 сантиметров, в соответствии со справедливым принципом распределения, то их потребность в пище будет удовлетворена в неравной степени. Если в странах с высоким или средним достатком (статистика по странам с низким достатком не очень хорошо изучена) женщинам и мужчинам предоставляется одинаковый объем и качество медицинских услуг, женщины в среднем живут на много лет дольше, чем мужчины. То есть равное предложение в сфере здравоохранения приводит к неравной продолжительности жизни. Чтобы уравнять продолжительность жизни, придется создать неравенство в распределении медицинских услуг, то есть женщинам будет предоставлено меньше медицинских услуг, чем мужчинам.
В общем и целом этот принцип прослеживается и в тенденции, согласно которой невозможно создать одновременно равенство возможностей и равенство результатов[261]. Равенство возможностей с неизбежностью приведет к неравенству результатов, а если мы хотим достичь равенства результатов, придется предоставлять людям неравные возможности. Равенство и неравенство необходимо обсуждать в каждом конкретном случае, чтобы понять, каким образом достичь максимального равенства в аспекте Х, учитывая при этом, что это может привести к возникновению неравенства в аспекте Y. Иногда увеличение равенства в аспекте Х и уменьшение его в аспекте Y как раз весьма желательно, однако в каждом случае это зависит от конкретного содержания Х и Y. В любом случае говорить об «увеличении равенства», не уточняя при этом, о какой именно области идет речь, совершенно бессмысленно. Требование «абсолютного равенства» абсурдно. Кроме того, необходимо отметить, что «равенство» и «неравенство» являются чисто формальными определениями, которые сами по себе не говорят ничего о том, насколько желательно или нежелательно достижение равенства или неравенства в той или иной области. К примеру, едва ли мы можем считать желательным, чтобы все люди на земле были несчастны в той же степени, что и самый несчастный человек. Однако большинство людей согласится, что все должны быть равны перед законом.
Как замечает Амартия Сен, каждая нормативная социальная теория, у которой имеется достаточное количество последователей, требует равенства в том или ином аспекте, наиболее важном для данной конкретной теории[262]. Речь идет не только о теориях, которые относят себя к направлению эгалитаризма, но также и о теориях, которые явно отвергают принцип равного распределения материальных благ. К примеру, либертарианская теория Роберта Нозика о государственочном стороже предполагает, что все должны обладать равными правами. Даже теория утилитаризма эгалитарна в том смысле, что все люди должны приносить одинаковую пользу. Поэтому не имеет никакого смысла утверждать, что необходимо стремиться к равенству вообще, поскольку любое равенство касается лишь одного аспекта. Так что важно понимать, о равенстве в каком именно отношении идет речь. И лишь тогда, когда мы указываем на тот аспект, в отношении которого мы требуем равенства, мы говорим что-то содержательное и достойное обсуждения.
Мир, в котором не существует неравенства, едва ли возможен. Если мы чисто гипотетически представим себе мир, в котором достигнуто полное материальное равенство, и все люди обладают одинаковыми материальными ресурсами, то источником неравенства будут нематериальные ресурсы. Мы постоянно составляем различные списки победителей и проигравших. Позвольте мне в качестве иллюстрации привести цитату из романа Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы», в которой один из двух главных героев оказывается в общине хиппи, где материальные блага не играют существенной роли: «Округлости молодых женщин были так близки, доступны, подчас его отделяло от них расстояние меньше метра, однако Брюно как нельзя лучше понимал, что путь к ним ему заказан… Брюно осознал, что хиппи никогда не примут его; он не был и не имел надежды стать привлекательным самцом»[263]. Дифференциация в зависимости от человеческих достоинств всегда будет иметь место даже в том контексте, где экономические различия нерелевантны. Я веду к тому, что нам вовсе не обязательно пытаться уменьшить последствия экономического неравенства или других видов материального неравенства, мы просто должны осознать, что уменьшение или даже полное устранение такого неравенства не решит наших проблем. Равенство в одном аспекте лишь усиливает неравенство в других.
Если занять более радикальную позицию и попытаться устранить любые виды неравенства, а не только экономическое, то мы придем к необходимости сдерживать одних людей, чтобы они случайно в том или ином отношении не оказались лучше других. Подобное общество изображено в сатирическом романе Курта Воннегута «Гаррисон Бержерон», в котором есть персонаж под названием Главный Уравнитель, который должен следить за тем, чтобы ни один индивид не оказался более привилегированным, чем другой в каком-либо аспекте[264]. Люди, чьи интеллектуальные способности выше среднего, должны носить в ухе специальный радиопередатчик, который каждые двадцать секунд издает резкий звук, мешающий им сосредоточиться, так чтобы они не могли извлечь выгоду из своей одаренности. Люди, обладающие физической силой, должны носить грузы, чтобы не воспользоваться своим несправедливым преимуществом перед другими людьми. Красивые люди должны носить уродливые маски, чтобы не иметь несправедливого преимущества в силу своей красоты. Разумеется, никто и никогда не призывал к введению подобного равенства в реальном обществе, на то и нужна сатира, но попытка ввести равенство результатов во всех областях жизни неизбежно закончилась бы именно таким неравным обращением со всеми людьми: их потенциал был бы искусственно ограничен, и никто не обладал бы настоящей свободой.
Справедливое распределение
Многие согласятся, что распределение благ в обществе должно быть справедливым, однако некоторые мыслители, к примеру Фридрих Хайек и Роберт Нозик, отвергают саму идею справедливого распределения. Согласно Хайеку, справедливость есть свойство индивидуальных действий, степень их соответствия или несоответствия общепринятым правилам[265]. К примеру, воровство несправедливо, поскольку оно нарушает общий закон о праве собственности. Пока индивид не нарушает общепринятых правил, понятия справедливости или несправедливости не актуальны. Немного упрощая идею Хайека, можно сказать, что вопрос о справедливости или несправедливости вообще не возникает на уровне общества, а возникает лишь на уровне отдельного индивида. На это можно возразить, что существуют такие общественные схемы распределения, которые невозможно редуцировать до уровня отдельного индивида: к примеру, система налогообложения или расходы на здравоохранение и образование. Они имеют непосредственное отношение к распределению, и решения касательно этих систем принимаются на уровне государства. Будет уместно предположить, что вопрос справедливости этого распределения более чем актуален. Хайек вполне готов к такому возражению, поскольку он в своих рассуждениях рисует государство, которое обеспечивает гражданам определенный уровень благосостояния и собирает налоги. Кажется, будто он противоречит сам себе, допуская возможность государственных вмешательств, подпадающих под его собственное определение принуждения, таких как обязательная уплата налогов. Однако он утверждает, что подобные исключения легитимны, если в их основе лежит правило, перед которым все граждане равны.
Роберт Нозик выбирает другую точку зрения. Нозик утверждает, что каждый человек имеет право владения собой. Подобная мысль знакома нам по философии Локка. Это право распространяется на его тело, способности и работы, а также любые их производные. Владеть чем-то значит иметь на это право, пользоваться этим по своему усмотрению. Эти права устанавливают этические границы действиям окружающих. К примеру, они не могут убить нас или нанести нам травму, поскольку такие действия нарушают наше право владения собой. Они не могут заставить нас работать против нашей воли, какую бы выгоду это ни сулило им или даже нам самим, поскольку правом распоряжаться своим трудом обладаем только мы. На основании этих предпосылок Нозик делает довольно спорные выводы, самым знаменитым из которых является вывод о том, что налогообложение является формой рабства[266]. Он обосновывает это тем, что государство, вынуждая нас платить налог со своих доходов, в действительности вынуждает нас к недобровольному труду на благо государства в то время, которое затрачивается на производство ценностей, отдаваемых государству в форме налогов. Этот же аргумент он приводит против перераспределения, которое имеет место во всех государствах благосостояния. Признавая за частью граждан право на определенные субсидии, например, социальное пособие, государство тем самым дает им право пожинать плоды труда других людей, что позволяет нам в определенном смысле назвать последних рабами первых. А это в свою очередь противоречит утверждению, что каждый человек имеет право распоряжаться собственным трудом. Поэтому государство благосостояния, по мысли Нозика, является глубоко аморальной инстанцией, ущемляющей самые фундаментальные права граждан.
Хайек и Нозик, впрочем, являются скорее исключениями из общего дискурса о справедливом распределении, поскольку они отрицают возможность существования оного. Большинство теоретиков признают идею справедливого распределения, но расходятся в вопросе о том, на каком основании и в каком объеме оно должно происходить. Чаще всего в этом дискурсе применяется понятие равенства, то есть решение вопроса о справедливом распределении во многом основывается на том, как понимается равенство.
Самая радикальная форма справедливого распределения требует абсолютной справедливости, то есть равенства результатов. При таком порядке все индивиды, независимо от своих потребностей и своего вклада, получают совершенно одинаковое количество благ. Такая концепция справедливого распределения практически не имеет последователей, если не считать философа по имени Франуса-Ноэль Бабеф[267]. Причина такой непопулярности заключается в том, что выводы из этой концепции противоречат нашей интуиции, к примеру вывод о том, что общество, в котором все имеют очень мало, но в равном количестве, предпочтительнее общества, в котором все имеют намного больше благ, но некоторые имеют чуть больше, чем другие. Из идеала равенства результатов следует, что общество, в котором минимальный порог благосостояния ниже, чем в других обществах, предпочтительно потому, что все обладают равным, пусть и равно малым, количеством благ. Гарри Франкфурт в статье «Равенство как этический идеал» формулирует убедительные аргументы против идеи равенства результатов с экономической точки зрения, показывая, что такое равенство неизбежно приводит к поражению фундаментальных ценностей[268]. Он заключает, что с точки зрения морали важно не чтобы все обладали равным количеством благ, но чтобы все обладали
Одной из альтернатив равенству результатов является равенство ресурсов, при котором всем полагается одинаковое количество основных ресурсов, а результат, которого они способны достичь при помощи этих ресурсов, зависит уже от них самих. Напрашивается возражение, что равенство ресурсов приведет в итоге к значительному неравенству в результатах. Если Перу и Полу предоставить совершенно одинаковые ресурсы, но при этом Пер по состоянию здоровья вынужден будет бо́льшую часть этих ресурсов потратить на лекарства и медицинский уход, разница в результатах будет значительной, поскольку Пер потратит очень много ресурсов на достижение того состояния, которое является исходным для Пола. Подобное возражение отчасти снимается, если рассматривать нездоровье Пера и здоровье Пола как часть их собственных ресурсов[270]. Однако тогда останется проблема, связанная с тем, что любое человеческое качество – например талант или трудолюбие – в принципе может восприниматься как ресурс, за отсутствие которого другие могут получить компенсацию, и тогда равенство ресурсов фактически будет сведено к равенству результатов. Необходимо сформулировать принцип или теорию о равенстве ресурсов, не содержащую подобных импликаций и дающую рекомендации относительно того, кому и сколько ресурсов следует выделить, при этом не снимая с людей ответственности за их собственную жизнь.
Я уже писал, что личная ответственность – это ответственность, которую
Широко распространено мнение, что люди должны нести ответственность – и получать вознаграждение – в соответствии с приложенными усилиями. Джон Ролз возражает на это, что желание приложить усилия не является личной заслугой индивида[272]. Он считает, что энтузиазм индивида сам по себе является продуктом наследственности и окружающей среды, а следовательно, не может считаться заслугой самого индивида. Другими словами, если человек лентяй, то это всего лишь результат влияния его врожденных качеств и социального окружения, а значит, это не должно влиять на его экономическое положение. Представим себе двух официантов: один из них трудолюбив и хорошо обслуживает гостей, имеет обширные знания о винах и блюдах, а также делает все, что в его силах, чтобы гостям понравилось в его ресторане. Второй официант ленив, невнимателен, плохо знает меню и винную карту, так что гости в общем и целом предоставлены сами себе. В конце рабочего дня оказывается, что первый официант заработал 1200 крон чаевых, а второй получил всего 300 крон. С позиции Ролза, они должны поделить деньги и получить по 750 крон каждый, поскольку трудолюбие первого не является его заслугой, а лень второго не является его виной. Большинству из нас, однако, это покажется несправедливым. Ролз не экстраполирует свой аргумент на другие области, помимо экономической, но если его точка зрения верна, то я не вижу причин не распространить ее на все аспекты жизни, к примеру не заявить, что все студенты должны получить одни и те же оценки, поскольку ум и трудолюбие одних студентов и лень и глупость других не являются результатами их личных усилий. Нарушение корреляции между тем, что индивид делает, и тем, что он получает за эти действия, так сильно противоречит распространенным этическим представлениям, что для этого требуются аргументы посильнее того, что предлагает Ролз[273].
В действительности все релевантные мнения о справедливом распределении сводятся к равенству возможностей, а не равенству результатов. Равенство возможностей не означает, что все обладают равными возможностями победить в соревновании, но что они обладают равными возможностями принять участие. Большинство людей согласны с тем, что в современном обществе всем должны быть предоставлены равные возможности. Однако на самом деле мы имеем лишь видимость согласия, поскольку это понятие подразумевает множество различных концепций. Можно выделить по крайней мере три концепции равенства возможностей: минимальную, умеренную и радикальную. Минимальная концепция состоит в том, что этническая принадлежность, вероисповедание и пол не должны влиять на возможность получения образования, работы и так далее. Единственным релевантным критерием должна быть квалификация индивида.
С этим утверждением согласны почти все, но многие сочтут, что этого недостаточно, и у каждого должна быть возможность получить необходимую квалификацию. То есть каждый индивид, независимо от его социального происхождения и прочих факторов, должен иметь доступ к определенному образованию или работе в силу его врожденных талантов. Одаренный ребенок из бедной, необразованной семьи должен иметь те же реальные возможности получить докторскую степень или стать директором концерна, как и ребенок из благополучной семьи. Равенство возможностей в этом смысле не достигнуто ни в одном из существующих обществ. Мы можем судить об этом по социальной динамике, согласно которой уровень образования и выбор профессии, как правило, передаются из поколения в поколение. Равенство возможностей в этом понимании может быть весьма привлекательным, однако оно потребует самых радикальных мер. К примеру, семья играет в этом такую большую роль, что пришлось бы упразднить институт семьи как таковой и передать заботу о воспитании детей государству. Существует еще более радикальная форма равенства возможностей, при которой обеспечиваются не просто равные возможности для людей с равной степенью одаренности, но государство обязано компенсировать разницу в одаренности, то есть сделать так, чтобы каждый индивид, независимо от социального происхождения и врожденных талантов, имел возможность достичь определенного положения, должности и т. д. Столь радикальная концепция равенства возможностей предполагает очень глубокое вмешательство в жизнь индивидов, превосходящее даже тоталитарный режим. Мы также можем заметить, что такая форма равенства возможностей приближается к концепции равенства результатов.
Минимальный стандарт
Модель равенства, принятая в либеральной демократии, сочетает в себе черты минимальной и умеренной концепций равенства возможностей, соотношение которых определяется ступенью развития, на которой находится каждое конкретное общество. Самым распространенным является вариант, предусматривающий некую минимальную планку, или стандарт, гарантированный всем гражданам в таких важных аспектах жизни, как здравоохранение, образование, материальное благосостояние и т. д., тогда как в остальном ресурсы могут быть распределены достаточно неравным образом. Повсеместно принято представление о том, что все граждане имеют право на определенные материальные блага, медицинские услуги, образование и т. д., и равный доступ к ним для всех граждан является вопросом справедливого распределения. Эта мысль достаточно нова в исторической перспективе, она впервые прозвучала лишь в XVIII веке. До этого тоже существовали представления о справедливом распределении, но в философии Аристотеля, к примеру, это означало, что каждый должен получать в соответствии со своими
Справедливое распределение в современном понимании подразумевает, что государство должно обеспечить распределение материальных благ и т. д. среди граждан таким образом, чтобы гарантировать каждому определенный уровень благосостояния. Дискуссии о справедливом распределении касаются в основном вопроса о том, какой именно объем благ должен распределяться, каковы принципы распределения и насколько серьезные вмешательства государства в жизнь граждан приемлемы с учетом этой цели.
Важнейшим переходным этапом от старого представления о справедливом распределении к новому является философия Адама Смита. Смит следует традиционному разделению на полноценные и неполноценные права, которое предполагает, что граждане имеют право
Что же конкретно предлагал Смит? Одним из известных положений его теории является обеспечение равного доступа к образованию, что предполагает некоторое перераспределение этого доступа в пользу бедных[279]. Далее, роскошные экипажи должны облагаться более высоким налогом, чем грузовые повозки, поскольку «леность и тщеславие богатых должны участвовать в оплате расходов для облегчения бедных»[280]. Он предлагает и другие специальные виды налогов, утверждая, что вполне справедливо, чтобы богатые выделяли на общественные расходы бóльшую долю своих доходов, чем бедные[281]. Все должны платить налоги, как богатые, так и бедные, однако собранные налоги должны быть потрачены так, чтобы принести больше пользы бедным, чем богатым. Такие идеи говорят о значительной перемене во взглядах на бедность. Предшественники Смита рассматривали «проблему бедности» скорее с точки зрения того, как быть с низкой моралью и высокой преступностью в беднейших слоях населения, а не того, как помочь беднякам выбраться из нищеты. Далее, помощь бедным, если она вообще рассматривалась, считалась делом благотворительным, а не вопросом обеспечения беднякам определенного уровня благосостояния, на который имеют право все граждане. Идея благотворительности уходит корнями в христианскую этику, но следует отметить, что это не привело ни к каким мерам по обеспечению благосостояния на государственном уровне: вместо этого улучшение жизни бедняков зависело от эпизодических благотворительных актов отдельных богачей. Было широко распространено мнение, что благосостояние является отражением моральных качеств, то есть бедняки считались бедными потому, что обладают невысокой моралью, а следовательно, им необходимо и дальше оставаться бедными, чтобы получить возможность исправиться, поскольку лишь необходимость может вынудить их к каким-то действиям. Представителем такой точки зрения был Артур Юнг, писавший: «Любой человек, если только он не дурак, знает, что низшие классы должны жить в бедности, иначе они вообще не будут работать»[282]. Смит не согласился бы с Юнгом: он писал, что в случае необходимости бедные работают даже слишком усердно[283]. Смит утверждал, что зарплаты должны быть достаточно высокими для того, чтобы обеспечивать семье достойную жизнь[284]. Экономическая теория Смита была построена на идее заботы о бедных, а его этическое оправдание капитализма состояло в том, что именно эта экономическая система в долгосрочной перспективе может более всего способствовать улучшению жизни низших слоев населения. И все же необходимо добавить, что рекомендации Смита далеки от того, что мы называем государством всеобщего благосостояния в наши дни.
Следующий шаг в направлении такого государства предпринял Томас Пейн в своих работах «Права человека, часть 2» (1792) и «Аграрная справедливость» (1797). В «Правах человека» он предлагает заменить традиционную благотворительность в пользу бедных государственной системой пособий, финансируемой за счет налогов. В «Аграрной справедливости» он еще более приближается к глобальному перераспределению и ставит вопрос о
Пейн доказывает, что государство, которое действительно стремится к благим целям, будет снижать или вовсе отменит налоги, собираемые с бедняков, а вместо этого будет предоставлять им различные услуги, призванные облегчить их жизненную ситуацию. Согласно Пейну, существует две группы, которые особенно нуждаются в помощи: старики и многодетные семьи. В первые 14 лет жизни ребенка семье должна ежегодно выплачиваться государством сумма в 4 фунта, чтобы родители могли позволить себе отправить ребенка в школу и т. п. Пейн пишет: «Применяя такой метод, мы уменьшим не только бедность родителей, но и невежество будущего поколения, так что бедняков станет меньше, поскольку их способности в результате получения образования увеличатся»[286]. Еще одной группой, особенно подверженной бедности, он считал молодоженов, так что каждая пара должна была получать от государства 20 шиллингов, плюс дополнительно 20 шиллингов за каждого рожденного ребенка. Далее Пейн предлагал основать большие фабрики занятости, где каждый желающий может работать за кров и еду. Они должны были не предоставлять постоянную работу, но служить временной мерой помощи людям, оказавшимся в трудной жизненной ситуации. Также он предлагал учредить различные пенсионные выплаты пожилым, при этом необходимо учитывать, что средняя продолжительность жизни во времена Пейна была гораздо меньше, чем теперь. Те, кто все еще продолжал работать в возрасте 50 лет, должны были получать от государства ежегодную прибавку к зарплате в 6 фунтов, а после достижения 60 лет все должны были получать пенсию в размере 10 фунтов ежегодно[287]. Совершенно очевидно, что все эти предлагаемые меры были предвестниками современного государства благосостояния, которое должно было постепенно развиться.
Финансирование подобных выплат должно было обеспечиваться возросшими налогами. Однако Пейн призывал не столько к повышению налогов, сколько к реформированию всей налоговой системы. Он предпочитал упразднить налоги, сильно обременявшие бедняков, такие как налог на предметы первой необходимости, а также другие продукты, потребляемые бедняками, например пиво[288]. Вместо этого предпочтительно повысить налоги на предметы роскоши. Кроме того, необходимо было ввести большой налог на наследование значительных состояний. Вместе с тем Пейн считал нужным сохранять права собственности и категорически отрицал все идеи, касавшиеся насильственного перераспределения и отнятия имущества у богатых в пользу бедных.
Пейн развивает эти идеи в работе «Аграрная справедливость», где напоминает, что пишет не о благотворительности, но о
Разумеется, содержание понятия «нищета» варьируется в зависимости от исторического и социального контекста. Общее определение такой нищеты или бедности таково: «Бедным человеком может считаться тот, чьи потребности не удовлетворены». Вероятно, такое определение не очень проясняет ситуацию, поскольку человеческие потребности – величина переменная. Смит пояснял: «Под предметами необходимости я понимаю не только предметы, которые безусловно необходимы для поддержания жизни, но и такие, обходиться без которых в силу обычаев страны считается неприличным для почтенных людей даже низшего класса»[291]. Потребности человека не могут быть определены раз и навсегда исходя из, к примеру, биологических предпосылок. Человеку для жизни всегда требовалось нечто большее, чем простое удовлетворение чисто физических потребностей, поскольку человек является и социальным существом, а следовательно, его потребности включают в себя и социальные стандарты, которые выходят за пределы физических нужд. Различие между «естественными» и «искусственными» потребностями провести совсем не просто. Скорее можно говорить о том, что деление потребностей на постоянные и «естественные», которые меняются в ходе исторического развития, является совершенно абстрактным, и едва ли его можно конкретизировать. Теодор Адорно писал: «Что требуется человеку для жизни и что ему не требуется, никак не зависит от природы, но связано с “культурным экзистенциальным минимумом”. Каждая попытка выделить чистые естественные потребности заходит в тупик»[292]. Поэтому, когда мы утверждаем, что у индвида имеется или, напротив, отсутствует то, что ему «необходимо», давайте при этом держать в уме, что потребности всегда зависят от социального контекста.
Подход на основе потенциала (англ. CAPABILITY APPROACH)
Важнейший вклад в дискуссию о том, как следует понимать концепцию равенства возможностей, внесли Амартия Сен и Марта Нуссбаум. Вместе они развили теорию, которая получила название «подход на основе потенциала» (англ. capability approach) и в рамках которой определенные потенциалы рассматриваются как фундаментальные факторы, определяющие развитие человека, а бедность является следствием неудачи в реализации этих потенциалов[293]. Основной вопрос в рамках этого подхода звучит так: «Что в действительности может сделать человек и кем он может стать? Какие реальные возможности ему доступны?»[294]. Потенциалы задают минимальный стандарт, который должен быть достигнут, и ничего не говорят о перераспределении ресурсов сверх минимального стандарта[295]. Это, конечно, не означает, что нельзя привести аргументы в пользу более масштабного перераспределения, но они не будут прямым следствием подхода на основе потенциала. По мере развития стало ясно, что подходы Сена и Нуссбаум несколько отличаются, и Нуссбаум упрекала Сена в туманности и недостатке конкретики. В отличие от Сена, Нуссбаум весьма конкретна в своем подходе и предлагает список из десяти потенциалов, которые мы вскоре рассмотрим. Но сначала мы займемся Сеном.
Сен различает два подхода к справедливости. Первый подход, строящийся на определении социальных институтов и правил, он называет «трансцендентальным институционализмом»[296]. Теория совершенной справедливости никому не нужна[297], поскольку мы можем построить лучший и более справедливый мир, не принимая совершенство за точку отсчета, а кроме того, существование такой теории даже нежелательно, поскольку она окажется столь далека от реальной политики, что не будет иметь никакого политического значения[298]. Трансцендентальный перфекционизм ущербен, поскольку само стремление к совершенству может помешать нам решить конкретные проблемы в реальном мире, к примеру, в странах третьего мира обеспечить женщинам доступ к образованию. Еще одна проблема заключается в том, что индивиды в реальном обществе никогда не смогут принять один идеал, и Сен утверждает, что единый идеал нам и не требуется, поскольку нам проще согласиться друг с другом в том, что А предпочтительнее, чем В, нежели в том, что Х является высшим из возможных идеалов. Я могу добавить также, что политическое совершенство уже не раз пытались воплотить в жизнь, и последствия всегда были весьма плачевными, к чему я еще вернусь в конце этой главы.
Это приводит нас ко второму подходу, сравнительному, который пытается исследовать, какую жизнь действительно можно реализовать. Сен отдает предпочтение именно этому подходу. Философским кумиром Сена является Адам Смит, чьи идеи он во многих своих работах яростно защищает как от его оппонентов, так и сторонников. В книге «Идея справедливости» используется, в частности, идея Смита о «беспристрастном наблюдателе». Наблюдатель занимает позицию не всезнающего, но сравнивающего лица. Мы можем достигнуть рационального соглашения о том, с какими формами несправедливости следует бороться, даже если не обладаем четким представлением об идеале справедливости. С позиции плюрализма Сен добавляет также, что может существовать более одного набора принципов реализации справедливости в обществе[299]. Нам не нужно знать, каков идеал, чтобы понять, что А лучше В, как нам не обязательно знать точную высоту Эвереста, чтобы определить, какой из двух ближайших к нам холмов выше[300]. Представление об идеале не требуется и для того, чтобы проводить сравнения. Предположим, музыкальный альбом «Trans Europa Express» группы «Kraftwerk» является идеалом. Как это знание поможет нам оценить, который из альбомов берлинской трилогии Дэвида Боуи – «Low», «Heroes» или «Lodger» – лучше остальных двух?
Сен утверждает, что представление о справедливости требует скорее сравнения реальных условий, в которых живут люди, нежели поиска идеальных общественных институтов, которые должны блюсти справедливость. Это более релевантно с точки зрения политики. Теория справедливости должна говорить нам что-то о реальных решениях, которые нам приходится принимать, а не только о предположительно совершенном мироустройстве[301].
Подход на основе потенциала является именно такой теорией, а кроме того, он является теорией о свободе. Потенциал – это своего рода свобода, пишет Сен, поскольку он делает доступными для нас различные образы жизни[302]. Он приравнивает потенциал к свободе жить определенным образом. Далее он определяет развитие как устранение любых форм несвободы. Обладание потенциалом не предполагает необходимости его реализации: у индивида всегда есть выбор. «Взрослые индивиды сами отвечают за свое благосостояние, и они сами решают, каким образом они будут использовать свои потенциалы, однако фактические возможности индивида (в отличие от тех, которыми он располагает в теории) зависят от социальных условий, которые могут играть решающую роль в реализации свободы индивида»[303]. В качестве примера Сен приводит ситуацию, при которой постящийся богач потребляет то же количество калорий, что и голодающий бедняк, но их потенциалы неравны, поскольку богач в любой момент может прервать пост, тогда как бедняк такой возможностью не обладает. Причины, по которым индивид отказывается от реализации потенциала, могут быть различны, к примеру, люди могут отказываться есть, чтобы выразить протест против несправедливости посредством голодовки. Принудить кого-либо к реализации потенциала значит отнять у него власть не только над собственным телом, но и над собственными решениями, которые могут влиять на окружающих[304]. Очевидно, что реализация потенциалов должна быть делом добровольным.
Стоит отметить, что точкой отсчета в описываемом подходе является индивид, а не семья или иная группа, и причиной тому отчасти служит тот факт, что неравное распределение внутри семьи или группы нередко служит причиной ущемления возможностей индивида. Приведем в качестве примера неравенство полов: в семье, состоящей из двух взрослых и двух детей, мальчика и девочки, при условии, что семья располагает достаточным доходом, может регулярно возникать неравное распределение в пользу мальчика. Такое часто встречается, в частности, в африканских и азиатских странах. К примеру, мальчик может ходить в школу, а девочка нет. Это означает, что возможности девочки искусственно ограничены, то есть она оказывается беднее мальчика, хотя доход семьи в целом вполне удовлетворителен[305].
Свобода требует наличия определенных ресурсов, позволяющих реализовать ту жизнь, которую индивид желает для себя, или хотя бы приблизиться к такой реализации. Очевидный пример – инвалиды, чьи возможности настолько ограничены, что им требуются дополнительные ресурсы, компенсирующие их физическую неполноценность[306]. Человек, парализованный ниже пояса, сталкивается с серьезными препятствиями, когда пытается реализовать определенный образ жизни, если только у него нет инвалидного кресла, и его жилище не оборудовано специальными пандусами, поручнями и т. д. Точно так же человек, не умеющий читать и писать, не обладает ресурсом, совершенно необходимым в обществе, где способность к чтению является жизненно важным навыком. Если свобода состоит в возможности вести определенный образ жизни, то эти примеры являются иллюстрацией недостаточности невмешательства, поскольку у свободы в такой трактовке имеются важные материальные и социальные предпосылки.
С другой стороны, общество невозможно организовать таким образом, чтобы каждый гражданин имел досуп к ресурсам, необходимым для реализации желательного именно для него образа жизни.
Приведем пример: если индивид хочет быть кинорежиссером и желает создать фильм, съемки которого обойдутся в миллиард крон, совершенно очевидно, что он не имеет права
$$$«Аргумент в пользу социальной поддержки, расширяющей свободу человека, может таким образом считаться также аргументом
Сен понимает свободу позитивно, но вместе с тем его понимание свободы плюралистично, поскольку допускает множество вариантов актуализации. Такое понятие позитивной свободы неуязвимо для критики Берлина. Под позитивной свободой – или «вещественной свободой», как он сам это называет, – Сен понимает способность к самореализации, принятию решений о том, какой жизнью мы хотим жить, и взаимодействию с внешним миром[308]. Такая свобода всегда будет некоторой
Классический либерализм ставит во главу угла формальные условия свободы, тогда как подход на основе потенциала придает большее значение материальным условиям. Эти материальные условия определяются как минимальный стандарт. Такая концепция может предполагать глобальное перераспределение материальных ресурсов, не утверждая при этом, что неравенство несправедливо. Достаточно того, чтобы каждому был обеспечен минимальный уровень благосостояния. В этом смысле подход на основе потенциала отчасти совпадает с традиционной либеральной идеей о равенстве возможностей, в отличие от социализма, который стремится к равенству результатов.
Сен спрашивает, следует ли нам стремиться к равенству потенциалов, и его собственный ответ однозначно отрицателен[310]. Он дает следующее обоснование. Даже если мы признаем, что равенство потенциалов имеет большую ценность, оно не может безоговорочно затмевать другие важные цели, такие как равенство в остальных аспектах. Далее Сен утверждает, что подход на основе потенциала рассматривает лишь один из аспектов свободы, не затрагивая другие, в частности, аспект процесса и аспект возможности.
Сен считает подход на основе потенциала лишь инструментом оценки качества жизни, тогда как Нуссбаум использует его для определения набора прав, которые должны быть признаны и соблюдаться во всех странах[311]. Кроме того, Нуссбаум придает большее значение вопросу равенства полов. Она обратила внимание, что свобода женщин в целом более ограничена и они обладают меньшими возможностями, нежели мужчины. Разумеется, права важны, однако чисто правовой перспективы недостаточно, поскольку социальная справедливость является также проблемой экономических ресурсов и социальных условий. «Если мы хотим, чтобы граждане обладали определенным потенциалом, мало создать сферу, защищенную от внешнего вмешательства; необходимо создать также материальную и институциональную среду, которая будет оказывать достаточную позитивную поддержку всех релевантных потенциалов»[312]. Для того чтобы реальная свобода стала возможной, обеспечения негативной свободы недостаточно.
В отличие от Сена, Нуссбаум составила список потенциалов, которые, по ее мнению, являются необходимыми условиями свободной и достойной жизни. Ниже следует предложенный ею список фундаментальных человеческих потенциалов.
1. ЖИЗНЬ. Способность прожить достаточно продолжительную и полноценную жизнь, не умереть раньше срока, не оказаться в таком положении, когда жизнь перестает казаться желательной.
2. ФИЗИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ. Способность обладать хорошим здоровьем, в том числе способность иметь детей; хорошее питание; нормальное жилище.
3. ФИЗИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ. Способность свободно передвигаться с места на место; защита от насилия, в том числе сексуальных домогательств и домашнего насилия; возможность получать сексуальное удовлетворение и свобода выбора в вопросе обзаведения детьми.
4. ОРГАНЫ ЧУВСТВ, ВООБРАЖЕНИЕ, МЫШЛЕНИЕ. Способность пользоваться органами чувств, воображать, рассуждать, а также способность проделывать все это «по-человечески», возникающая в результате получения адекватного образования, в том числе (но не только) благодаря навыкам чтения и письма, а также базовым знаниям в области математики и естественных наук. Способность использовать воображение и мышление в соответствии со своим опытом и впечатлениями, а также способность беспрепятственно создавать религиозные, литературные, музыкальные произведения. Способность мыслить самостоятельно, в рамках свободы политического и художественного самовыражения, а также свободы вероисповедания. Способность получать приятные впечатления и избегать боли, не обусловленной личной необходимостью.
5. ЭМОЦИИ. Способность привязываться к другим людям и внешним объектам, любить тех, кто любит нас и заботится о нас, скучать по ним; в общем любить, заботиться, тосковать, испытывать благодарность и справедливый гнев. Избегать подавления своих чувств в результате страха или тревоги. (Поддержка этого потенциала подразумевает поддержку человеческих объединений, которые являются решающими для эмоционального развития.)
6. ЗДРАВЫЙ РАССУДОК. Способность формировать представления о том, что хорошо, и критически подходить к планированию собственной жизни. (Это подразумевает защиту свободы вероисповедания и убеждений.)
7. ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ. а) Способность жить вместе с другими и быть ориентированным на других, выражать свои чувства и проявлять заботу, принимать участие в различных формах социального взаимодействия; способность поставить себя на место другого человека. (Защита этого потенциала означает создание учреждений, которые оберегают и поддерживают такие формы принадлежности, обеспечение политической свободы слова и свободы собраний.) б) Иметь достаточно социальных предпосылок для самоуважения, иметь защиту от унижений; требовать достойного обращения; ощущать равенство с окружающими. Это потребует мер против дискриминации на основе национальной или половой принадлежности, сексуальной ориентации, класса, вероисповедания, цвета кожи.
8. ДРУГИЕ БИОЛОГИЧЕСКИЕ ВИДЫ. Способность испытывать привязанность и проявлять заботу о животных, растениях и природе в целом.
9. ИГРА. Способность смеяться, играть, проводить досуг.
10. КОНТРОЛЬ НАД СОБСТВЕННЫМ ОКРУЖЕНИЕМ. а) Политический контроль. Способность принимать деятельное участие в принятии политических решений, влияющих на собственную жизнь; иметь право на участие в политической жизни; пользоваться свободой слова и свободой вступать в организации. б) Материальный контроль. Способность владеть чем-либо (недвижимостью и другими видами собственности) и иметь право собственности наравне с другими людьми; право на труд наравне с другими людьми; неприкосновенность от необоснованных обысков и задержания. Способность трудиться в рамках трудового законодательства, пользоваться здравым рассудком и вступать в осмысленное и взаимовыгодное сотрудничество с коллегами[313].
Как указывает сама Нуссбаум, этот список в значительной степени совпадает с правами, упомянутыми в различных декларациях прав человека[314]. Все десять пунктов этого списка считаются равнозначными, из чего следует, что гражданам должны быть обеспечены все десять потенциалов, и перевыполнение одного из пунктов не компенсирует невыполнение другого. Минимальная справедливость на земле будет достигнута лишь тогда, когда абсолютно всем людям будут обеспечены эти десять потенциалов[315]. И хотя в последние десятилетия мы продвинулись в этом направлении значительно дальше, чем когда бы то ни было в истории, до достижения цели еще очень далеко. Нуссбаум не считает этот список окончательным и признает, что он может быть подвергнут редакции[316]. С этим списком связано довольно много нерешенных проблем, поскольку неясно, как именно его воплощать и каковы конкретные критерии, по которым можно судить о выполнении некоторых пунктов. Нуссбаум не дает никаких дополнительных уточнений, помимо того, что список не должен задавать столь высокую планку, чтобы ни одно государство не могло ее достичь, но и не должен опускать планку ниже того, чего требует человеческое достоинство[317]. С этим совсем не трудно согласиться, однако подобные утверждения кажутся слишком общими и малоинформативными. Кроме того, пункты списка достаточно сильно различаются между собой, так что некоторые, к примеру, «физическая интеграция», гораздо проще закрепить на законодательном уровне, нежели другие, к примеру, «право заботиться о животных». Кроме того, возникает вопрос, действительно ли все пункты списка одинаково важны, и в этом Нуссбаум не соглашается с Сеном, который считает, что мы
В любом случае очевидно, что подход на основе потенциала разделяет либеральное толкование свободы, которое содержит в себе важные материальные и институциональные предпосылки к ее достижению.
Экскурс: утопии
Каждый по-настоящему утопический проект предполагает, что новый мир может быть построен лишь на руинах старого. Чтобы утопия была совершенной, старый мир должен быть полностью уничтожен, ведь любые рудименты старого мира, оказавшиеся в мире новом, будут подобны гнилому яблоку, с которого гниль переходит на все остальные яблоки в корзине. Утопия претендует на монополию в вопросах истины, морали и спасения.
Читая об истории утопических учений, нельзя не поразиться одной общей особенности, а именно: описываемые в них люди совсем не похожи на нас. Они не болеют, среди них давно искоренена преступность, они даже никого и никогда не обманывают. Каждый человек является прямо-таки образцом совершенства. Это означает, что для людей, которые не являются образцом совершенства, в утопическом обществе нет места. От них необходимо избавиться, если уж не получается их перевоспитать. Другими словами, в утопических обществах нет места для нас, а значит, нам нужно противостоять этому соблазну.
Говоря о политических утопиях, начинать нужно с Платона, который создал архетипическую утопию, по образцу которой строились все последующие утопические теории. Платон считает, что идеальное государство не должно содержать никаких элементов прежних общественных укладов, обычаев: его необходимо строить с нуля. Лидеры «взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва бы очистили их»[319]. Они имеют право вмешиваться во
Далее, всех граждан воспитывают таким образом, чтобы приспособить их играть определенную роль в государстве. За воспитание детей должно отвечать государство. Подобная идея весьма распространена и в позднейших утопических теориях. Причина очень проста: наше семейное окружение оказывает на нас решающее влияние, а следовательно, воспитание детей в семьях угрожает единству государства. Кроме того, воспитание в семье сопровождается возникновением семейных уз, которые зачастую оказываются сильнее, чем лояльность по отношению к государству. Платон пишет, что дети не должны знать своих биологических родителей, а родители не должны знать своих детей. Далее, необходимо избавляться от слабых и неполноценных детей, чтобы обеспечить наилучшую возможную наследственность. В идеальном государстве не существует болезней и преступности, иначе оно по определению не будет идеальным. Каждый человек в утопическом государстве является эталонным примером здорового духа в здоровом теле. Первым делом людей необходимо обучать умеренности. Если человек не в состоянии контролировать свои желания и потребности, едва ли его удастся обучить чему-то еще. Большинство людей в своем образовании не заходит дальше контроля над своими желаниями, а те, кому удается задержаться на этой ступени, становятся дельцами. Те, кто пошел дальше, должны развить в себе мужество, и если им это удалось, они становятся стражами. Оставшиеся – это сливки общества, философы, которые должны развить в себе лучшее начало и стать правителями. К тому времени, когда человек достигает этой ступени в своем развитии, ему исполняется 40–50 лет: образование занимает много времени.
Платон осознавал, что он описывает
Совершенство, поисками которого занимается Платон в своей политической философии, может быть реализовано только при условии всеобщего угнетения. Это является условием реализации большинства последующих утопических теорий, какую бы степень свободы они не декларировали. Единственным элементом, который отсутствует у Платона, но присутствует в большинстве позднейших утопий – прогрессивная концепция истории. Она появилась лишь после зарождения христианства, и сейчас мы рассмотрим ее подробнее.
Джон Грей утверждает, что «современная политика – это лишь глава в истории религий»[323]. В этом он прав, по крайней мере, отчасти. Политические утопии современности в значительной степени являются светскими вариантами христианского представления о рае. Это касается и тех идеологий, которые категорически настаивали на том, что в их основе лежит наука, таких как марксизм и нацизм. В своем утверждении Грей основывается на работах Нормана Кона, прежде всего на книге «В поисках тысячелетнего царства»[324]. Кон демонстрирует, что коммунистическая и нацистская идеологии подчинялись той же логике, которой следовали милленаристские секты Средневековья. Ядром этих систем являлось представление о конце времени, о скором переходе в состояние, в котором больше не будет голода, болезней и страданий, что скоро силы зла будут повержены в решающей битве. Современные утопические движения придерживаются похожего сценария, предусматривающего глобальную трансформацию, в ходе которой все несовершенства мира будут устранены. Однако для этого требуются радикальные меры. Старый мир должен быть разрушен для того, чтобы на его месте могло возникнуть новое, совершенное общество.
Апокалиптические движения Средневековья ожидали второго пришествия Христа, который будет править новым царством. Когда мы сегодня слышим слово «апокалипсис», оно ассоциируется у нас с катастрофой, но на самом деле это греческое слово обозначало отдернутую вуаль, откровение, как в Откровении Иоанна, постигшего тайны небесные. То есть апокалипсис – это спасение, а не катастрофа. Это спасение и является целью истории: когда цель будет достигнута, история закончится. Точно так же Маркс и Энгельс пишут в «Манифесте коммунистической партии», что коммунизм является ответом на загадку истории.
Кон выделяет пять черт веры в спасение в таких средневековых сектах:
1. Спасение
2. Спасение имеет
3. Спасение уже
4. Спасение
5. Спасение чудесно, то есть зависит об божественного вмешательства.
Современные революционные и утопические движения разделяют все эти представения, с той лишь разницей, что на место Бога помещается человек. А элементы чуда встречаются у того же Маркса. К примеру, совершенно неясно, каким именно образом осуществится скачок от переходной фазы, которая, по признанию самого Маркса, не является раем, к тому, что Маркс называет «высшей фазой» коммунизма, то есть реализованной коммунистической утопией.
Ортодоксальное христианство утверждало, что Царство Божие сначала будет достигнуто на небесах, и что перед этим Христос вернется и победит силы тьмы. Отдельные секты перевернули эту идею с ног на голову и заявили, во-первых, что Царство Божие будет достигнуто на земле, а во-вторых, что достижение этого состояния является необходимым условием второго пришествия Христа. Из этого следует, что люди прежде всего должны были очиститься, чтобы сделать возможным Царство Божие на земле. Одной из самых известных попыток реализации этой идеи стала мюнстерская коммуна 1534–1535 гг.[325]
В 1534 году анабаптисты захватили власть в Мюнстере и образовали теократическое государство, которое поразительным образом предвосхитило современные коммунистические государства и отчасти послужило им образцом. Анабаптисты назвали свое государство «Новый Иерусалим». Нидерландский священник Ян Маттис был лидером этого движения и считал, что он избран не более и не менее чем для достижения мирового господства, и что он призван очистить мир от всякого зла, чтобы подготовить почву для второго пришествия Христа и начала новой эпохи. Маттис утверждал, что остальной мир вскоре погибнет, и лишь Мюнстер будет спасен. Ему поверило огромное количество людей, и целые толпы начали стекаться в город. Маттис довольно быстро погиб самым абсурдным и самоубийственным образом, и власть в городе перешла к Иоанну Лейденскому, который развил идеи Маттиса в радикальном направлении. Первым пунктом его программы было очищение города от всякой грязи. Изначально анабаптисты планировали казнить всех лютеран и католиков, однако в итоге они ограничились изгнанием, собрав их всех и выставив за городские ворота в разгар снежной бури. Та же участь постигла стариков и инвалидов. Изгнанники должны были оставить в городе все свое имущество. Затем было запрещено иметь в личном распоряжении деньги, так что власти могли единолично решать, кто и сколько денег должен получить. Затем из домов забрали всю еду, а также было упразднено право собственности на жилища. После этого был введен принудительный труд. Были сожжены все книги, за исключением Библии. Несогласные были посажены в тюрьму или казнены как безбожники. Постепенно смертная казнь становилась все более распространенным наказанием не только за убийства и кражи, но также за обман и за любые формы непослушания. Правители все богатели и жили в роскоши, народ становился все беднее. В 1535 году город был взят, анабаптистские лидеры были подвергнуты пыткам и смертной казни, а город вернулся в лоно католической церкви. Этот эпизод из истории Мюнстера был бы отнесен скорее к историческим курьезам, если бы не был столь очевидным историческим прообразом тоталитарных режимов наших дней.
Сегодня происходит секуляризация христианского представления о прогрессе, наиболее наглядно продемонстрированная Гегелем, который в свою очередь был основным источником вдохновения для Маркса. Гегель подводит все жестокие меры под историческую перспективу, в которой каждый индивид должен рассматриваться как средство, и «хитрость разума» должна обеспечить непременный прогресс. Гегель описывает историю как жертвенный алтарь[326]. Все жертвы на этом алтаре рассматриваются как чисто случайные в сравнении с разумной и благой тотальностью. «Сила мирового духа» перевешивает все остальное, и всемирная история существует в более высокой плоскости, нежели мораль.
Гегелевская теоретическая концепция истории в марксизме превратилась в весьма практическую и конкретную цель. Подобно тому, как Гегель оправдывал совершенное ранее зло отсылкой к истории в целом, так и марксисты считали возможным оправдание нынешнего и будущего зла. Это четко сформулировал Дьердь Лукач:
$$$«Высшим долгом человека в коммунистической этике является признание необходимости аморальных действий. Это самая большая из жертв, которых потребует от нас революция. Истинный коммунист убежден, что зло трансформируется в добро посредством диалектики исторического развития»[327].
Политическая идея должна объяснять и оправдывать исторический процесс и жертвы, которых он потребует. Каждое действие должно быть оправдано этой идеей, которая – в силу того, что она является законом самой истории или природы – ставится выше каждого человека в отдельности. Эта марксистская версия теологического подхода к этике, допускающего, что моралью можно пожертвовать ради высшей цели, привела к гибели более ста миллионов человек. Причиной катастрофы стало именно то, что служение великому историческому прогрессу затмило в сознании людей все этические нормы.
Маркс был не первым коммунистом в истории, ему предшествовали как минимум анабаптисты в Мюнстере. Как и Иоанн Лейденский, Маркс был представителем апокалиптического коммунизма. Маркс был категорически несогласен с теми, кто призывал к постепенному воплощению коммунистического идеала: например путем улучшения условий труда рабочих на заводах и т. п. Вместо этого он предлагал позволить капитализму зайти в своем развитии в тупик, так что не останется никакого выхода, кроме радикального переворота. Его идея была в том, что улучшать старое бесполезно, необходимо строить новое.
Марксизм имеет множество черт, роднящих его с религиозной идеологией. Это утверждение кажется слишком смелым, учитывая, что едва ли когда-либо существовала политическая идеология, столь категорически отрицавшая всякую религию. Все дело в том, что марксизм воспроизводит христианскую логику апокалипсиса, с той лишь разницей, что место Бога занимают люди и история. Как второе пришествие Христа означает конец истории, так и коммунистическое общество является финальной, «высшей» фазой исторического развития.
Маркс мало писал о том, как конкретно должна быть реализована его утопия. И это было достаточно мудро с его стороны, поскольку ему удалось сохранить атмосферу тайны. Однако кое-что все-таки можно выяснить, к примеру то, что в этом обществе каждый отдает по способностям и получает по потребностям. Далее, в этом обществе люди должны иметь возможность развиваться так, как они сами того желают, не будучи связанными лишь одним видом деятельности. В одном из известных пассажей Маркс критикует капиталистический принцип разделения труда:
$$$«Дело в том, что как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он – охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, – тогда как в коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра – другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, – как моей душе угодно, – не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком»[328].
Многие идеалы могут казаться очень привлекательными в теории, но как только мы пытаемся представить себе, каким образом их можно реализовать на практике, все оказывается гораздо сложнее. Ярким примером является известная формулировка Маркса «от каждого по способностям, каждому по потребностям». Проблема заключается в том, что для реализации этой идеи понадобится очень строгий контроль над всеми без исключения гражданами, другими словами: тоталитарное государство. Кроме того, сложно представить, каким образом такому обществу удастся достичь нормальных объемов производства. Отметим, что ни одна из идей Маркса о труде так и не была реализована ни на одном конкретном предприятии. Общество, в котором производство организовано в соответствии с изложенными Марксом принципами труда, будет крайне неэффективным и окажется отброшено на много веков назад в том, что касается материального благосостояния, а это в свою очередь приведет к сокращению продолжительности жизни, росту детской смертности, голоду и т. д.
Маркс описывал переходную фазу от капитализма к коммунистическому раю как «диктатуру пролетариата», которая могла приводить к «некоторым неудобствам», по его собственным словам. Пока высшая фаза коммунизма не будет достигнута, необходим строгий контроль. В само́м утопическом государстве, после достижения высшей фазы, наступит полная свобода, и даже государство прекратит существование, однако путь к этому обществу требует угнетения индивидуальной свободы. А поскольку реализовать утопию невозможно, несвобода будет перманентной. По крайней мере, в попытке реализовать коммунизм эта «переходная фаза» оказалась бесконечной.
В работе «Государство и революция» Ленин утверждал, что при диктатуре пролетариата нет необходимости прибегать к тотальному принуждению, необходимо преследовать лишь врагов государства и революции, ведь режим должен служить народу[329]. Проблема, однако, заключалась в том, что народ не соответствовал представлениям Ленина, а позднее и Сталина, о том, каким он должен быть, а следовательно, повышался уровень насилия и принуждения по отношению к тем рабочим и крестьянам, которым этот режим должен был служить.
Можно было бы предположить, что насилие и принуждение в данном конкретном случае были скорее пережитками царского режима, нежели свойствами самого коммунизма. Но дело совсем не в этом. Разумеется, людей казнили и в царские времена, однако число казненных за последние 50 лет царского режима составляло приблизительно 14 000 человек, тогда как за первые шесть лет после революции по приказам ЧК было убито 200 000 человек[330]. Таким образом, число казненных выросло с 280 до 33000 человек за год, то есть в 120 раз. В тайной полиции царской России было около 15 000 служащих, тогда как в ЧК в 1921 году насчитывалось 250 000 работников. При царе существовал принудительный труд, но далеко не в тех объемах, что при большевиках. Я привожу все эти факты не для того, чтобы приукрасить монархию – у меня нет для этого никаких причин, – но чтобы показать, насколько жестокими переменами сопровождалась большевистская революция. Угнетение народа не было пережитком царского времени, оно было продуктом утопической идеологии.
Ленин открыто заявлял, что люди, которые будут жить при высшей фазе коммунизма, совсем не похожи на тех обычных людей, которых он видел в реальном обществе вокруг себя. Коммунистический рай не смог бы существовать с обычными людьми. С этой точки зрения целью коммунистической революции было не столько освобождение существующих людей, сколько устранение их или по крайней мере их радикальная трансформация. Необходимо было создать новый тип людей. В отличие от нацизма, большевизм не был расистской идеологией, хотя некоторые аспекты расизма в нем все же содержались: в частности антисемитизм Маркса, принявший довольно радикальную форму при Сталине. Как и нацисты, большевики считали, что новый человек будет создан при помощи науки, хотя в обоих случаях речь идет скорее о подогнанных под идеологию псевдонаучных представлениях.
Сразу после революции начал складываться класс людей, терявших свои права, включая право на получение пищи[331]. Уже в 1918 году эта категория деклассированных насчитывала пять миллионов человек. Это, мягко говоря, необычно, учитывая, что революция была основана на идеологии эгалитаризма. Начиная с 1932 года все советские граждане были обязаны постоянно носить при себе паспорт, и в этих паспортах люди были категоризированы не только по возрасту и полу, но также по социальному классу и национальности. Была заявлена цель очистить большие города от нежелательных элементов, что привело к массовым депортациям, жертвы которых были обречены на нищету и весьма вероятную смерть[332]. Чистки при Сталине носили гораздо более расистский характер, чем принято считать. Они были направлены главным образом против выходцев с Кавказа и из Крыма, но также и против азиатов, евреев и т. д. Впрочем, этническая принадлежность была лишь одним из критериев. Разряд нежелательных постоянно пополнялся все новыми группами населения. Истинной причиной чисток была постоянная паранойя большевиков, которым якобы угрожали подрывные силы. Массовые аресты в Советском Союзе приобрели огромный размах в 1937 году, когда многие начали жаловаться, что общество, в котором они живут, не соответствует их ожиданиям. Все было совсем не так, как обещала утопия. Это привело не к решению проблем идеологии, а к поиску все новых козлов отпущения. Виновниками неудачи были объявлены регрессивные элементы, подрывавшие развитие утопии. Идеологическая доктрина была, разумеется, важным элементом перевоспитания людей, но злейшие враги революции должны были быть сурово наказаны принудительным трудом, а если они были совершенно безнадежны и не подлежали исправлению, их необходимо было устранить. Человека должен был облагородить тяжелый труд. Лагеря ГУЛАГ представляли собой концентрационные лагеря, куда помещались отдельные лица и целые группы, угрожавшие чистоте общества, а следовательно, и утопии в целом.
Слово «троцкист» использовалось для обозначения особо опасных врагов партии, государства и революции, и его значение постоянно менялось в зависимости от смены политических обстоятельств и заключения новых альянсов, так что со временем достаточно было совсем немногих оснований, чтобы назвать человека «троцкистом». Членов Центрального Комитета партии не останавливало то, что врага невозможно было описать достаточно точно. Вместо этого они выводили все менее точные критерии выбора «врагов», так что в эту категорию попадало все больше кандидатов, включая не только самого «врага», но также его семью и друзей. Поразительнее всего то, что подавляющее большинство узников советских лагерей происходили из низших классов. В 1934 году 93,7 % всех заключенных имели лишь начальное образование или вовсе никакого, против 88,3 % в 1940 году. Судя по всему, пролетарской диктатуре не нужны были настоящие пролетарии. И в этом заключается самая суть проблемы: реальные люди на самом деле совсем не такие, как описано в утопиях, и предпочтение отдается не им.
Любая политика является формой социальной инженерии. Карл Поппер различает утопическую и поэтапную социальную инженерию как модели развития общества[333]. Утопическая социальная инженерия предполагает трансформацию общества в один прием. Состояние существующего общества признается настолько неприемлемым, что спасти его путем постепенных изменений невозможно. Все старое необходимо уничтожить, чтобы расчистить место новому. Одна из величайших трудностей социальной инженерии состоит в том, что она предлагает готовое решение, и любые возможные проблемы могут быть объяснены только некомпетентностью или саботажем, ведь идеал должен оставаться безупречным.
Реализованная утопия или рай – это место для ангелов и героев, а не для реальных людей. Человек не безупречен, ему свойственно ошибаться. Таким несовершенным существам нет места в утопии. В ней нет места нам с вами. Помимо склонности к ошибкам, человеку свойственен плюрализм ценностей, люди могут стремиться к целям, которые не просто различаются, но иногда противоречат друг другу. Мы исходим из того, что существует множество истинных ценностей – к примеру, свобода и равенство, – которые часто вступают в конфликт друг с другом. Эти конфликты являются неотъемлемым элементом жизни, с которым мы просто должны смириться. Важно понимать, что подобные конфликты могут возникать не только между различными группами людей, но даже внутри отдельного индивида. Во многих случаях правильного ответа просто не существует, а точнее, существует несколько правильных ответов, в зависимости от того, какие ценности мы ставим во главу угла. В силу того, что люди руководствуются различными ценностями и идеалами, все это будет иметь место в каждом обществе. С учетом этого любая утопия может быть реализована лишь при условии тотального подавления, поскольку утопии предполагают разрешение всех конфликтов и организацию всего общества на основе единого представления о благополучной жизни, которое должны разделять все его граждане.
Утопии несовместимы ни с плюрализмом, ни с вероятностью ошибок. Вместо того чтобы стремиться к реализации утопий, нам следовало бы пытаться достичь мирного сосуществования групп и индивидов, обладающих различными и зачастую несовместимыми представлениями о благополучной жизни, так чтобы это сосуществование удовлетворяло минимальному этическому порогу. Поппер совершенно прав в своем утверждении: «Нужно работать для устранения конкретного зла, а не для воплощения абстрактного добра. Не надо стремиться к установлению счастья политическими средствами. Лучше стремиться к устранению конкретных видов нищеты»[334]. Важно сфокусироваться на происходящем здесь и сейчас вместо того, чтобы жертвовать настоящим ради прекрасного будущего. Даже тот, кто выступает против утопической социальной инженерии и поддерживает поэтапное изменение, может иметь идеалы, возможно, даже представления о совершенном мире, носящие почти утопический характер, однако он всегда будет готов пересмотреть свои идеалы и найти компромисс, столкнувшись с тем, что реализация этих идеалов здесь и сейчас обходится слишком дорого. Идеалы допускают возможность постепенной реализации исходя из различных типов общества, тогда как утопия является проектом «под ключ», который требует немедленного и полного воплощения. В утопической социальной инженерии нет места компромиссам. Цель утопии – общество, при котором человек будет процветать как никогда ранее – столь привлекательна, что никакая цена не кажется слишком высокой. Как пишет Поппер: тот, кто стремится к реализации царствия небесного на земле, может преуспеть лишь в превращении нашего мира в ад.
Поделиться книгой: