Философия свободы

Автономная жизнь требует соблюдения индивидом не только внутренних, но также внешних критериев институционального и материального свойства, которые мы рассмотрим в следующей части книги.

Политика свободы

5

Либеральная демократия

Настало время перейти от фундаментальных вопросов об онтологических предпосылках наших поступков к более практическим вопросам о том, в каком обществе нам следует жить, учитывая описанные онтологические характеристики. Для того чтобы жить автономной жизнью, мы должны иметь возможность выбирать между различными вариантами поступков и образов жизни, а такому плюрализму среди всех политических систем более всего соответствует либеральная демократия.

Либеральной демократии совершенно несвойственно впадать в иллюзию, что рай на земле возможен, ведь в любом обществе всегда будут жить индивиды и группы, обладающие противоречащими друг другу ценностями и интересами, которые они стремятся соблюсти и внушить всем окружающим, чтобы все общество в результате жило в соответствии с этими ценностями и интересами. Таким образом, задачей либеральной демократии является создание такого свода правил, который позволит разрешить противоречия мирным образом. Кроме того, либеральная демократия должна обеспечить условия для реализации личной свободы всех членов общества. Разумеется, существуют и другие формы правления и идеологии, со своими концепциями свободы, однако по сравнению с либеральной демократией все они кажутся малоубедительными и неактуальными. Меня можно заподозрить в том, что я симпатизирую идеям, изложенным в эссе Фрэнсиса Фукуямы о конце истории[140]. Однако я, подобно многим другим, считаю, что изложенная Фукуямой концепция истории после крушения коммунизма слишком оптимистична. Можно добавить также, что основная его мысль очень точно схвачена и исчерпывающим образом сформулирована в песне «West End Girls» (1984) группы «Pet Shop Boys», где поется:

Не существует ни исторического прошлого, ни исторического будущего, поскольку история подошла к концу. Она достигла своего финального состояния, в котором нам и предстоит жить, и это касается всего мира – от Женевского озера, являющегося центром европейского капитализма, до Финляндского вокзала в Санкт-Петербурге, куда Ленин прибыл из Швейцарии 3 апреля 1917 года. Впрочем, потом оказалось, что история возобновила свой ход.

Философские основания для своей концепции истории Фукуяма почерпнул в толковании идей Гегеля Александром Кожевом, согласно которому история достигла своего финала в воплощении «Феноменологии духа» Гегеля в 1807 году[141]. В тот момент история дошла до того пика, когда человечество осознало, что идеальным государством является либеральная республика, все граждане которой считаются и признают друг друга равными. Гегель, разумеется, понимал, что едва ли на земле существует государство, в котором все обстоит в точности так. Однако для Гегеля это было всего лишь незначительным эмпирическим фактом, поскольку сама идея о либеральном государстве уже укоренилась в мире и неизбежно должна была распространиться. Фукуяма подхватил эту идею после того, как два соперника либерального государства – коммунизм и фашизм – потерпели поражение, и заявил, что отныне либеральная демократия начнет свое победное шествие по всему миру.

Последняя книга Фукуямы, «Происхождение политического порядка», начинается с признания того, что в начале двухтысячных мы скорее наблюдали откат в развитии либеральной демократии и укрепление авторитарных режимов в странах бывшего СССР, Иране, Венесуэле и Китае[142]. Несмотря на то, что треть всего населения Земли живет в условиях диктатуры и тоталитарных режимов, Фукуяма продолжает утверждать, что его предположения верны, поскольку признанных философских альтернатив либеральной демократии не существует.

Впрочем, в этой работе Фукуяма прибегает к новым аргументам. Как в своем эссе, так и в новой книге он рассматривает либеральную демократию как лучшую форму правления, основанную на трех столпах: сильном государстве, правовой системе и ответственности власти перед народом. Однако если ранее он считал распространение либеральной демократии исторической необходимостью, теперь он видит в вопросе о том, насколько либеральная демократия распространена на Земле, совершенно иное содержание. По всей видимости, он заменяет гегельянскую метафизическую концепцию истории дарвинистской, а дарвинистская вселенная является продуктом цепи случайностей, в ней отсутствует телос – конечная цель[143]. Однако тогда возникает вопрос, удастся ли Фукуяме сохранить свое нормативное представление о превосходстве либеральной демократии в рамках новой дарвинистской концепции. Подробное рассмотрение этого вопроса не входит в наши задачи.

В своей последней статье по данному вопросу, носящей название «Будущее истории», Фукуяма пишет, что либеральная демократия является стандартной идеологией в большинстве стран отчасти потому, что она является решением проблем определенных социоэкономических структур и способствует их укреплению[144]. Существуют исключения, такие как Иран и Саудовская Аравия, избравшие своей формой правления теократию, однако «арабская весна» явно указывает на то, что и в этих странах началось движение по направлению к либеральной демократии, пишет Фукуяма. Единственным реальным соперником либеральной демократии является Китай, в котором авторитарная форма правления сочетается с рыночной экономикой, так что государство принимает в экономике гораздо больше участия, чем в других странах. По разным причинам Фукуяма не считает китайскую модель реальной альтернативой либеральной демократии где-либо за пределами Восточной Азии, а кроме того, он высказывает предположение, что растущая прослойка среднего класса приведет к изменениям в китайской модели, поскольку политические предпочтения среднего класса в Китае не отличаются от политических предпочтений среднего класса в других странах. Согласно Фукуяме, самой серьезной угрозой либеральной демократии является то, что экономическое развитие, основанное на передовых технологиях, приведет к увеличению социального неравенства и исчезновению среднего класса. Это важно, поскольку политической базой либеральной демократии является именно средний класс. Описанная тенденция может привести к разочарованию широких масс в либеральной демократии и созданию новой идеологии, «идеологии будущего», которая, однако, пока еще не сформулирована. Нынешняя позиция Фукуямы сильно отличается от позиции, которую он занимал в «Конце истории», поскольку теперь он признает, что историческое развитие продолжается, а либеральная демократия больше не рассматривается как высшая и конечная точка истории.

Однако в чем-то Фукуяма прав: либеральная демократия распространилась с поразительной быстротой. В 1892 году в мире не было не одной настоящей либеральной демократии, и лишь годом позднее Новая Зеландия стала первой в мире страной, предоставившей женщинам право голоса. В 1950 году, согласно справочнику «Freedom in the World», издаваемому организацией «Freedom House», в мире насчитывалось 22 либеральных демократии, а в 2012, даже несмотря на некоторый откат начиная с 2005 года, насчитывалось уже 87 либеральных демократий, охватывающих 45 % населения земного шара[145]. Несмотря на столь быстрое развитие, либеральная демократия далека от политической гегемонии, хотя многие признают за ней философскую гегемонию. В области философии никаких альтернатив либеральной демократии на сегодняшний день не существует.

Так что же такое либеральная демократия? Если разложить выражение на составляющие, то мы увидим следующее. Слово «либеральная» означает, что власть государства над гражданами должна быть ограничена, а слово «демократия» означает, что народ должен иметь власть над государством[146]. Однако подобное краткое описание не передает всей полноты смысла. Либеральное государство не обязательно должно быть демократическим, а демократическое государство не всегда бывает либеральным. Государство, в котором демократическое большинство притесняет меньшинство и лишает его права на свободу слова и вероисповедания, а также конфискует его имущество, в принципе может считаться демократией, однако оно по определению не будет либеральным. Мы также можем представить себе режим, в котором соблюдается большинство либеральных прав, а государство практически не вмешивается в жизнь своих граждан, так что такое общество может считаться либеральным, однако при этом граждане не обладают правом голоса, а следовательно, государство по определению не является демократическим. И все же следует признать, что между этими двумя понятиями существует глубокая связь: демократия без либеральных прав, таких как свобода слова и свобода печати, не будет истинной демократией, а либеральное государство, в котором граждане не имеют возможности влиять на государство посредством участия в выборах, не будет по-настоящему либеральным.

Либерализм очерчивает принципиальные границы легитимной власти, и его основной принцип можно сформулировать как ограничение власти государства в тех пределах, которые оставляют его гражданам место для автономии и равенства. Для обеспечения такого ограничения власти государства были развиты определенные механизмы, в частности принцип разделения власти. Вильгельм Репке формулирует это следующим образом: «Либерал с подозрением относится к любой централизации власти, поскольку любая власть, которая не сдерживается альтернативной властью, рано или поздно прибегнет к злоупотреблению. Единственным верным средством обеспечения свободы граждан является распределение власти и создание системы противовесов»[147]. Далее он советует не путать власть народа и свободу народа, поскольку предоставление народу максимальной власти вовсе не ведет к обеспечению максимальной свободы. Власть народа тоже должна быть ограничена с тем, чтобы защитить свободу каждого индивида от воздействия большинства.

С точки зрения истории либеральное государство стало результатом длительного развития, в ходе которого абсолютная власть правителя постепенно ограничивалась, частично путем мелких реформ, частично посредством революций. Взамен мысли о неограниченном суверенитете главы государства пришла идея о том, что легитимность политической власти требует согласия тех, кто этой власти подчиняется. Этот принцип был особенно четко сформулирован Джоном Локком в его работе «Второй трактат о правлении», однако он встречается также и у Томаса Гоббса, и у других философов[148]. Вместе с тем имеются также и такие права, которые глава государства всеми силами обязан защищать с согласия народа. Разумеется, у главы государства, при условии согласия граждан, может быть целый ряд других задач, но его центральным приоритетом являются именно эти права. В демократическом государстве верховная власть принадлежит народу.

В предыдущих главах мы увидели, что в объяснении феномена свободы на фундаментальном уровне неизбежно участвует и коллектив, поскольку в отношениях между индивидами всегда задействованы такие социальные феномены, как реактивные установки. Однако в сфере политики такие понятия, как «коллектив» и «свобода», потенциально конфликтны. Отношения между свободой и коллективом неоднозначны, поскольку свобода может быть реализована только в коллективе, однако вместе с тем коллектив может представлять угрозу свободе. Центральным понятием либеральной философской традиции, созданным для нейтрализации этой угрозы, является понятие прав. Права являются неким абсолютом, неприкосновенным для коллективов любого рода, даже для демократического большинства. В конце концов, большинство является лишь одной из возможных концепций добра, а поскольку в либерализме добро вторично по отношению к правам, следовательно, воля большинства не является легитимной альтернативой индивидуальным правам. Защита индивидуальных прав от посягательств со стороны других индивидов, коллективов и самого государства и является главной экзистенциальной задачей государства с точки зрения либерализма.

Некоторые либеральные философы, например Вильгельм фон Гумбольдт, утверждали, что эта задача является единственной легитимной задачей государства: «Государство должно воздерживаться от проявления любого рода заботы о благосостоянии граждан, и оно не должно совершать никаких действий сверх тех, что необходимы для защиты граждан от внутренних и внешних противников. Государство не должно ограничивать свободу граждан ни для каких иных целей»[149]. Большинство либеральных мыслителей согласны с тем, что это является основополагающей задачей, однако многие все же наделяют государство более широкими полномочиями и возлагают на него другие задачи, в отличие от Гумбольдта. К примеру, многие считают, что государство также обязано обеспечить гражданам равный доступ к образованию и определенным материальным благам. Если мы совершим быстрый экскурс в историю либерализма, то увидим, что Джон Локк помимо утверждения о том, что каждый индивид имеет право собственности на свою жизнь, а следовательно, и право распоряжаться ею по своему усмотрению, а также пользоваться плодами своего труда, а важнейшей задачей государства является обеспечение и защита этих прав, заявляет также, что существует всеобщий долг помогать человечеству, в частности оказывать помощь тем, кто не способен обеспечить себя самостоятельно. Так что право накапливать ресурсы ограничено необходимостью оставить достаточно ресурсов остальным[150]. Кроме того, Локк открыто заявляет, что никто не имеет права позволить своим ближним голодать[151]. Монтескьё утверждал, что государство обязано заботиться о благосостоянии граждан, то есть обеспечить каждому гражданину минимальное количество еды, одежды и медицинской помощи[152]. Взгляды Адама Смита и Томаса Пейна на обязанности государства мы рассмотрим в главе 8. Здесь же можно упомянуть, что Кант считал государство обязанным заботиться о самых слабых членах общества. Ричард Кобден, предводитель так называемого «манчестерского либерализма», являющегося, вероятно, самой дистиллированной формой экономического либерализма вообще, считал необходимым всеобщее и обязательное школьное образование, которое государство должно было оплачивать за малообеспеченных граждан[153]. Можно продолжить приводить примеры вплоть до современных либеральных мыслителей. Идея о том, что государство обязано поддерживать благосостояние граждан, являлась важным элементом либеральной философии от истоков до наших дней.

Либеральная философия не враждебна по отношению к государству. К примеру, одна из важнейших глав «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адама Смита посвящена тому, как развитие индивидуальной свободы неразрывно связано с развитием государства и укреплением его важнейших институтов[154]. Смит открыто заявляет, что свобода может существовать лишь там, где имеются институты, обеспечивающие соблюдение законов. В системе либерализма политическая свобода основана на соблюдении индивидуальных прав, а права существуют лишь в том случае, если они надежно защищены. Из этого следует, что власть государства должна быть ограничена таким образом, чтобы оно само не превратилось в угрозу тем правам, которые оно призвано защищать. Озабоченность либеральных философов нарушениями индивидуальных прав со стороны государства вызвана не тем, что эти права могут быть нарушены исключительно государством, но прежде всего тем, что государство могущественнее индивидов и коллективов, а следовательно, представляет собой бо́льшую потенциальную угрозу. Вместе с тем либералы утверждают, что в некоторых странах государство не представляет никакой угрозы для индивидуальных прав в силу своей беспомощности. Подобное «безвластье» вовсе не является благом, поскольку в таких странах индивиды, как правило, подвергаются произволу со стороны политических и криминальных группировок, и их свободу совершенно некому защитить. Таким образом, сильное государство является необходимой предпосылкой для существования политической свободы.

Многие факты говорят о том, что бóльшая степень политической свободы соответствует бо́льшему материальному благосостоянию. Однако далеко не это является главным аргументом в пользу политической свободы. Вот что пишет Токвиль:

$$$«Я не думаю также, что это истинная любовь к свободе могла когда-либо быть порождена одним только видом представляемых ею материальных благ – созерцание этих благ чаще всего только заменяет свободу. Несомненно, с течением времени свобода всегда приносит умеющим ее сохранять и довольство, и благосостояние, а подчас и богатство. Но бывают периоды, когда она отстраняет людей от пользования благами, а в иное время один лишь деспот способен что-то дать людям. Но те люди, что ценят в свободе только приносимые ею выгоды, никогда не могли сохранить ее надолго»[155].

Свобода имеет не только инструментальную ценность. Я не буду утверждать, что свобода является наивысшей из всех ценностей, и уж точно она не является единственной, но я убежден, что она имеет статус блага более высокого порядка, нежели многие другие блага. Это отражено в том принципе, что любое ограничение свободы граждан требует веских причин. Основная предпосылка либерализма состоит в том, что каждый индивид имеет право поступать в соответствии со своими желаниями, если только не существует веских причин, по которым он не должен так поступать. По умолчанию никто не должен объяснять и аргументировать свои поступки – вполне достаточно простого желания поступить именно так. Тот, кто хочет помешать человеку действовать в соответствии со своими желаниями, к примеру наложить запрет, обязан представить в свою пользу веские доказательства, а если ему это не удается, то у него нет легитимных оснований препятствовать другому человеку в его действиях. Эти веские доказательства должны быть представлены в форме, понятной рядовому гражданину, чтобы он мог принять или отвергнуть их. Основная идея либерализма заключается в том, что индивиды и группы в общем должны жить в соответствии со своими представлениями, которые придают ценность и смысл их жизни. Джон Стюарт Милль описывает это как «круг, описанный вокруг каждого человеческого индивида», и границы этого круга никто не может нарушать без дозволения самого индивида[156]. Из этого следует, что внешнее вмешательство в жизнь индивидов должно быть сведено к минимуму.

Либерализм – это теория не о том, что хорошо, но о том, что правильно[157]. Либеральная философия не дает рецептов хорошей жизни, она довольствуется лишь констатацией факта, что существует множество вариаций хорошей жизни, а также дает индивиду предпосылки для реализации этих возможностей. Либеральная философия ставит себе задачу дать индивиду пространство для того, чтобы жить той жизнью, которую он считает хорошей, полностью осознавая тот факт, что это может привести к неприятным последствиям как для самого индивида, так и для окружающих. Гоббс сформулировал принцип «умолчания закона», согласно которому все, что явно не запрещено, разрешено[158]. Какой бы антилиберальной ни казалась нам сегодня теория Гоббса, в которой каждый член общества отдает свое право на самоопределение другому лицу, суверену, обладающему практически неограниченной властью, эта теория стала предпосылкой для дальнейшего развития идеи об универсальных правах и представления о либеральном субъекте и правовом государстве[159]. Ограничения свободы являются скорее исключением, которое должно быть обосновано именно потому, что оно означает угнетение ценности высшего порядка. Вместе с тем это показывает, что свобода не является абсолютной ценностью, так как в принципе могут существовать причины для ее ограничения в пользу других ценностей в определенных ситуациях. И все же в нашем мире действует презумпция свободы. Как пишет Эдмунд Берк, «свобода является благом, которое следует увеличивать, а не злом, которое следует уменьшать»[160].

Либеральная теория посвящена не всем разнообразным сторонам свободы, а только ее политическим аспектам. Либеральное понятие свободы задает политические и правовые, но не этические границы. Вместе с тем либерализм настаивает на необходимости различать эти границы. Правовые границы должны быть шире этических. Из этого следует, что у нас есть законное право совершать целый ряд аморальных поступков, которые тем не менее остаются аморальными. Таким образом, мы можем с полным правом осуждать некоторые поступки с точки зрения морали, что, однако, не означает, что подобные поступки должны быть запрещены. Из этого в свою очередь следует, что политический анализ понятия свободы должен быть дополнен этическим. Здесь самое время упомянуть о кантианской позиции, согласно которой не следует писать законов на основе морали, ведь связывая эти два понятия в одно целое, государство отнимает у людей возможность поступать этично по собственной воле!

Также мне кажется вполне уместным сделать несколько коротких замечаний об экономическом либерализме. Бытует мнение, что следует провести четкую границу между политическим и экономическим либерализмом. Однако если разграничить эти понятия еще представляется возможным, если выделить экономическую свободу в качестве отдельного критерия, то на практике сложно представить себе государство, которое блюдет политическую свободу своих граждан, не предоставляя им при этом экономической свободы. Именно поэтому в философской традиции либерализма, начиная от Локка и Монтескьё, экономическая свобода всегда рассматривалась как необходимый элемент свободы политической. Либералы обычно заявляют, что экономическая свобода способствует увеличению политической свободы, но никакой строгой закономерности не существует. К примеру, в современном Китае происходит увеличение экономической свободы граждан, которое не сопровождается соответствующим увеличением политической свободы[161]. Однако если рассматривать мировую историю в целом, то можно проследить тенденцию, согласно которой при режимах, где граждане не обладают экономической свободой, они лишены и политической свободы, и наоборот: если режим предоставляет людям экономическую свободу, то и с политической свободой нет никаких проблем. Мы можем сослаться на исследования Индры де Сойса и Ханне Фьельде, где говорится, что формы правления «с меньшей степенью экономической свободы индивидов демонстрируют бóльшую степень политического угнетения»[162]. Напрашивается вывод, что экономическая свобода является необходимым, но не достаточным условием политической свободы. Такого мнения придерживался, в частности, Милтон Фридман, который утверждал, что капитализм не является достаточным условием для политической свободы, однако без него она недостижима[163]. Он делал такое заявление уже в 1962 году, задолго до того, как Китай превратился в его наглядную иллюстрацию. Аналогичные взгляды высказываются во многих работах Амартии Сена.

И тем не менее многие эмпирические факты говорят о тесной связи между политическим и экономическим либерализмом. Если нам понадобится разграничить эти понятия, будет недостаточно просто отбросить экономические аспекты классического либерализма и заявить, что оставшееся и есть политический либерализм, не имеющий никакой привязки к экономике. Необходимо как минимум схематично представить модель общества, на примере которой будет показано, каким образом государство может оберегать неэкономические ценности при полном отсутствии у граждан экономической свободы. Эта задача окажется, мягко говоря, непростой. Либеральное общество предполагает экономическую демократию. В этом я полностью согласен с Стейном Ринге, который пишет: «Экономическая демократия состоит не в том, чтобы коллективизировать экономическую власть, но в том, чтобы децентрализовать ее. В основе демократии лежит философия индивидуализма. Демократия – это власть людей»[164].

Если мы сравним разные рейтинги[165], показывающие, в каких странах люди обладают большей экономической свободой, и индекс человеческого развития ООН[166], мы увидим между ними множество совпадений. Жители стран, в которых наиболее развита экономическая свобода, имеют более высокий уровень жизни, лучшее образование и меньше проблем со здоровьем. Более неожиданным окажется соответствие между уровнем экономической свободы и коэффициентом Джини[167]. Страны, в которых люди пользуются большей экономической свободой, являются также странами с наименьшим экономическим расслоением. И наоборот: в странах с низкой степенью экономической свободы расслоение оказывается больше. Необходимо заметить, что из этого общего правила есть целый ряд важных исключений. К примеру, в США, Великобритании, Сингапуре, Австралии и Новой Зеландии, где степень экономической свободы весьма высока, наблюдается также и значительное расслоение. И тем не менее у нас есть все основания говорить об общей тенденции к обратному. Я воздержусь от дальнейшего изложения аргументов в защиту и против экономического либерализма.

Фундаментальным свойством либеральной демократии является признание за каждым гражданином нерушимого права на личную свободу. Различным аспектам этого права и будут посвящены следующие несколько глав.

6

Позитивная и негативная свобода

Разграничение между позитивной и негативной свободой чаще всего связывают с именем Исайи Берлина. Сам Берлин ссылается на Бенжамена Констана, который и ввел впервые это различие, однако стоит отметить, что похожее разграничение встречается и в кантианской философии. Стоит упомянуть, что сам Берлин далеко не считал различие между позитивной и негативной свободой исчерпывающим. В одном из своих ранних эссе, посвященных этому вопросу, он упоминает, что задокументировано около двухсот различных значений слова «свобода», и он планирует исследовать лишь два из них, хотя и весьма важных[168]. Берлин подчеркивал, что при рассмотрении позитивной и негативной свободы мы встречаемся с совершенно различными вопросами, на которые приходят совершенно различные и часто противоречащие друг другу ответы.

Автором понятия негативной свободы считается Томас Гоббс. Заметим, что его трактовка негативной свободы сильно отличается от трактовки позднейших либеральных философов. Гоббс пишет: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий»[169]. Гоббс понимает свободу в чисто физическом и негативном смысле. Он пишет, к примеру, что если вас не пускают на теннисную площадку, то это не является ограничением вашей свободы, если только у вас не возникнет желание войти на площадку и сыграть в теннис[170]. Единственным релевантным вопросом для определения свободы является вопрос, открыта ли человеку возможность поступить так, как он хочет. Сам Гоббс сформулировал это так: «Свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать»[171]. Итак, быть свободным – это значит не иметь препятствий к тем физическим действиям, которые мы имеем желание совершить[172]. Мотивы, которые побуждают человека к таким поступкам, не играют никакой роли. Если человек, к примеру, действует из страха, его поступок будет столь же свободным, как если бы он действовал исходя из позитивного желания. Быть свободным значит поступать согласно своим желаниям, в соответствии со своими предпочтениями, а также не поступать определенным образом потому, что человек испытывает страх, который тоже является следствием личных предпочтений, а следовательно, не препятствует свободе. Как уже упоминалось, Гоббс придерживается принципа «умолчания закона», согласно которому все, что не запрещено, разрешено[173]. Когда закон не молчит, он звучит громоподобно. Закон должен внушать страх, и Гоббс подчеркивает, что ни одно другое чувство не способно так же эффективно помешать людям нарушать закон[174]. Государство угрожает наказанием, которое перевешивает все сомнительные преимущества нарушения прав других людей, и страх наказания обеспечивает возможность мирного сосуществования. Согласно Гоббсу, этот страх не противоречит свободе и даже лежит в ее основе[175].

Необходимо добавить, Гоббс не призывает к увеличению свободы в таком негативном понимании. Антипатернализм, столь свойственный либеральной философской традиции, совершенно чужд ему. Напротив, он пишет:

$$$«Задача законов, которые являются лишь установленными верховной властью правилами, состоит не в том, чтобы удержать людей от всяких произвольных действий, а в том, чтобы дать такое направление их движению, при котором они не повредили бы самим себе своими собственными необузданными желаниями, опрометчивостью и неосторожностью, подобно тому как изгороди поставлены не для того, чтобы остановить путешественников, а для того, чтобы не дать им сбиться с дороги»[176].

Определение свободы, данное Гоббсом, следует понимать буквально: свобода для него не что иное, как отсутствие препятствий для физических действий[177]. Из этого следует, по его собственным словам, что узник в большой камере более свободен, чем узник в маленькой камере. А кроме того, если узнику удастся убедить себя, что он желает оставаться запертым в маленькой камере, он может считаться столь же свободным, как и человек, который может передвигаться беспрепятственно. И поскольку свобода определяется как отсутствие препятствий к передвижениям в соответствии со своими желаниями, запертый узник, убедивший себя в том, что ему не хочется выйти, полностью соответствует критериям свободы по Гоббсу. Сказать, что это противоречит нашей интуиции, значит ничего не сказать, и именно поэтому гоббсова теория негативной свободы привлекла совсем немного последователей.

Однако вернемся к Исайе Берлину. Обычно считается, что негативная свобода – это свобода от чего-либо, то есть отсутствие подчинения и принуждения. Несвобода понимается как нечто, что так или иначе составляет реальное или мнимое препятствие естественному течению нашей жизни, а свобода понимается как отсутствие таких препятствий. Позитивную свободу часто описывают как свободу для совершения каких-либо действий. Я планирую продемонстрировать, что такое распространенное понимание не вполне соответствует концепции позитивной и негативной свободы Исайи Берлина. Негативная свобода связана с тем, какие возможности открыты для индивида, а позитивная свобода касается вопроса, кто или что руководит нами.

Первое описание негативной свободы у Берлина дается так:

$$$«Обычно можно сказать, что я свободен в той степени, в какой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю. В этом смысле политическая свобода – это всего лишь пространство, в котором я могу без помех предаваться своим занятиям. Если другие не дают мне сделать то, что без них я сделал бы, я несвободен; а если пространство сужают до минимума, можно сказать, что я подвергся принуждению или даже порабощению»[178].

Другими словами, негативная свобода характеризуется отсутствием внешних препятствий, и далее он рассуждает о препятствиях как продуктах «изменчивых человеческих практик»[179]. Последнее уточнение особенно важно в свете того, что избавляет нас от необходимости считать законы природы, такие как сила тяжести (которая мешает нам левитировать, если вдруг у нас возникает такое желание), препятствиями к свободе.

Различие между препятствиями человеческого и природного происхождения имеет большую практическую ценность. Предположим, я очень люблю лежать на газоне городского парка и загорать. Возможность пойти и лечь на газон в ближайшем парке является элементом моей личной свободы. Если городские власти запретят гражданам лежать на газонах, а за нарушение этого запрета назначат большой штраф, я лишусь своей свободы в том, чтобы лежать на траве. Представим теперь, что никто ничего не запрещал, но вся трава сгорела в результате пожара, что в итоге дает тот же результат: я не могу лечь на траву и позагорать. В третьем случае никто ничего не запрещал, пожара не случилось, однако у меня развилась сильная аллергия на траву, так что я воздерживаюсь от лежания на газоне, несмотря на отсутствие юридических и физических препятствий, поскольку мне хочется избежать насморка, чихания, зуда и прочих признаков аллергии. Все три случая приводят к одному результату: я больше не делаю того, что мне нравится делать, а именно, лежать на траве в парке, однако существует принципиальная разница между причинами, которые привели к этому результату. Лишь первый из трех примеров можно рассматривать как ограничение моей свободы в политическом смысле, поскольку только в этом случае моя свобода была ограничена действиями другого человека. Он мог руководствоваться совершенно легитимными основаниями, издавая запрет лежать на траве в данном конкретном парке, и тем не менее, поскольку я больше не могу этого делать, моя свобода ограничена.

Однако четкой границы между человеческими и природными препятствиями для свободы не существует. К примеру, существуют препятствия, вызванные экономическими или структурными причинами, не имеющими личного характера, то есть несводимыми к действиям какого-либо конкретного человека. Они отличаются от природных препятствий, которые мы не можем рассматривать как ограничение личной свободы индивида, но они отличаются также и от препятствий, возникающих вследствие действий какого-либо человека или учреждения. Является ли массовая безработица в странах Южной Европы ограничением негативной свободы безработных? Если рассматривать безработицу как следствие ошибочной экономической политики, которого можно было избежать, то является. Более наглядным примером будет всеобщий голод, унесший жизни около сорока пяти миллионов человек во время «Большого скачка» в Китае, ставшего одной из крупнейших политических катастроф XX века[180]. Эта катастрофа легко вписывается в теорию Берлина как ограничение негативной свободы, тогда как голод, вызванный исключительно естественными причинами, таким ограничением считаться не может. Амартия Сен показал, что в некоторых случаях всеобщий голод не влечет за собой ограничения чьей-либо негативной свободы[181]. Вместе с тем будет справедливо утверждение, что голодная смерть является серьезным ограничением личной свободы в силу того, что она лишает человека возможности жить так, а не иначе.

Обратимся теперь к бедности. Исайя Берлин испытывает затруднения в вопросе о том, является ли бедность ограничением негативной свободы индивида. С одной стороны, он признает убедительным утверждение о том, что бедность есть негативная несвобода, особенно если она является результатом намеренных человеческих действий[182]. С другой стороны, из его общей концепции негативной свободы следует, что между бедностью и несвободой нельзя поставить знак равенства, поскольку это приведет к наполнению понятия негативной свободы новыми позитивными смыслами и в конце концов к его размытию. Кроме того, не всякая бедность является результатом намеренных человеческих действий. Скорее, бедность является предпосылкой для возникновения всех человеческих обществ, которые с разной степенью успеха борются с этим явлением. Разумеется, существует бедность, вызванная человеческими действиями, но это скорее исключение, чем правило. В общем и целом бедность не следует рассматривать как негативную несвободу с точки зрения философии Исайи Берлина. Это, однако, не означает, что Исайя Берлин считает проблему бедности не связанной с темой личной свободы. Он утверждает, что борьба с бедностью является столь важной задачей, что даже оправдывает некоторые ограничения свободы, но вместе с тем пишет, что даже если материальные ресурсы не равняются свободе, они являются важнейшим условием для ее реализации[183]. В любом случае приходится признать, что эта тема недостаточно освещена в философии Берлина. Если мы не рассматриваем бедность как ограничение негативной свободы индивида, из этого следует, что негативная свобода в действительности не является исчерпывающим определением свободы вообще, поскольку очевидно, что бедность препятствует свободе.

Тот факт, что существуют некоторые неясности и ограничения свободы, которые вместе с тем не являются ограничениями негативной свободы, не означает, что концепция негативной свободы Исайи Берлина ничем не лучше соответствующей концепции Гоббса. Следует заметить, что Берлин существенно расширил понятие препятствий по сравнению с Гоббсом и включил в их число угрозы, обман и манипуляции, которые мешают принятию свободных решений. Кроме того, Берлин не советовал толковать негативную свободу как способность поступать согласно своим желаниям, поскольку в таком случае ему достаточно просто перестать желать свободы. «Если я знаю, что желания мои неосуществимы, я просто должен от них освободиться»[184]. Подобная трактовка негативной свободы полностью вмещает в себя ситуацию, при которой индивид, прикованный к скамье без малейшей возможности пошевелиться, но при этом убедивший себя, что шевелиться ему совершенно не хочется, может считаться свободным, несмотря на то, что это противоречит здравому смыслу. Негативная свобода определяется количеством открытых нам дверей, а не тем, чтобы была открыта именно та дверь, которую мы хотим открыть. Грубо говоря, быть свободным значит иметь несколько доступных вариантов действия. Другими словами, я обладаю свободой выбора, если в моей власти совершить поступок Х или не-Х. Если мне разрешен только не-Х, а Х запрещен, я не имею свободы выбора, поскольку из этого следует, что мне не просто разрешено выбрать не-Х, но этот выбор мне навязан. Таким образом, критерием свободы является возможность выбрать как Х, так и не-Х, независимо от того, что в итоге я выберу только один из вариантов. В этом пункте Берлин сильно расходится с Гоббсом, который считал, что принципиальна доступность только той альтернативы, которую я выбираю. Берлин утверждает, что свобода предполагает наличие и других альтернатив, помимо выбранной.

В либеральной философской традиции часто попадается мнение, что бóльшая свобода, понимаемая как свобода выбора, предпочтительнее меньшей. Будучи типичным представителем этой традиции, Джон Ролз рассматривает свободу как первичное благо, которого всем хочется иметь как можно больше. Он пишет, что людей «не заставляют принимать больше свободы, чем они того желают, но от бо́льшей свободы еще никто не пострадал»[185]. Другими словами, он считает, что при идентичных обстоятельствах нам больше хотелось бы иметь n+1 вариантов действия, чем n, поскольку это дает больше свободы[186]. Всякий человек хочет, чтобы у него было больше, а не меньше альтернативных вариантов действия[187]. Негативная свобода в понимании Берлина – это свобода, которая увеличивает количество вариантов действия. Такое понимание свободы не противоречит тому факту, что в определенной ситуации индивиды предпочитают закрыть глаза на многие из альтернатив, потому что в данных обстоятельствах им хочется выбирать из меньшего количества вариантов. Однако это желание не означает, что у других индивидов тоже должно быть меньше вариантов выбора.

Предположим, я ношу исключительно белые футболки определенной фирмы, определенного размера и фасона. Заходя в магазин одежды, я рассматриваю все остальные фирмы, цвета, размеры и фасоны как «мусор», который только мешает мне найти нужную футболку. Однако это не означает, что я имею право ограничить выбор футболок для других людей, чтобы магазин лучше соответствовал моим потребностям. Можно добавить также, что другие люди не просто имеют право на другие представления о том, какие футболки им следует носить. Многим из них нравится сам процесс выбора футболки среди множества вариантов. Вместо футболок в этот пример можно подставить поставщиков коммунальных услуг или операторов сотовой связи, или что угодно еще. Идея в том, что мои личные предпочтения никак не должны влиять на количество доступных альтернатив. Могут быть веские причины для закрытия некоторых альтернатив, к примеру, если они так или иначе нарушают чьи-то права, но каждое подобное исключение из правила о свободном доступе должно быть убедительно обосновано. Негативная свобода неизбирательна, и ее основной смысл в обеспечении как можно большего количества альтернатив.

Почему так важно, чтобы было доступно как можно большее количество вариантов выбора? Здесь полезно будет обратиться к мысли Амартии Сена о том, что при изучении свободы важно учитывать как аспект возможности, так и аспект процесса[188]. Аспект возможности состоит в том, что чем больше у нас свободы, тем больше мы имеем возможностей достигать своих целей в жизни, а аспект процесса заключается в идее, что важна и сама возможность выбирать. К примеру, одним субботним утром я решаю, что мне хочется еще немного поспать вместо того, чтобы вставать и идти на субботник, проходящий в моем районе. В первом случае я просто следую своему желанию, и никто мне не мешает. Во втором случае жители района оказываются так раздражены тем, что я постоянно пропускаю субботники, что являются ко мне домой и ведут меня на субботник силой. В третьем случае жители района так рассержены на меня за мое отвратительное поведение на прошлом субботнике, что угрожают линчевать меня, если мне вдруг придет в голову прийти на субботник еще раз, так что я остаюсь дома из соображений собственной безопасности. Очевидно, что во втором случае имеет место ущемление моей свободы, поскольку я вынужден действовать вопреки своему желанию. В первом и третьем случае я поступаю так, как мне хочется, поскольку ничто не мешает мне лениться и валяться в кровати еще несколько часов, но статус моей свободы в этих двух случаях весьма различен, поскольку в первом случае я свободно выбираю из двух альтернатив, а в третьем случае я вынужден сделать такой выбор под угрозой насилия. Другими словами, аспект процесса в этих случаях реализуется различным образом, и фактически принуждение меня к той альтернативе, которую я выбрал бы в любом случае, является ущемлением моей свободы. Довольно часто аспект возможности и аспект процесса совпадают друг с другом, но бывает и так, что они находятся в противоречии. Если индивид получает больше вариантов выбора, аспект процесса максимизируется, однако при этом выбор может так усложниться, что результат окажется хуже, чем если бы вариантов выбора было меньше, и таким образом аспект возможности пострадает. И наоборот: индивид может просто доверить процесс выбора другому лицу, например, профессиональному консультанту, чтобы достичь лучшего результата, так что аспект возможности максимизируется, но пострадает аспект процесса. Разные люди придают этим аспектам различное значение и удельный вес: для кого-то важнее полученный результат, а для кого-то возможность принимать самостоятельные решения. По мнению Сена, очень важно обеспечить людям доступ и к аспекту процесса, а не только к аспекту возможности, поскольку сама возможность выбирать является важным элементом нашего благополучия[189].

Берлин полностью осознает, что человеку требуется не только негативная свобода, о чем высказывается следующим образом: «Ведь свобода – не просто отсутствие каких бы то ни было помех: это перегрузило бы само понятие, оно стало бы значить слишком много или не значить ничего»[190]. Понятие негативной свободы в философии Исайи Берлина является по большому счету чисто дескриптивным, оно описывает лишь открытые индивидам возможности и ничего не говорит об их знаниях и отношении к этим возможностям[191], тогда как позитивное толкование свободы с необходимостью будет нормативным. Позитивная свобода состоит в том, что индивид проживает свою жизнь в соответствии с собственными ценностями. Позитивная свобода состоит не в отсутствии посторонних вмешательств, но в контроле над собственной жизнью. Берлин связывает позитивную свободу с вопросом о том, кто нами руководит. Это риторический вопрос, поскольку очевидно, что каждый индивид хочет руководить собой сам. Вот что пишет Берлин:

«Позитивный смысл слова “свобода” проистекает из желания быть хозяином самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием действия, а не подчиняться чужой воле. Я хочу быть субъектом, а не объектом; следовать собственным соображениям и сознательным целям, а не делать что-то под воздействием внешних причин. Я хочу быть кем-то, принимать самостоятельные решения, выбирать направления действия, а не подчиняться силам природы или другим людям, как будто я вещь, животное или раб, неспособный жить по-человечески, то есть определять и осуществлять собственные задачи, собственную стратегию. Это, по крайней мере, часть того, что я подразумеваю, когда говорю, что я разумен и что разум отличает меня, человека, от остального мира. Превыше всего считать себя мыслящим, наделенным волей, активным существом, несущим ответственность за свой выбор и способным его обосновать, ссылаясь на свои идеи и цели. В той степени, в какой мне представляется, что это так и есть, я чувствую себя свободным – и наоборот»[192].

Другими словами, я хочу быть истинным субъектом, а не объектом. Субъекты желают автономии. Для того чтобы индивид был автономен, требуется не просто отсутствие принуждения или внешнего вмешательства, а значит, автономия не сводится к негативной свободе.

Берлин считает такое желание автономии полностью легитимным и открыто заявляет, что позитивная свобода является «законной, универсальной целью»[193]. Однако он считает, что это стремление к автономии может превратиться в угрозу свободе в том случае, если мы начинаем проводить различие между аутентичной и неаутентичной, или истинной и ложной самореализацией, проводимое внешней по отношению к деятелю инстанцией, которая в свою очередь может принудить его реализовать себя способом, определенным этой инстанцией как самостоятельный или истинный.

Критика Берлина направлена не против позитивной свободы вообще, но против извращенного толкования, в котором она превращается в свою противоположность. Представителем такого извращенного толкования является, в частности, Руссо, когда пишет: «Чтобы общественное соглашение не стало пустою формальностью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным»[194].

Когда решение о том, каким именно образом человек должен реализовать свою свободу, а также право принуждать его к этому силой, предоставляется обществу, подлинная автономия становится невозможна. В работах Руссо нет места и плюрализму. Как он сам пишет, если после подсчета голосов оказывается, что я проголосовал иначе, чем большинство, значит, я просто ошибся[195]. Чего я «на самом деле» хочу, определяется всеобщей волей, а быть свободным по определению значит быть в согласии со всеобщей волей. Соответственно, действовать в соответствии со своей индивидуальной волей значит быть несвободным, утверждает он[196]. Это есть не что иное, как описание тоталитарного общества, общества тирании большинства. Как отмечает Берлин:

«Манипулируя людьми, толкая их к целям, которые видны нам, социальным реформаторам, а им не видны, мы обращаемся с ними как с безвольными объектами, а значит – их разлагаем. Обманывая людей, используя их для наших, а не ими самими поставленных целей, даже ради их блага, мы, в сущности, поступаем с ними как с недочеловеками, словно их цели менее окончательны и святы, чем наши. Во имя чего я заставляю других делать то, чего они делать не хотели и на что не согласились? Только во имя какой-то ценности, более высокой, чем они сами»[197].

Позитивная свобода может легко внушить мысль, что это и есть истинная свобода, и если кто-то придерживается иного мнения, то он просто ошибается, и ему нужно навязать истинную свободу, как ее понимаю я[198].

Концепции позитивной свободы проникнуты морализаторством: они как минимум нормативны, поскольку все они содержат указания на то, как деятелю следует поступить. Противники понятия позитивной свободы часто представляют позитивную свободу так, словно она предполагает существование одного – и только одного – идеала, который должен быть навязан всем без исключения гражданам, хотя на самом деле нет никаких препятствий к тому, чтобы и позитивная свобода оставляла возможность плюрализма. По-настоящему плюралистическое толкование позитивной свободы вполне возможно, если верить Исайе Берлину. Плюралистическая концепция позитивной свободы практически не противоречит понятию негативной свободы, что подрывает авторитет Берлина, заявлявшего, что понятия позитивной и негативной свободы несовместимы. Впрочем, едва ли это наносит серьезный ущерб его теории в целом.

В одной весьма известной статье Джеральд Маккаллум опровергает проведенное Берлином различие между позитивной и негативной свободой[199]. Он утверждает, что свободу всегда следует понимать как свободу деятеля от чего-то для того, чтобы делать или не делать чего-либо. Впрочем, это возражение построено на неправильном понимании позиции Берлина, им же самим и спровоцированное, поскольку в одном месте он пишет, что свобода в негативном смысле «означает свободу от, отсутствие вмешательства в пределах по-разному определяемых, но всегда различимых границ», и далее он пишет о понятии позитивной свободы: «позитивное понимание свободы не как “свободы от”, а как “свободы для” – для того чтобы вести определенный, предписанный образ жизни»[200]. Такое понимание различия между негативной и позитивной свободой как свободой от и свободой для может быть эффективным с педагогической точки зрения, но если рассматривать его как исчерпывающее определение этих понятий, мы можем прийти к ошибочным выводам. Сам Берлин прекрасно осознает, что как негативная, так и позитивная свобода могут одновременно быть и свободой от, и свободой для. И все же он подчеркивает, что борющийся за свободу раб едва ли нуждается в более детальном представлении об этом понятии, чем простое желание перестать быть рабом[201]. Различие, которое он пытается провести, можно сформулировать точнее, пояснив, что негативная свобода открыта, а позитивная свобода закрыта, или что негативная свобода является общей, а позитивная более конкретной[202]. Можно даже сказать, что негативная свобода – это чистая возможность: она касается скорее возможных, нежели фактических действий[203]. Именно поэтому так поразительно, когда Берлин описывает эту свободу как «отсутствие всяких препятствий возможным решениям и действиям – отсутствие препятствий на всех путях, которыми может пойти человек. Такая свобода в конечном счете зависит не от того, как далеко и в каком направлении я хочу идти, но от того, сколько дверей мне открыто, насколько они открыты и какую роль каждая из них играет в моей жизни»[204]. Куда ведут эти пути и двери, неизвестно: это может быть свобода учить философию или смотреть сериал по телевизору, нюхать кокаин или быть принципиальным трезвенником, помогать старушкам перейти дорогу или издеваться над ними. Понятие негативной свободы в принципе не налагает никаких ограничений на то, какие именно возможности будут реализованы. Разумеется, у нас могут быть основания считать одни варианты более достойными и предпочтительными, а другие аморальными или банальными, однако подобные оценки не входят в понятие негативной свободы и никак из него не следуют. Понятие негативной свободы не отдает предпочтения никакому из способов самореализации, а лишь определяет внешние границы, в рамках которых эта самореализация будет происходить. Далее необходимо установить границы самой негативной свободы, прежде всего потому, что некоторые варианты действий будут нарушать неприкосновенность прав других людей. Эта мысль была очень четко сформулирована Кантом:

$$$«Свобода [члена общества] как человека, принцип которой в отношении устройства общества я выражаю в следующей формуле: ни один не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других людей); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели – свободе, совместимой по некоторому возможному общему закону со свободой всех (т. е. с их правом искать счастья)»[205].

Мы можем сформулировать иначе: поскольку счастье неопределенно, негативная свобода тоже должна быть открытой и неопределенной.

Свобода должна пониматься как возможность контролировать собственную жизнь, придавать ей желаемую форму. Тогда свободой индивида будет охвачен не только вопрос о существующих негативных ограничениях свободы, но и вопрос о доступных позитивных альтернативах – как потенциальных, так и реальных. В принципе, можно обладать негативной свободой, не обладая при этом позитивной, то есть быть свободным от постороннего вмешательства, но не быть при этом автономным, к примеру из-за психического заболевания, которое подрывает автономию; но нельзя обладать позитивной свободой, не обладая негативной, поскольку автономия подразумевает наличие альтернатив, свободу выбора, не ограниченную другими деятелями. Таким образом, любое полноценное описание феномена свободы должно включать в себя оба эти понятия.

Чарльз Тейлор обвиняет либеральную философскую традицию в одностороннем подходе, утверждая, что она основывается лишь на понятии негативной свободы, которая состоит в отсутствии внешних препятствий. У чисто негативного понятия свободы есть совершенно нелепые импликации, а кроме того, оно не дает объяснения многим важнейшим аспектам либерального общества, считает Тейлор. Во-первых, негативное понятие свободы не может объяснить различие между более важными и менее важными свободами человека[206]. Тейлор утверждает, что свободу следует понимать как отсутствие препятствий, мешающих нам делать то, что важно для нас. Согласно Тейлору, наше обыденное понимание свободы включает в себя понятие о важном и неважном, так что мы не воспринимаем потерю нерелевантных или не имеющих для нас ценности возможностей как ограничение нашей свободы. На это можно возразить, что потеря даже малозначительных возможностей тем не менее остается ограничением свободы, а также что в понятие негативной свободы не входит такой критерий, как важность утраченной альтернативы. Приверженец понятия негативной свободы без труда признает, что некоторые возможности важнее других, а следовательно, потеря некоторых возможностей ограничивает свободу сильнее, чем потеря других. Здесь важно то, что оценка важности или неважности возможности не входит в понятие негативной свободы, но является скорее вопросом оценки, которую предпринимает сам субъект. К этому можно добавить, что достоинство понятия негативной свободы как раз и заключается в том, что оно не проводит различия между важными и неважными возможностями, оставляя этот вопрос открытым.

Ядром свободы является способность делать выбор, а остальные стороны свободы являются либо предпосылками, либо следствиями этой фундаментальной способности. Из этого следует, в частности, что свобода увеличивается, когда увеличивается количество вариантов выбора. Такой чисто количественный подход не учитывает качественные различия между вариантами, что, однако, не означает, что качественные различия не имеют значения. Некоторые решения важнее других. Возможность выбрать критическое отношение к правительству страны важнее возможности выбора между соленым и несоленым арахисом. Однако далеко не факт, что любой другой человек расставит приоритеты так же, как и я, поскольку для кого-то свободный доступ к арахису может оказаться важнее свободы слова. И у каждого индивида должна быть возможность свободно совершать такой выбор, и не существует никакой объективной матрицы, в которой можно было бы разместить все возможные варианты выбора в соответствии с их значимостью. И все же существуют некие правовые понятия, которые позволяют грубо дифференцировать варианты: существует универсальное право на свободу слова, но нет никаких универсальных законов, регулирующих доступ к соленому арахису. Приверженец понятия негативной свободы сказал бы, что всякий индивид при любых обстоятельствах должен иметь возможность свободно выражать свое мнение, а кроме того, всякий человек имеет право есть соленый арахис, если ему так хочется, однако никто не обязан обеспечивать его этим соленым арахисом. Таким образом, возражения Тейлора не подрывают теорию негативной свободы.

Далее Тейлор подчеркивает, что не только внешние, но и внутренние препятствия свободе имеют значение. Чтобы быть по-настоящему автономным, индивид должен не только быть в состоянии действовать в соответствии со своими предпочтениями, но и сами эти предпочтения должны быть аутентичными. Они не будут аутентичными в том случае, если основаны на ошибочных представлениях, иррациональном страхе и тому подобном. Тейлор пишет: «Ты не свободен, если ты движим мотивацией – страхом, навязанными стандартами или ложным сознанием, – которая противоречит твоей самореализации»[207]. Далее Тейлор подчеркивает, что «сам субъект не может быть высшей инстанцией в вопросе о том, насколько он свободен, поскольку субъект не может авторитетно судить, насколько аутентичны его желания, а также насколько эти желания способствуют или препятствуют достижению его цели»[208]. Лишая индивида власти оценивать аутентичность своих собственных предпочтений, поскольку эти предпочтения могут быть основаны на неадекватном представлении индивида о самом себе и окружающем мире, Тейлор, судя по всему, склоняется к патернализму и именно к тому пониманию свободы, от которого нас предостерегает Исайя Берлин. И все же это не совсем верно, поскольку Тейлор не считает, что существуют какие-либо другие высшие авторитеты, будь то политические власти или системы экспертной оценки. Кроме того, Тейлор соглашается с мнением, что существует слишком мало концепций аутентичности и хорошей жизни, чтобы одна из них могла служить универсальным определением хорошей жизни и настоящей аутентичности. Из этого следует, что понятие позитивной свободы у Тейлора тоже будет плюралистическим, а это, как мы уже упоминали, вполне вписывается в теорию Берлина.

Берлин вовсе не является таким непримиримым борцом за чисто негативное понимание свободы, каким его зачастую считают. Сам он открыто заявляет, что не пытался обосновать понятие негативной свободы как единственно верное, так же как не отрицал понятия позитивной свободы, поскольку такая позиция была бы примером монизма и нетолерантности, против которых направлена вся его философия[209]. Кроме того, Берлин не считает негативную свободу единственной или высшей из всех ценностей, которую непременно следует максимизировать. К примеру, Берлин пишет следующее: «Аргумент в пользу интервенций со стороны государства или других действующих лиц с целью обеспечить индивидам условия для реализации как позитивной, так и минимального объема негативной свободы, сложно опровергнуть»[210]. Он решительно отвергает политику laissez-faire, полного невмешательства[211]. Он формулирует весьма важную мысль: «Пределы свободы человека или народа выбирать жизнь в соответствии со своими устремлениями нужно соизмерять со многими другими ценностями, среди которых, возможно, самыми очевидными будут равенство, справедливость, счастье, безопасность, общественный порядок. По этим соображениям, свобода не может быть безграничной»[212]. Он выражает эту мысль так ясно, что сложно понять, почему столь многие считали его фанатичным сторонником исключительно негативной свободы. Он подчеркивает, что его философия не разделяет мир на «негативную свободу и другие, незначительные ценности», что в действительности все намного сложнее[213].

Берлин показал, что две упомянутые концепции свободы могут содержать совершенно несовместимые трактовки одного и того же идеала, а именно политической свободы. К примеру, понятие позитивной свободы может подразумевать государственное вмешательство в таком объеме, какой является совершенно неприемлемым с точки зрения негативной свободы. Из этого следует, что невозможно максимизировать негативную и позитивную свободу одновременно. Таким образом, политическая свобода включает в себя некоторый объем как позитивной, так и негативной свободы, а соотношение этих объемов зависит от каждого конкретного общества и исторического контекста. Берлин даже не возражает против некоторого ограничения негативной свободы, но настаивает на том, что подобное ограничение всегда должно считаться ущемлением индивидуальной свободы, независимо от того, насколько благие цели оно преследует[214]. Каждое подобное ограничение должно быть убедительно обосновано существованием другой ценности, которая в данном конкретном случае имеет больший вес. Поскольку не существует универсального правила, устанавливающего соотношение между позитивной и негативной свободой[215], должны существовать определенные нормы минимального объема негативной свободы, которые обязано соблюдать любое общество. Кроме того, Берлин настаивает, что чем сильнее ограничение негативной свободы, тем более убедительным должно быть обоснование.

Я в целом согласен с концепцией негативной и позитивной свободы, предложенной Берлином, и надеюсь, что в этой главе мне удалось развеять некоторые недоразумения, связанные с его теорией. Тем не менее остаются еще проблемы, связанные с отношениями между его плюрализмом и его либеральной теорией: насколько одно следует из другого и насколько они вообще совместимы друг с другом. Далее, понятие негативной свободы подверглось суровой критике со стороны современных республиканских теоретиков. Кроме того, идеи Берлина о позитивных предпосылках для свободы малоубедительны. Все эти вопросы мы обсудим в экскурсе, посвященном плюрализму ценностей, а также в следующих главах.

Экскурс: плюрализм ценностей и моральный реализм

Как сопоставить негативную и позитивную свободу? Существует ли объективная норма, определяющая, где должна проходить граница, и является ли эта норма универсальной повсеместно и во все времена? Берлин ответил бы на этот вопрос отрицательно, поскольку он придерживается идеи о плюрализме ценностей.

$$$«Плюрализм, с вытекающей из него долей “негативной” свободы, представляется мне более верным и более гуманным идеалом, чем цели тех, кто ищет в авторитарных структурах идеал “позитивного” самоопределения классов, народов и всего человечества. Он более верен, поскольку, по крайней мере, признает множественность человеческих целей, несоизмеримость многих из них и вечное соперничество друг с другом. Исходное положение, согласно которому можно сопоставить их на одной шкале так, чтобы определить наивысшую, по-моему, искажает наши знания о том, что люди – свободные деятели, представляя моральное решение как операцию, которую в принципе можно проделать с помощью логарифмической линейки. Говоря, что в каком-то окончательном, всепримиряющем и в то же время осуществимом синтезе долг – это и есть интерес, а индивидуальная свобода и есть чистая демократия или авторитарное государство, мы набрасываем метафизическое покрывало либо на самообман, либо на заведомое лицемерие. Плюрализм человечнее, потому что во имя отдаленного и непоследовательного идеала не лишает людей многого из того, что сами они считают в своей жизни незаменимым. В конце концов, люди делают выбор из конечных ценностей; а делают они его потому, что мысли их определяются фундаментальными нравственными категориями и представлениями, которые, во всяком случае, на протяжении больших отрезков времени и пространства, остаются частью их бытия, их мышления, их чувства собственной идентичности – словом, частью того, что делает их людьми»[216].

Подобный плюрализм ценностей как феномен действует не только в отношениях между отдельными людьми и группами, но также в человеческой душе. Очевидно, что конфликты ценностей могут иметь место не только между членами одной религиозной или светской группы, но и внутри отдельного индивида, сложная социальная идентификация которого построена на ценностях, влекущих его в противоположных направлениях. Даже если я просто опишу себя как «либерального демократа», внутри этой идентификации могут случиться серьезные конфликты ценностей. Я буду считать, что свобода, равенство и благосостояние являются центральными ценностями, однако не очевидно, каков удельный вес каждой из этих ценностей в отдельности.

При этом плюрализм ценностей ни в коем случае не следует воспринимать как негативное явление. Он может также обогащать нашу жизнь, открывая нам новые способы бытия. Он может вызывать проблемы постольку, поскольку различные ценности и образы жизни противоречат друг другу, и в этом случае большинство не должно решать проблему путем простого подавления меньшинства и навязывания своих ценностей и образа жизни. Как подчеркивает Джон Грей, нам не обязательно иметь общие ценности для того, чтобы жить вместе, но нам нужны учреждения, которые обеспечат мирное существование различных жизненных укладов[217]. Подобное сосуществование подразумевает, очевидно, и негативную свободу. Однако возникает следующая проблема: если существует множество различных ценностей, которые невозможно ранжировать в соответствии с некой объективной шкалой, то и негативную свободу можно рассматривать как лишь одну из таких ценностей. Берлин в нескольких местах говорит именно об этом[218]. С другой стороны, во многих текстах, посвященных двум понятиям свободы, упоминается, что плюрализм требует определенной степени негативной свободы. Эти утверждения явно противоречат друг другу, поскольку если определенный объем негативной свободы с необходимостью следует из плюрализма ценностей, значит, негативная свобода является не «всего лишь» одной из многих ценностей, но скорее необходимым элементом каждого общества, в котором уважают плюрализм.

Плюрализм ценностей является краеугольным камнем философии Берлина. Люди имеют право стремиться к целям, которые не просто непохожи, но противоречат друг другу. По моему мнению, плюрализм ценностей для Берлина даже важнее, чем либерализм, что означает, что он обосновывает либерализм при помощи плюрализма ценностей, а не наоборот[219]. В одной из своих работ Берлин пишет, что либерализм и плюрализм являются логически независимыми понятиями[220], а кроме того, он утверждает, что может представить себе такую форму догматического и деспотического либерализма, в котором плюрализм не поддерживается[221]. С этой точки зрения между понятиями нет никакой устойчивой корреляции, однако Берлин также утверждает, что либерализм следует из плюрализма[222]. Факт плюрализма ценностей, с точки зрения Берлина, является сильным аргументом против навязывания гражданам определенного и единого образа жизни. Все дело в том, что принцип плюрализма ценностей в каждом отдельно взятом нормальном обществе требует предоставления гражданам определенного объема негативной свободы. Впрочем, этот пункт философии Берлина, согласно которому плюрализм ценностей поддерживает либерализм, является довольно спорным. Одним из самых непримиримых критиков этой мысли является Джон Грей, утверждавший, что все обстоит с точностью до наоборот, и плюрализм ценностей на самом деле подрывает либерализм[223]. Чтобы решить, кто из них прав, нам нужно получше разобраться в том, как именно Берлин трактует плюрализм ценностей.

Необходимо подчеркнуть, что Исайя Берлин не придерживается релятивистских взглядов ни на эмпирические, ни на нормативные величины. Любые дескриптивные или нормативные представления непременно продемонстрируют свою ценность в столкновении с действительностью, в ходе которого одни представления окажутся более адекватными, чем другие. Широко распространенное среди философов беспокойство по поводу того, что плюрализм ценностей делает невозможными рациональные суждения, не оправдано практикой. Люди постоянно выносят такие суждения, и либо все эти суждения иррациональны, либо философская идея о единой нейтральной шкале ошибочна[224]. Когда философия настолько сильно расходится с тем, что мы наблюдаем в действительности, то, как правило, проблема заключается не в действительности. Мы не можем делать заявления о чем угодно, не корректируя наши высказывания с учетом действительности. И тем не менее, существует множество зачастую несовместимых представлений, которые выдерживают такую проверку реальностью. Во всех этих идеях Берлин показывает себя явным плюралистом. И тем не менее он считает, что существуют значительные пересечения между различными представлениями, и именно на них основывается наша способность рационально обосновывать наши взгляды:

$$$«Под рациональностью я подразумеваю, что мои решения не случайны, не лишены рационального объяснения, но могут быть обоснованы при помощи моей шкалы ценностей, моей жизненной стратегии и образа жизни, цельного мировоззрения, которое не может не быть в значительной степени связанным с другими людьми, которые составляют общество, нацию, партию, религию, класс и вид, к которым я принадлежу… Люди, в силу того, что они являются людьми, имеют достаточно общего в биологическом, психологическом и социальном смысле, чтобы жить в социуме и сформировать общественную мораль»[225].

Он идет и дальше, утверждая: «Существуют универсальные ценности. Это эмпирический факт из жизни человечества… Существуют ценности, которые являются общими для большого количества людей в разных концах мира, в разные времена и в самых различных ситуациях, что выражается осознанно и явно или же становится ясным по их поведению, жестам и действиям»[226]. Далее он описывает «объективные, часто несовместимые человеческие ценности, среди которых мы должны совершать зачастую болезненный, но необходимый выбор»[227]. Это говорит о том, что Берлину присущ моральный реализм.

Моральный реализм утверждает, что моральные ценности объективны, то есть они существуют в действительности и не зависят от наблюдателя, и Берлин совершенно открыто заявляет, что «существует мир объективных ценностей»[228]. Большинству людей это кажется весьма правдоподобным[229]. Когда мы обсуждаем вопросы морали, то обычно думаем, что мы говорим о чем-то сущностном, что в этой дискуссии могут быть верные и неверные ответы, и пытаемся найти верные. Мы не считаем, что речь идет лишь о субъективных представлениях, но уверены, что существует нечто, по отношению к чему эти представления могут быть адекватны или неадекватны. Моральный реализм кажется нам весьма убедительным, поскольку он соответствует нашим ощущениям, руководствуясь которыми мы выносим этические суждения. Этические суждения кажутся нам теми же когнитивными суждениями, то есть суждениями, которые могут быть верны или ошибочны в данных обстоятельствах. Если кто-то говорит: «Мы должны помогать беднякам» или «Геноцид евреев был ужасным злом», то он считает эти высказывания не просто фактом своей эмоциональной жизни. Фразы «Геноцид это зло» и «Мне неприятно думать о геноциде» не равнозначны. Кстати, это одна из причин этических разногласий. Если я, к примеру, считаю, что помогать бедным не следует, я рассматриваю утверждение о том, что им следует помогать, как суждение, могущее быть истинным или ложным – и я считаю его ложным. Тем самым мы предполагаем, что наши этические суждения имеют такую характеристику, как истинность или ложность. Если мы считаем моральные суждения всего лишь выплесками эмоций, не имеющими никаких объективных предпосылок, то никаких этических разногласий в принципе существовать не может, могут быть только эмоциональные разногласия. Моральный реалист всегда является когнитивистом, и это означает лишь то, что моральные ценности являются когнитивными явлениями и что этические суждения выражают наши представления об этических фактах, которые мы можем узнать посредством моральной рефлексии и тому подобного.

Далее, моральный реалист скорее всего является универсалистом, то есть считает, что мораль является универсальным явлением. Эта мораль является обязательной независимо от того, признается ли она людьми, случайно родившимися в определенном месте в определенное время. Она не является дескриптивным утверждением о том, чего желают и чего не желают, во что верят и во что не верят люди. Она сама устанавливает требования касательно того, во что мы должны верить, чего должны желать и какими ценностями должны руководствоваться, будучи этическими существами. Такая мораль может существовать, даже если никто не смог полностью познать ее. Другими словами, мораль есть нечто, относительно чего мы все в принципе можем ошибаться. Именно поэтому этические разногласия не являются серьезным аргументом против универсальной морали. Значительные разногласия по моральным вопросам логически полностью совместимы с теорией универсального морального реализма, поскольку с точки зрения этой теории кто угодно может иметь неправильные представления об истинной морали. Впрочем, это не означает, что любые контраргументы здесь совершенно бессильны. Если мы сравним этику и науку, то увидим, что в обеих областях возникало – и возникает по сей день – множество разногласий. Разница заключается в том, что в науке со временем, как правило, удается разрешить разногласия и найти верный ответ, даже если старые ответы постепенно замещаются новыми. Научный реалист сказал бы, что ученым удается прийти к согласию потому, что им удается установить, какой «на самом деле» является действительность. В области морали подобное согласие едва ли возможно. Необходимо уточнить, что моральный реалист не обязан думать, что мы всегда сможем найти рациональное решение этических конфликтов – для этого этические понятия слишком расплывчаты и неопределенны. Но моральный реалист всегда будет утверждать, что, как правило, мы можем подвергнуть этические нормы рациональной оценке.

Берлин, как уже говорилось, является моральным реалистом, однако между этим реализмом и его плюрализмом существует некоторый конфликт, равно как и между его плюрализмом и универсализмом. Он открыто заявляет, что существуют некоторые универсальные и признанные всеми культурами человеческие права, которые могут считаться эмпирическими предпосылками к жизненному благополучию[230]. В этом он согласен со Стюартом Хэмпширом, который пишет:

«Существуют границы, установленные общечеловеческими потребностями в обеспечении условий, при которых человек и человеческое общество могут процветать. История знает примеры многих укладов, при которых эти границы нарушались»[231].

Тот, кто разделяет с Берлином его идеал плюрализма ценностей, едва ли смог бы поддержать платоновскую концепцию идеального государства или нечто подобное: ему достаточно знать, что есть некие минимальные условия, которые должны быть соблюдены в любом нормальном обществе, и что на этом фундаменте может быть построено бесчисленное количество непохожих, одинаково легитимных и, возможно, несовместимых моделей государства[232]. Берлина следует понимать так, что плюрализм является свойством действительности, а не только наших представлений о ней, и что существуют некоторые фундаментальные права, которые стоят выше этого плюрализма и должны действовать повсеместно. Поскольку он строит свою философию на таком универсалистском основании, ему проще защищать идею негативной свободы, чем если бы он был релятивистом, поскольку универсализм дает ему возможность утверждать, что негативная свобода является не просто одной ценностью среди многих, но содержит в себе необходимые предпосылки для благосостояния в любом возможном обществе.

Несмотря на то, что универсального правила для определения соотношения между негативной и позитивной свободой не существует[233], должен существовать минимальный необходимый объем негативной свободы, который определяется некоторыми фундаментальными правами и не может быть уменьшен ни ради позитивной свободы, ни ради любых других благ. Это будет вызывать конфликты ценностей, которые невозможно разрешить при помощи некоего нейтрального принципа. И все же когда подрывается одно из фундаментальных прав, оно немедленно становится приоритетом. Здесь возникает вопрос, какие же именно права имеют такой фундаментальный статус. Берлин не дает ответа на этот вопрос, но я постараюсь сделать это в девятой главе.

7

Республиканское понятие свободы

В последние годы понятия позитивной и негативной свободы часто подвергались нападкам со стороны республиканских теоретиков. «Республиканизм» в данном случае служит обозначением традиции в политической философии, которая берет начало в работах Макиавелли и продолжается в трудах Томаса Джефферсона и Джеймса Мэдисона, не минуя таких мыслителей, как Мильтон и Монтескьё. Многие прослеживают ее истоки уже в античном Риме и у Цицерона. В современной политической философии республиканизм является направлением, которое считает себя продолжением и развитием классического республиканизма, и представители этого направления весьма критически относятся к либерализму и связанной с ним концепции негативной свободы[234]. Не вполне ясно, каким образом республиканизм и либерализм соотносятся друг с другом. Ряд мыслителей, таких как Монтескье и Томас Джефферсон, считаются важнейшими представителями в обеих традициях. Либеральные философы сегодня часто считают республиканизм не чем иным, как раздутым элементом либерализма, не представляющим реальной альтернативы самому либерализму[235]. Республиканцы, как правило, признают родство обеих систем, однако рассматривают республиканизм как серьезную альтернативу либерализму. Маурицио Вироли, напротив, утверждает, что они не являются альтернативой друг другу и что либерализм есть не что иное, как куцый и непоследовательный вариант республиканизма[236]. Диалог между двумя традициями осложняется также превратными представлениями, к примеру, представлением республиканцев о том, что либерализм основан исключительно на понятии негативной свободы, причем в трактовке Гоббса, тогда как в действительности либеральная концепция свободы гораздо сложнее. Я решил включить в книгу краткое изложение республиканской концепции свободы не с целью разрешить противоречия двух этих идеологий, но лишь для того, чтобы указать на некоторые сильные и слабые стороны этой концепции.

Два наиболее авторитетных теоретика современного республиканизма – это Филип Петтит и Квентин Скиннер[237]. Позиции и точки зрения Петтита и Скиннера различаются: в частности, Петтит более систематичен, а Скиннер более историчен, однако в их взглядах достаточно сходства, чтобы считать их представителями одного философского течения в этой связи[238].

Один возможный угол зрения на соотношение между республиканизмом и либерализмом связан с именем Бенжамена Констана, который считал эти идеологии «свободой древних» и «свободой новых» соответственно[239]. Первая форма – это свобода, подразумевающая участие граждан, которые имеют право непосредственно влиять на политику посредством дебатов и голосований в общественных учреждениях; такая форма свободы наиболее уместна в относительно небольших и однородных обществах. Вторая, современная форма свободы основана на правовом государстве, гражданских правах и воздержании государства от серьезных вмешательств в частную жизнь. В таком государстве влияние граждан на политическое управление будет более опосредованным – просто в силу размеров государства – и реализовываться через выбранных представителей. Констан утверждает, что свобода древних уже невозможна в современном мире, но это не означает, что он полностью отрицает ее. Напротив, он настаивает на том, чтобы свести эти две формы в одну, поскольку несмотря на то, что свобода древних устарела с исторической точки зрения, она содержит в себе элементы, необходимые свободе новых для того, чтобы избежать дегенерации: «Опасность для современной свободы заключается в том, что мы легко отказываемся от нашей доли в политической власти, поскольку мы слишком заняты нашей личной независимостью и преследованием собственных интересов»[240]. Другими словами, Констан считает, что современная форма свободы слишком легко лишается своего политического содержания, поскольку людей уже не волнует, каким образом управляется государство, если никто не вмешивается в их личную жизнь. Мы не будем следовать далее за нитью рассуждений Констана, но ограничимся возможностью принять на вооружение проведенное им различие между двумя точками зрения на свободу, одна из которых придает большое значение участию граждан в политике, а другая – их правам.

Обратимся теперь к республиканской критике либеральной концепции свободы. Стандартным аргументом республиканских теоретиков является то, что чисто негативное понятие свободы никуда не годится, поскольку допускает парадокс «свободного раба». Если хозяин предоставляет рабам относительное самоуправление и дает им возможность поступать в быту согласно их желаниям, тем самым не препятствуя жить, как им хочется, и не принуждая их к тому, чего они не желают, то с точки зрения негативной свободы такие рабы могут считаться свободными. Такая ситуация противоречит нашей интуиции, согласно которой человек, являющийся собственностью другого человека, не может быть свободен, а следовательно, у концепции свободы, допускающей такие импликации, имеются серьезные недостатки.

Петтит и Скиннер предлагают другую концепцию, в которой свободен тот человек или группа людей, которые не подчинены «произвольной власти» других людей. С этой точки зрения раб не является свободным, поскольку он подчиняется «произвольной власти» рабовладельца независимо от того, использует ли рабовладелец эту власть для того, чтобы заставить раба действовать определенным образом, или нет. Скиннер пишет: «Рабы не бывают свободными, поскольку они всегда находятся под властью своего господина; их действия неизбежно подчиняются чужой воле. Следовательно, действия раба всегда будут отражением того, что позволяет ему его господин. Из этого в свою очередь следует, что раб не влияет на свои решения даже в тех случаях, когда непосредственное вмешательство отсутствует»[241]. Возникает вполне справедливое возражение, что подобное обобщение слишком грубо и не учитывает важных деталей. Одно дело утверждать, что ни один раб не свободен – что является безусловной правдой, – и совсем другое заявлять, что все рабы несвободны в равной степени. Если мы сравним раба Х, который ходит без оков и может в принципе делать все, что ему захочется, с рабом Y, который закован в цепи и никогда не может поступать согласно своим желаниям, едва ли будет уместно считать их одинаково несвободными. Разумеется, в общем и целом они оба несвободны, и все же кажется очевидным, что Y значительно более несвободен, нежели Х, по крайней мере, с точки зрения негативной свободы. В таком случае существует некий важный аспект понятия свободы, не учтенный республиканской трактовкой, но присутствующий в концепции негативной свободы.

Далее следует отметить, что республиканское понятие свободы негативно, поскольку свобода понимается как отсутствие чего-то. Петтит в своих формулировках довольно близок к тому, что пишет Берлин:

«То, что свобода в идеальном случае означает для республиканцев, подразумевает не только что все двери должны быть открыты, но и то, что нет никакого стража, который может их закрыть, запереть или скрыть от нас без особых усилий; не существует стража, от чьей доброй воли зависит, какие двери открыты для нас»[242]. По мнению Берлина, равенство проявляется в том, что свобода зависит от наличия разных альтернатив действия, и существует другой деятель, который может закрывать эти альтернативы. Республиканское понятие свободы отличается от понятия свободы в философии Берлина тем, отсутствие чего именно требуется для возникновения свободы: не внешнего вмешательства вообще, но совершенно конкретного типа власти. Приверженец понятия негативной свободы сочтет, что республиканская трактовка не добавляет к пониманию негативной свободы как отсутствию внешнего вмешательства ничего нового и подробно рассматривает лишь один аспект этого понятия. На это республиканец может возразить, что его понятие свободы можно сформулировать более позитивно, например, следующим образом: быть свободным значит быть гражданином государства, в котором все равны и никто никому не господин, и таким образом республиканское понятие свободы обладает более обширным содержанием, нежели традиционное понятие негативной свободы.

Тогда возникает следующий вопрос: является ли республиканское понятие свободы более адекватным, чем негативная свобода? Как мы уже видели, оно более убедительно решает проблему «свободного раба», хотя тут же возникает новая проблема, поскольку получается, что все рабы в равной степени несвободны. Множество проблем связано и с другими примерами. Давайте представим себе государство, в котором все равны и никто не является ничьим господином – то есть государство, в котором ни один гражданин не подчиняется «произвольной власти» других. В республиканском понимании этого достаточно, чтобы быть свободным. Однако в таком государстве вполне могут сформироваться условия, при которых граждане не смогут реализовать свою свободу. В описываемом республиканском обществе действует всеобщее право голоса. Кроме того, все правила и законы обнародуются, и они не являются произвольными, поскольку каждый гражданин принял участие в их формировании путем голосования, либо прямого, либо при помощи механизма репрезентативной демократии. Тем самым все критерии республиканской свободы выполнены. И тем не менее мы имеем полное право развить идею и представить себе, что в этом обществе все вопросы решаются волей большинства вплоть до мельчайших деталей. К примеру, все обязаны носить одинаковую одежду, а именно длинные коричневые балахоны из конопли. Вся еда, кроме выращенных экологически чистым способом овощей, находится под запретом, а кроме того, запрещено обсуждать религиозные вопросы на публике, поскольку это может привести к социальным беспорядкам. Все граждане обязаны своевременно узнавать о новых законах и правилах, которые передаются по радио ежедневно в 21:00, так что все граждане должны непременно слушать эти передачи. Подобные детали можно придумывать до бесконечности. Такое общество, в котором пространство для свободного индивидуального выбора постепенно сводится к минимуму, вполне совместимо с республиканским пониманием свободы, при том что едва ли мы согласимся считать граждан такого общества действительно свободными. Поэтому республиканское понятие свободы тоже оказывается неполным.

Республиканец может попробовать решить эту проблему путем введения дополнительного определения «произвольной власти», которое исключит возможность возникновения подобных абсурдных деталей. Проблема в том, что республиканское понятие «произвольной» власти довольно непросто объяснить. Власть строится на целой сети окружающих нас отношений, и во многих из них мы принимаем самое непосредственное участие. Республиканизму придется ответить на вопрос, какие именно качества этих отношений делают власть «произвольной», а следовательно, нелегитимной в соответствии с республиканским пониманием свободы. Филип Петтит пытался внести ясность в этот вопрос посредством утверждения, что власть произвольна, если она не находится в согласии с благополучием и мировоззрением тех, кто ей подчиняется[243]. К сожалению, не вполне ясно, что под этим подразумевается и что из этого следует. Когда речь идет о благополучии индивидов, можно понять это так, что речь идет об их просвещенных личных интересах, то есть тех интересах, которые индивид должен преследовать, если он может считаться рациональным. Однако это не обязательно будет согласовываться с мировоззрением индивида. Вполне вероятно, что описанный выше уклад жизни, при котором люди едят только выращенные экологическим способом овощи и т. д., будет способствовать соблюдению просвещенных интересов индивида, поскольку овощи полезны для здоровья, но что если индивид ненавидит овощи и считает, что экологическое производство – это полная чепуха? Тогда возникнет конфликт между просвещенными – или объективными – интересами индивида и его фактическими субъективными предпочтениями. Конфликт может быть решен, если предпочтение будет отдано объективным интересам. Однако тогда мы оказываемся в ситуации, в которой все фактические предпочтения индивида могут быть отметены заботливым патерналистским государством, а это, по правде говоря, совсем не похоже на свободу. Сложно представить, каким образом Петтит на основе своей теории мог бы сформулировать принципиальные ограничения для патерналистских вмешательств государства в жизнь граждан. В принципе можно запретить всю вредную еду и потенциально вредные телепрограммы, не вступая при этом в противоречие с его концепцией свободы. Альтернативным решением конфликта было бы последовать за личными предпочтениями индивида и сказать, что власть не произвольна, поскольку граждане могут поступать в соответствии со своими фактическими субъективными предпочтениями. Проблема такого решения заключается в том, что едва ли мы можем представить себе государство, в котором все граждане всегда могут поступать в соответствии со своими личными предпочтениями, а следовательно, всякая власть во всяком обществе произвольна, что придает республиканской теории утопический характер. Более умеренное толкование состоит в том, что интересы и предпочтения отдельных граждан должны учитываться при принятии всех политических решений, к примеру, посредством голосования. Проблема такого толкования в том, что мы возвращаемся к сценарию, при котором голос меньшинства будет услышан при голосовании, однако подавлен большинством, так что большинство получит возможность регулировать жизнь всего общества до мельчайших деталей. Очевидно, что «произвольная власть» может быть реализована в том числе и демократическим большинством. Это следует, в частности, из следующего пассажа у Петтита: «Общество доминирует над индивидом в том смысле, что даже если оно не вмешивается в частную жизнь этого индивида, оно имеет произвольную власть для такого вмешательства: существует не очень много таких ограничений или последствий, которые могут этому помешать. И если индивид не сталкивается с плохим обращением, то лишь потому, что власть имущие проявляют милость или же это соответствует их интересам»[244]. Здесь следует отметить, что Кондорсе еще в 1785 году предостерегал против «максимы, распространенной среди как старых, так и новых республиканцев, согласно которой меньшинством можно законно пожертвовать в пользу большинства»[245]. Кроме того, совершенно очевидно, что все мы обладаем «произвольной властью» вмешиваться в жизнь других людей. Лишить нас этой произвольной власти значит предпринять столь масштабное вмешательство в нашу жизнь, что не снилось и самым тоталитарным обществам в истории. Другими словами, республиканизм должен в своем определении произвольной власти ограничиться лишь некоторыми ее типами.

Петтит формулирует более точный критерий, когда пишет, что государство не реализует произвольную власть, если оно служит интересам, которые могут разделить все его граждане[246]. Далее он добавляет, что это правило действительно даже в том случае, когда отдельные граждане хотят чего-то другого, если только при этом не нарушаются их интересы. Если совместимыми с понятием свободы, а следовательно, легитимными могут быть только те законы, которые поддерживаются абсолютно всеми гражданами, то практически каждый реальный закон можно назвать нелегитимным, так как на каждый закон найдется хоть один несогласный. Подобная позиция настолько эксцентрична, что едва ли уместна в политической философии, которая стремится сохранить хоть какой-то контакт с реальной политикой. Петтит упоминает об этом и потому добавляет, что легитимность закона не ставится под вопрос в том случае, если несколько человек по этому поводу несогласны с мнением абсолютного большинства. Проблема в том, что это снова приводит нас к отсутствию принципиальных границ для того, чтó может решить большинство в ущерб меньшинству. Петтит пытается ответить на это возражение и говорит, что возможность такой ситуации, при которой большинство может просто отмести возражения меньшинства, «свидетельствует о возможном, а не реальном доминировании»[247]. Этот аргумент не выдерживает никакой критики по той простой причине, что история подсказывает нам бесчисленные примеры совершенно реального доминирования такого рода.

Скиннер пишет, что «мы остаемся рабами, если наша личная свобода достается нам в знак милости от того, кто обладает произвольной властью; и, напротив, мы остаемся свободными, если наша свобода может быть ограничена лишь с нашего собственного согласия»[248]. К сожалению, и эта формулировка не решает проблемы. Скиннер подчеркивает, что, исходя из такого определения, индивид может сохранить статус в общем свободного человека, даже если его посадят в тюрьму за преступления, при условии, что он голосовал за закон, в соответствии с которым его осудили. Петтит тоже оказывается в подобной неоднозначной ситуации, отрицая, что государство отнимает у гражданина свободу, сажая его в тюрьму в соответствии с действующими законами[249]. Такой гражданин не потеряет свою республиканскую свободу, ведь тюрьма не представляет собой произвольную власть, но очевидно, что тюрьма является ограничением фактической свободы, а следовательно, некоторые фундаментальные аспекты понятия свободы не учитываются в республиканской трактовке.

Как уже было сказано, Скиннер пытается решить эту проблему, утверждая, что заключение не является ограничением свободы, если заключенный сам одобрил закон, в соответствии с которым его судят. Однако тогда возникает следующий вопрос: А что если он не одобрял этого закона? Теряет ли человек свою республиканскую свободу, если его посадили в тюрьму согласно закону, противником которого он является? Предположим, я настолько глуп, что считаю возможным водить машину с содержанием алкоголя в крови в 2 промилле, и когда меня останавливает полиция, содержание алкоголя в моей крови оказывается 1.75 промилле. В Норвегии вождение в таком состоянии наказывается штрафом и безусловным тюремным заключением. Однако из формулировки Скиннера вроде бы следует, что тем самым меня лишают республиканской свободы, поскольку я не согласен с законом, по которому меня судят. При этом если бы я был согласен с принятыми нормами содержания алкоголя в крови, моя республиканская свобода осталась бы неприкосновенна. Разумеется, Скиннер не призывает к подобным заключениям, поскольку это привело бы к совершенной путанице в отношениях между свободой и законодательством. Вместо этого напрашивается очевидный вывод, что каждый гражданин фактически признает все законы, признавая демократический процесс, в соответствии с которым эти законы принимаются. Тем самым для решения вопроса о свободе совершенно неважно, согласен ли индивид с данным конкретным законом, и он сохраняет свою республиканскую свободу в силу того факта, что он принимает участие в демократическом процессе. К сожалению, это тоже не решает всех проблем, поскольку возвращает нас к теме диктатуры большинства.

Маурицио Вироли предлагал другое решение этой проблемы, утверждая, что я как индивид должен быть связан лишь теми законами, которые я сам признаю, и я имею право наложить вето на любой закон, который мне не нравится[250]. Такая точка зрения приводит к размытию республиканской философии до такой степени, что она практически сливается с анархизмом.

Судя по всему, у республиканского понятия свободы независимо от трактовки имеются серьезные проблемы, которые невозможно решить, не прибегая к другим теориям и толкованиям свободы. Такой вывод подкрепляется и примером со «свободным рабом». Как уже говорилось, республиканизм утверждает, что даже если господин совершенно не вмешивается в жизнь раба, осознание того, что такие вмешательства в принципе возможны, обусловливает несвободу этого раба. В этом примере мы можем заменить слово «господин» на любое другое понятие, обозначающее абсолютную власть, в том числе и такую, которой обладает демократическое большинство в абсолютной демократии. В последнем случае меньшинство живет в совершенно тех же условиях, что и раб с точки зрения Скиннера, а именно: «Мы становимся склонны принимать определенные решения и избегать других, а следовательно, возникают явные ограничения нашей свободы действия, несмотря на то, что господин никогда не вмешивается в нашу деятельность и не выказывает ни малейших признаков такого желания»[251]. Осознание абсолютной власти большинства приведет к тому, что меньшинство станет сдерживать себя, даже если большинство не вмешивается в его жизнь. Республиканский аргумент о том, что раб несвободен, поскольку не уверен в своей свободе, фактически является аргументом в пользу негативной свободы именно потому, что она очерчивает сферу, в которой индивид совершенно самостоятелен в своих решениях, а следовательно, уверен в своей свободе. Республиканское понимание свободы никому не гарантирует такой сферы, свободной от любых вмешательств, а гарантирует лишь сферу, защищенную от «произвольной» власти. Фактически необходимость прибегать к негативному понятию свободы следует из общего определения свободы, данного Петтитом: «Свобода – это уверенность в отсутствии вмешательств, а мерой свободы является качество защиты от таких вмешательств»[252]. Здесь невозможно избежать обращения к правам, которые входят в понятие негативной свободы, поскольку только они могут обеспечить достаточно качественную защиту. Разумеется, республиканизм может попытаться включить эти права в определение «произвольной власти», но в таком случае он едва ли будет сильно отличаться от либерализма. В любом случае получается, что либеральная традиция доказала необходимость понятия негативной свободы, поскольку оно лучше противостоит контраргументам.

Подводя итог, мы можем вернуться к вопросу о том, чтó именно добавляет республиканизм к стандартной либеральной позиции начиная с Локка и далее, поскольку совершенно не очевидно, что нового появилось в республиканской традиции после Локка, который на заре политического либерализма весьма ясно сформулировал следующую позицию:

«Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы. Свобода человека в обществе заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием. Свобода, следовательно, – это не то, о чем говорит нам сэр Роберт Филмер: “Свобода для каждого – делать то, что он пожелает, жить, как ему угодно, и не быть связанным никаким законом”. Свобода людей в условиях существования системы правления заключается в том, чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем; это – свобода следовать моему собственному желанию во всех случаях, когда этого не запрещает закон, и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной самовластной воли другого человека, в то время как естественная свобода заключается в том, чтобы не быть ничем связанным, кроме закона природы»[253].

У Локка мы видим красивую комбинацию негативного и республиканского понимания свободы. Подобное толкование встречается не только в самых ранних работах о либерализме. Если мы посмотрим, как трактует свободу философ Фридрих Хайек в своей работе «Конституция свободы», то встретимся с тем же критерием подчинения чужой произвольной власти:

$$$«Свобода свободного человека может принимать различные формы, но речь всегда идет о степени независимости, которой раб не имеет вовсе. Свобода всегда предполагала возможность для человека действовать согласно собственным решениям и планам в противоположность тому, кто неизбежно подчиняется воле другого, который в соответствии со своим решением может принудить его действовать определенным образом или же оставить в покое. Таким образом, общепринятому понятию свободы точнее всего соответствует выражение “независимость от произвольной власти другого человека”»[254].

Таким образом, феномен произвольной власти не является белым пятном в либеральной философской традиции, просто эта традиция придерживается мнения, что свободу проще определить посредством фундаментальных прав, которые не может отменить никакое демократическое большинство. Главное преимущество либерализма перед республиканизмом заключается в том, что либеральная теория устойчива к диктатуре демократического большинства, которая возможна в республиканском мире.