История воссоединения Руси. Том 3

Это было 13-го августа, в среду по полудни, когда собор православных архиереев и архимандритов открыл уже свои заседания. Лишь только Смотрицкий расположился в Михайловском монастыре, к нему явилось от собора посольство с грозным вопросом: остаётся ли он при том оскорбительном взгляде на православие, который высказан в его «Апологии»? Из объяснений с посольством Смотрицкий понял своё положение. Видя себя в казацкой земле, и зная короткий казацкий суд над заподозренными в папизме православниками, он разыграл роль человека ни в чём неповинного. С изумлением и негодованием, в известном смысле искренним, Смотрицкий объявил, что Сакович, без его ведома, поделал в его книге антиправославные приписки. Он просил допустить его для оправдания на соборе, зная, что там его жизнь всё-таки будет ограждена от грубых ревнителей православия, которые, по-видимому, готовы были вторгнуться даже и в обитель своего митрополита. Депутаты собора не получили инструкции взять его с собой в Печерский монастырь. Смотрицкий провёл остаток дня, ночь и следующее утро в мучительной неизвестности о своей участи. Рассказы монахов и собственных слуг его о казацких угрозах заставляли трепетать его сердце, дерзновенное в одних случаях и трусливое в других.

На следующий день пришёл к нему киевский казак Соляник со своим товарищем и прочёл ему, как описывал потом сам Смотрицкий, «по-казацки» длинную речь, которую заключил следующими словами: «Мы приобрели эту святыню (то есть православие) нашей кровью, хотим и запечатлеть её или собственной кровью, или кровью тех, которые бы стали пренебрегать ею или отступать от неё». В качестве богослова и человека цивилизованного, Смотрицкий отзывался с презрением о тех, которые отличались в благочестии ревностью не по разуму. Этот народ (говорил он) не знает ни «Отче наш», ни «Верую», ни «десяти Заповедей» и живет по-скотски, но заставляет попов плясать под свою дудку. Однако ж, при всём своём презрении к казацкой теофании, он должен был выслушать проповедь смиренно. Довольный произведённым на него впечатлением, проповедник удалился, без дальнейших оскорблений учёному архиепископу. Вслед за тем, Смотрицкому, к величайшей его радости, сказали, что приехал в монастырь митрополит с тремя епископами и пошёл в церковь. Смотрицкий поспешил к ним — скорее под защиту, чем для оправдания.

Борецкий обошёлся с ним холодно, но тот час же выслал из церкви всех мирян. Два человека не вдруг подчинились приказанию митрополита и вышли нехотя. Это был Соляник и его товарищ. Оставшись в кругу своих, Борецкий сказал Смотрицкому, что в его «Апологии» говорит дух нечистый и гордый, и что он в церковь хочет ввести папскую манихейскую и сабеллианскую ересь. Смотрицкий оправдывался, как умел; но ему ни в чём не верили. Он был человек потерянный в общественном мнении. Только из политики, в избежание соблазна, предложили ему отречься публично от «Апологии» и навсегда остаться в Киеве. Он должен был и на это согласиться, спасая жизнь ценой унижения. Тогда повезли его в Печерский монастырь.

Лишь только Смотрицкий появился в «великой церкви», его повели в алтарь и предложили к подписанию так называемую ревокацию, или отречение. Смотрицкий подписал, скрепил подпись приложением своей печати и поклялся не выезжать из Киева в Дермань. После этого, для успокоения православной паствы, Иов пригласил Смотрицкого принять участие в божественной литургии. По прочтении Евангелия, Смотрицкий взошёл на амвон и прочёл в слух народа подписанный им в алтаре документ, который гласил следующее:

«Я, Мелетий Смотрицкий, Божией милостию Архиепископ Полотский, будучи подозреваем всей нашей Русскою Церковию в отступничевстве от православной веры Греческой Восточной Церкви, а по случаю издания под моим именем Апологии, ещё сильнее заподозренный в этом, торжественно объявляю всей Русской Церкви, в лице присутствующих теперь в Печерском монастыре и в церкви Успения Божией Матери, что отчасти сам виноват в таком заблуждении против православных догматов; но большую часть этих заблуждений я считаю произвольным вымыслом того лица, которому я поручил издание Апологии, на польском языке; именно они внесены с злым умыслом начальником Дубенского Преображенского монастыря, Кассианом Саковичем. Сознаваясь в этих заблуждениях против догматов Православной Церкви, молю Господа Бога быть милостивым к моим грехам, а всей Русской Церкви добровольно обещаюсь и на будущее время всеми силами остерегаться этого. Во свидетельство моего раскаяния перед Св. Церковию, я торжественно высказываю моё презрение к Апологии, раздираю и попираю её ногами, под опасением клятвы, которую я дал Господу Богу в тот час, когда, в присутствии святейшего моего Господина и других Архиереев нашей Русской Церкви, был посвящён в Архиепископа святейшим Иерусалимским Патриархом, Господином и Отцом Феофаном, под власть святейшего Константинопольского Патрираха. 1628 г. 14 августа».

Вслед за тем печерский архимандрит Пётр Могила раздал всем архиереям листы «Апологии» и свечи. Митрополит, вместе с луцким епископом Исакием Борисковичем, вышел на амвон, произнёс проклятие на «Апологию», на дубенского архимандрита Кассиана, разорвал бывший у него в руках лист этого еретического сочинения, попрал его ногами и погасил свою свечу. То же самое сделали и все архиереи вместе с самим Смотрицким, при пении клира анафема!

Но, отделавшись от казацких угроз позором, Смотрицкий воспользовался первой возможностью ускользнуть из Киева. Вслед за тем выпустил он в свет «Апологию», протестовал против претерпенного им, при участии грубых казаков, насилия совести, и до конца жизни, последовавшей в 1633 году, подвизался в пользу римского папы. [52]

Такова была смесь добра и зла, благородства и низости, ума и безрассудства, которые вырабатывались в южнорусском обществе под влиянием введённых в него чуждых элементов. Смотрицкий и Сакович, Сопега и Кунцевич служат нам эмблемами того неестественного порядка вещей на древней русской почве, который польские политики хотели увековечить. Нельзя не заметить в каждом из них, даже и в самом Сопеге, отсутствия полноты характера и его цельности. Полнота и цельность характера даются не наукой и образованностью, а совместимостью науки и образованности с отечественными преданиями. Искусственные полонофилы, эти искалеченные создания русского духа, со времён Казимира III, постоянно сопутствуют нам южноруссам в нашей отособленной истории, и настойчивее коренных полонусов стараются течению нашей общественной жизни дать направление, не согласное с нашим русским прошедшим. Чем дальше, тем их делалось всё больше в истории; наконец за ними стало не видать даже извечных католиков. Они национальную польскую церковь и политику взяли на своё попечение. Они отстаивали ту и другую с энергией и самоотвержением, достойными лучшего дела. Их русские имена красуются даже и в наше время среди польского общества, в качестве передовых имён польской нетерпимости.

ГЛАВА XXIII.

Какие люди считались в русском обществе залогом его возрождения. — Источники умственного движения в юго-западной Руси. — Университетское и училищное образование в современной Германии. — Представители русской образованности. — Возбуждённая гонениями религиозность народа.

Отпадение в унию двух самых учёных и талантливых сподвижников Иова Борецкого заслуживает особенного внимания историка. Смотрицкий, Сакович и подобные им передовики умственного движения в ту бедственную эпоху общественной жизни на юге русского мира отличены историографией по их кажущимся, но вовсе не по их существенным преимуществам перед современниками. Они были писатели; они оставили по себе осязательный для каждого след; и вот их имена из области библиографии, которая ведёт одну регистрацию книжного дела, перенесены в область науки, имеющей своим предметом характеристику общественной жизни. Ни Смотрицкий, ни Сакович сущности общественной жизни своей умственной деятельностью не выражали. Оба они были не что иное, как социальная залежь, замечательная лишь особенностью породы своей. Они в социологии являются подобием того, что в минералогии представляет так называемый ленточный агат. Выветрившуюся часть ленточного агата подделывают известным способом, чтобы возвысить красоту резьбы на пласте цельном; и не многим из ценителей обработанного таким образом камня приходит в голову, какую важную роль играет в нём подделка. Так и некоторые характеры, будучи принадлежностью известного общества, ценятся иногда выше других только потому, что их возможно было подделать. Нет ничего удивительного в том, что Иов Борецкий и его ближайшие сотрудники не замечали двоякости формации подобных характеров и принимали их за цельные, невыветренные самородки. Гораздо удивительнее, что, в предпринимаемой борьбе с папизмом, не такие представители общества, как Смотрицкий и Сакович, считались у них залогом возрождения общества.

Первым актом восстановленной в Киеве иерархии было «Советование о Благочестии». Так православные люди назвали постановленные ими соборно, в 1621 году, правила, которыми следует руководствоваться в бедственном состоянии того, что в то время можно было разуметь конкретно под именем русского общества в нашей отрозненной Руси. Смотрицкий, как новопосвящённый архиепископ, без сомнения, участвовал в руководящих беседах при составлении соборных правил, и если кто, так он особенно мог бы проявить свою «многонаучную» личность в этой программе действия. Оказывается совсем другое. Смотрицкого не видать в «Советовании о Благочестии»; не видать его в этой важной манифестации, как человека науки, в спасительное действие которой он веровал больше всех других членов церковной иерархии. Обстоятельство загадочное. Можно думать, что он уже и тогда помышлял о примирении русской церкви с унией, как это было впоследствии, и что поэтому предоставлял он втихомолку людям убеждений обветшалых идти мечтательным путём народной самобытности. Но можно думать и так: что южнорусское общество, вдохновенное опасностью момента, возвысилось над тем, что составляло личные преимущества его сочлена, образованного в западных университетах, и обратилось к иным, более надёжным органам веры и церкви.

В «Советовании о Благочестии», рядом с учреждением школ, говорится об учреждении братств. В нём порицаются «неучи, не знающие священного писания», но тем не менее высокой науке противопоставляется апостольское благочестие, и только этому благочестию придаётся та непреоборимая сила, которая долженствует спасти церковь. «Ипатий Потей, Рогоза и другие их единомышленники (говорит «Советование») были не малыя головы, однако ж предки наши, и многие из них весьма простые, дерзали обличать их безбоязненно. То же подобает делать и всем православным».

Собором Борецкого было решено, между прочим: ещё при жизни епископов, назначать им надёжных преемников, чтобы лишить известную факцию возможности подставлять на их места, якобы законным путём, предателей православия, как это случилось по смерти некоторых владык и жидичинского архимандрита. «Отныне (говорит «Советование»), хотя бы на нас низвергали стрелы, мечи, огонь и воды жестокосердия, но епископы да преемствуют один дрогому».

Столь энергическая решимость православного южнорусского общества опиралась всего больше на предание, на этот важный элемент всякой народности и церкви. Собор Иова Борецкого, как народная, концентрированная в религиозных людях интеллигенция, сознавал соединительную для русского мира силу древних воспоминаний. Он постигал сердцем утаённое от школьной науки. Его горячая любовь к родному находила себе пищу даже во временах легендарной старины.

Для истории событий всего важнее достоверность события. Для истории мнений, от которых зависит самый ход и характер событий, важна не столько фактическая сторона явления, сколько то, как это явление подействовало на образование известных убеждений. Отсюда многое, чего нельзя доказать или что можно опровергать умственно, делается неопровержимым нравственно, и влияет на общество могущественнее достоверного. Так на древних русичей повлияло известное сказание киевского летописца о путешествии святого апостола Андрея по Днепру. Не сомневаясь в истине предания, летописец обстоятельно повествует о том, как апостол Андрей остановился на том месте, где в последствии основан Киев, и возвестил ученикам своим, что «На сих горах воссияет благодать Божия». Для нас это наивное сказание представляет характеристику времени; для наших предков, чуждых исторического критицизма, оно было предметом такой же веры, как и для самого летописца. Мы больше размышляем, нежели чувствуем; наши предки больше чувствовали; нежели размышляли. И потому-то они в своём «Советовании о Благочестии» написали следующие трогательные строки:

«Так как святый апостол Андрей — первый архиепископ константинопольский, патриарх вселенский и апостол росский, и на киевских горах ноги его стояли, и Россию очи его видели и уста благословили, и семена веры он у нас посеял; то справедливым и богоугодным будет делом возобновить торжественно и нарочито его праздник. Воистину Россия ничем не меньше других восточных народов: ибо в ней проповедником был апостол».

Но где взять достойных продолжателей апостольской проповеди? Где найти людей, которые бы, подобно древним пророкам и апостолам, воздвигли общество из того упадка, в какой враги веры привели его страхом и соблазном? Мысли борцов зa православие обратились на Восток.

«Послать к константинопольскому патриарху за благословением, помощию и советом, послать и на святую Афонскую гору, чтобы вызвать и привести преподобных Киприана и Иоанна, прозванием Вишенского, и прочих там находящихся, процветающих жизнию и богословием. Предстоит также и русских, искренне расположенных к добродетельной жизни, посылать на Афон, яко в школу духовную».

Таково было решение нашего православного синклита, не смотря на то, что в этом синклите участвовали представители учёности, приходившей к нам с Запада, а не с Востока. Дух Иоанна Вишенского не был у нас, как видим, гласом вопиющего в пустыне. Для многих стало тогда ясно, в чём надобно искать спасения от церковной унии, которая едва не довершила дела своей предшественницы, унии политической; и, как ни слабы наукой, связями, даже опытностью практической жизни были апостолы возрождения южнорусского общества, вдохновение веры не обмануло их.

Опыт исторических воспоминаний, завещанный нам наукой, показывает, что ни одна спасительная мысль, сознанная каким-либо политическим телом, не забывается. Не забывается ни одна жизненная мысль в области народного идеала, всё равно как не бросается ни одно полезное открытие в области практики. В таких широких умах, каков был ум литовского канцлера Льва Сопеги, и в таких, благомыслящих собраниях учёных людей, как основанная Яном Замойскнм академия, южнорусское православное общество, как недостойное существовать по своей кажущейся нелепости, приговорено было к смерти, во имя общего блага Речи Посполитой, во имя европейского просвещения, во имя «истинной» веры; и учёные отступники, подобные Смотрицкому, не находили в этом приговоре ничего бесчеловечного, ничего безрассудного, ничего бесчестного. Они произносили в своём сердце латинское amen без малейшего угрызения совести, напротив, с полным сознанием своего превосходства над представителями доморослой интеллигенции. Но в пустынном, глухом уголке, где-то далеко на Афоне, да в уцелевших от варяжских времён киевских монастырях, да ещё кое-где в стороне от широкого пути шляхетской образованности, как например в укромной тогда обители преподобного Иова, почаевского игумена, таились незримые чужеземной наукой родники русской народности. Они пробились наружу и струятся животворно доныне. Река народной жизни южнорусского края не пересохла в эпоху церковной унии, как ни близка была она тогда к исчезновению.

Во все времена и у всех народов существовала тесная связь между тем, как люди смотрели на своё прошедшее, и тем, как они смотрели на своё настоящее. Только забвение былого, или, что одно и то же, охлаждение к родным преданиям, было в южнорусском обществе причиной поворота от русского элемента к польскому и от собственного центра к чужому. Мы, отрозненные русичи, стояли все на дороге к тому, чтобы перезабыть своё былое. Спасли нас от этого наши заброшенные тогдашним большим светом и тогдашней европейской наукой, убогие черноризцы, — те черноризцы, которые, как мы видим из афонских посланий, были предметом насмешек для польскорусского модного света, и которых простые, но сильные речи до сих пор действуют на нас вдохновительно. Связь наша с тем, что было нами пережито и перечувствовано со времён великой русской женщины Ольги, опёрлась не на Смотрицких и Саковичей, а на Борецких и Вишенских. Они-то удержали нас в том русле, которое проложено, среди неведомых истории племён, собственным нашим духом, с наименьшим иноземным влиянием. Они, эти отсталые люди, отвергнутые латинскими прогрессистами, стали между нами и ими. Они повернули нас лицом от латинских нововведений к русской старине, и тем спасли нашу народную самобытность. Они, эти «немощные мира» были последним, но зато главным препятствием, которого католичество не преодолело в своём стремлении к владычеству над русским миром, а вместе с тем и над вселенной. В стенах Михайловского монастыря и Печерской обители одержана была, под предводительством Борецкого, одна из величайших побед, какие когда-либо одерживало общество над обществом, народ над народом, государство над государством, — победа национального русского духа над иноплеменным, великая и славная не только по тем результатам, которыми пользуемся мы от неё в настоящее время, но и по неравности борьбы, по кажущейся слабости нашей позиции, по убиваюшей безнадёжности наших усилий. Нам предстояло выдержать ещё много искушений, претерпеть много напастей, пережить много бедствий; но русская наша будущность была уже обеспечена.

Не известно состоялся ли вызов «мужей россов» с Афона, где Иоанн Вишенский давно уже заявил готовность идти в Русь на проповедь и хоть бы даже на мученическую смерть. [53] Но проект призывать русских людей с Афона и посылать на Афон, «яко в духовную школу», показывает, что в киевском обществе преобладал тот же дух недоверия к науке, приходивший к нам с Запада, который так сильно высказался в посланиях афонского апостола. [54] Напрасно стали бы мы это преобладание объяснять свойственным русскому монашеству обскурантизмом. Конечно, нашим честным инокам не доставало многого для доказательства, что «поганские учители Аристотолы, Платоны и другие нам подобные машкарники», господствуя в святилищах Господних, изгоняют из них евангельскую проповедь; но, созерцая народ свой во глубине собственного духа, они определили верно жизненное значение науки, которая перенималась нами у западных схоластиков.

На Западе, в немецких землях, города и баронства были обеспечены со стороны насущных потребностей быта несравненно больше, чем в нашей пустынной Украине; но и там долго ещё суждено было науке морочить гражданские общества относительно догматов религии, которые старинная теология пыталась подчинить языческому умозрению. У нас работа науки, как двигателя общественности, была затруднена страшно. У нас колонизатор-хозяин боролся с казаком при устройстве хозяйства своего, а татарин между тем норовил заполонить и культиватора и номада. У нас мещанин, часто отец, дядя, брат казака, боялся его совместничества, хоть и нуждался подчас в его обороне. У нас недвижимая собственность, вне городов, переходила из рук в руки не столько в силу закона, сколько в силу захвата. У нас монастыри были религиозные учреждения только в глазах благочестивых аскетов да беспомощных «прибежан»: в глазах панов и большей части монахов, это были учреждения экономические, и слово общежитие имело у них значение хозяйственное. Сами казаки, записанные при Сагайдачном в церковное братство, посягали иногда шляхетским обычаем на монастырские земли, и если б монастыри, эти редуты древнего русского благочестия, управлялись только началами религиозности и просвещения, то поборники этих возвышенных начал оказались бы слишком слабыми для защиты своих единственных и последних убежищ от людей прозаических. [55] При таких обстоятельствах, наука была у нас пришельцем, которого никто не знал, в каком обществе, под какими влияниями он образовался и как с ним обойтись. Аристотели и Платоны только сбивали смиренномудрых наших людей с толку, вместо того, чтоб наставлять их на путь уразумения вещественного и нравственного мира. При этом надобно помнить, что в нашей Киевщине верхний слой русского общества улетучился, а остальные, по своему стеснённому и озабоченному положению, соприкасались весьма мало с образованной Европой, — не так, как оные Замойские, Жовковские, Сопеги, — а потому и русские учёные люди, видавшие чужие края с их академиями, имели мало влияния на своих земляков.

Но при всём том, что мы южноруссы были обществом обессиленным, нельзя сказать, чтоб у нас не было умственного Движения, в смысле развития общественности. Всё, что совершилось у нас после татарского лихолетья, возбуждало дух самозащиты и предприимчивости в высокой стенени. Иначе — как устояли бы города на старых пепелищах своих? Как мог бы самый Киев возникнуть среди немого безлюдья? Чем, если не развитием и напряжением умственной энергии, держалось мещанское общество против шляхетских посягательств на его собственность, на его самоуправление и, наконец, по внушению иноверцев, на его религию?

Мы, южная русь, не были государством, как наши соплеменники, северная русь; мы составляли часть иноплеменного и иноверного государства; мы в нём подвергались действию разлагающих начал; мы, как самобытная народность долженствовали уничтожиться, и если не уничтожились, так это потому, что напор враждебных стихий не убивал, а возбуждал деятельность нашего духа. Правда, наша деятельность была направлена всего больше к удовлетворению наших экономических потребностей или, говоря конкретнее, к добыванию предметов первой необходимости. Но мы не оставались в стороне и от того умственного движения, которое проповедовано в европейском обществе первым апостолом реформации, Гусом, подавлено в Чехии римскими католиками и воскресло у немцев, как похороненные в земле зёрна. Оно проникало к нам со времён Ягайла различными путями и не было для нас совершенной новостью в эпоху Лютера. Оно, во имя веры, помогло нам развить сильнее прежнего, муниципальное устройство, сделало для нас церковь средоточием собственной, антипольской гражданственности. Наши цехи и братства, охраняя православие, в то же самое время дышали духом самого радикального протеста против шляхетской церковной иерархии, и устами таких либиралов, как Бронский, проповедовали подчинение дискредитованного у них духовенства мирскому контролю. Мы, таким образом, не были совершенно чужды тому пробуждению чистой идеи христианства, тому стремлению к высшему идеалу общества, которое дало начало новой системе мнений, а вместе с тем и новому ходу европейской жизни. В загнанном и вечно тревожном своём положении мы не имели таких школ, какие могли бы иметь; мы не проявили себя никаким литературным произведением, которое бы свидетельствовало о высшем полёте нашего ума; но тем не менее мы, в тесной среде своих достойных представителей, обладали общественным самосознанием в такой степени, до которой гражданские общества достигают лишь путём свободных учреждений. Как ни ничтожна была тогда наша русская гражданственность среди ополяченного дворянства, тянувшего к чуждому нам центру просвещения, но относительно свободы народных собраний, свободы личности и свободы печатного слова, мы были поставлены весьма удобно. Самый строй шляхетской жизни, антипатичный нам в своих безобразных проявлениях, но имевший и лучшее время своё, и светлые свои стороны, способствовал к образованию в наших городах такого форума, на котором публично обсуждались вопросы веры и политики, во всю ширину их разумения, без всяких оглядок на центральную власть, которая совершает великое, когда примет желание народа к исполнению, но которой вмешательство действует гибельно на прогрессивные идеи общества в моменты их зарождения. В лице оказаченных своих бурмистров, райцев, лавников и мелкопоместных шляхтичей, мы подражали правительствующему сословию шляхты в разнузданности, в бражничанье и даже в хвастовстве, но подражали ему и в стремлении к личной свободе, достижение которой, в гармонии с интересами большинства, составляет благороднейшую цель обществености. Реформационное волнение Европы выбрасывало на наш пустынный берег таких пропагандистов, которые в слабых умах поселяли одни только еретические мнения, но в умах сильных насаждали семена: вечной свободы мышления. Доказательством тому служит уже одно беспокойство папистов, которые постоянно и совершенно искренне называли наше православное общество рассадником еретического вольнодумства. Наши церковные братства, давая у себя пристанище учёным скитальцам, характеризовавшим век умственного возрождения Европы, действительно были седалищами таких убеждений, до которых не всегда доростают люди книжные. В качестве «местской (то есть городской) речи посполитой», наши мещане, в союзе с теснимым и потому сильно возбуждённым духовенством, представляли то среднее сословие, которое в истории цивилизации Европы играет роль питомника всех жизненных идей, как громадная масса личностей, не подавляемая бедностью, как наши мужики, и не развращаемая роскошью, как наша шляхта.

Я не хочу этим сказать, чтобы наше среднее сословие было подобием современного европейского бюргерства. Сравнительно с ним, мы были грубые варвары. Мы всё сияние науки заключили в удалённых от мира монастырях, и не знали другой славы, кроме разорения басурманских городов. Но наше варварство, наша отсталость в образовательных искусствах, наши грубые понятия о чести и славе спасли нас от опасности, которой подвергались более развитые общества Западной Европы. Не разделяя многих симпатий цивилизованных народов, живя жизнью, можно, сказать, примитивной, мы остались при своём старом идеале христианства. Мы отвернулись недоверчиво и от того светоча науки, который рассылал по Европе наместник Ииcyca Христа, и от того, который был нам предложен его обличителем, Лютером. [56] Скажем смело, что если б не закоснелость наших предков, в которой обвинял их единогласно весь просвещённый Запад, то в виду Европы, построенной из развалин Римской Империи, не возник бы политический мир, образовавшийся из собственных начал своих: южная Русь примкнула бы со всеми своими материальными и духовными ресурсами к католическому миру, и развитие русской государственной системы было бы совсем иное. Самые насилия, претерпенные нашими предками принесли им пользу именно в том отношении, что заставили их ещё глубже погрузиться в свою закоренелость, ещё больше надвинуть на глаза монашеский клобук, ещё теснее стянуть на себе ременный «поясище», ещё решительнее шагать среди учёных и ашлифованных новаторов в своих пыльных и неуклюжих «чеботищах», ещё резче выругать всех латинонемецких «Аристотолов и Платонов». Не в том, однако ж, дело, что иное невежество лучше иного просвещения, а в том что тогдашнее наше воспитание не заключалось в одних книгах, и что мы тогда уже в лице таких людей, как Иов Борецкий — пришли к истинной цели всего умственного образования, которая, по мнению одного из великих мыслителей нашего времени, должна состоять в таком развитии природного ума, чтобы люди могли составлять здравое практическое суждение об обстоятельствах, в которых находятся. В этом и была суть всего движения, возбуждённого в нас усиленным натиском латинской культуры. Мы отыскали тогда давно заброшенный путь к русскому единству, — тот путь, который самостоятельно был намечен умом Иоана III. Перед нами тогда, так точно как перед ним целым столетием раньше, открылась, можно сказать пророчески, русская будущность. Дальнейшие события русской истории, в главном её течении, то есть в развитии народного самосознания, относятся к эпохе Иова Борецкого уже, как результаты к своим причинам.

Что касается до представителей нашей учёности, то, говоря вообще, это были люди недалёкие. По их литературным произведениям, за исключением весьма и весьма немногих, их можно было бы назвать даже ничтожными. Но от ничтожества спасали их — глубокое чувство правды в том деле, над которым они трудились от всей души, и сильная привязанность их к древнему преданию. Эти примитивные элементы нравственной жизни восполняли в них недостаток точных знаний, которые чувство социальной истины и любовь к родной старине укрепляют в человеке нашего времени широтой сопоставлений и позитивностью философских доводов. В тот век учёные люди не настолько ещё стояли выше людей тёмных, как в наше время. И тем и другим, во многих предметах человеческого ведения, было свойственно легковерие, которое, при отсутствии в науке критицизма, было в тогдашнем обществе так велико, что, изучая известные в истории личности, мы часто готовы принимать его за притворство. У людей мыслящих легковерие граничило тогда непосредственно с аксиомами науки, у людей верующих — непосредственно с догматами веры, и потому люди образованные искали научной истины вне опыта, а люди верующие из области высших идей человечества бессознательно переходили в область грубого суеверия. И всего меньше способны были тогдашние книжные люди наши относиться правильно к истине исторической. Но такова была всеувлекающая стремительность почувствованной нами русской правды и латинской кривды, что представители нашей книжной образованности самим легковерием своим действовали на полуграмотную массу, в иных случаях, весьма влиятельно. Они не довольствовались преданиями, освящёнными глубокой древностью. Они, вместе с пламенным автором «Перестороги, зело потребной на потомные часы», горячо повторяли легенды новой формации о том: что славянские учительные книги, отобранные латинцами у православных со времён древних русских князей, огромными складами хранятся под замком в подвалах, не только во Львове, но и в самом Кракове. [57] Они утверждали серьёзно: что в литовских городах только те мещане пользовались правом покупать и продавать, которые на лбу и на руках имели знак отступничества. [58] Они искренне были уверены и уверяли других: что благочестивым священникам брили насильственно головы и бороды, а на униатские епископии поставляли людей, вовсе неграмотных. [59] Подобно всем простонародным защитникам веры, они и самому Божеству, во славу которого подвизались, придавали свою собственную готовность действовать непосредственно. Они веровали: что небесный гром, точно союзная артиллерия, «стрелял» по их неприятелям во время нечестивого богослужения; что существуют даже урядовые записи о «страшных знаках», явившихся на некоторых церквях; что в Великом Берестье (Бресте Литовском), где отступники служили первую литургию с папистами, вино в чаше претворилось в воду; что в Грубешове, среди молящихся в церкви прихожан, какая-то благочестивая женщина возвысила голос и начала произносить такие страшные нарекания, что попы бросились бежать из церкви, оставили на престоле серебряную чашу с вином, чаша, в обличение отступников, расселась, вино пролилось на пол, народ, сбежавшийся на такое чудо хотел предать нечестивых попов смерти, и только потому не предал, что их оборонили приверженцы унии вместе с замковым урядом; а когда посвящали в епископы одного отступника православия, так «нечистый дух» схватил его и бросил на землю, так что тот «лежал ниц без памяти во всю божественную службу». [60]

«Пересторогу» писал один из деятелей берестовского собора, писал её ревностный поборник школьной образованности [61] и при этом большой начётчик в священном писании; но уровень его умственного развития, как читатель видит, стоял не высоко. Хотя наши грамотные люди принялись за науку с энтузиазмом, но в конце XVI и начале XVII века наука вообще сопровождалась ещё крайней распущенностью мысли, особенно в Польше, а тем более — у нас, в отрозненной Руси. Самая реформация, от которой наши учёные люди открещивались большим крестом, — будучи прямым результатом умственного движения в Европе, останавливала это движение тем, что направила умы к исследованию явлений сверхъестественных, тогда как предметы, изучение которых необходимо для общих целей гражданственности, оставались без разработки. Опытная философия, нашедшая выражение своё в Баконе, к нам не проникла. Декарт, в первую эпоху нашей борьбы с унией, ещё воинствовал, подобно Сократу, и только во времена Хмельнитчины, когда наши школы и даже многие монастыри разошлись во все стороны, привёл к европейской науке своей знаменитый скептицизм, насколько это позволял младенческий возраст науки. Теология владела и правила у нас умами деспотически. Все наши мнения, в том числе социальные и политические, носили на себе печать одного или другого вероучения. Не только история и философия, каковы они были у нас в тогдашних умственных потёмках, но даже математические и физические науки, в которых отличался знаменитый отступник наш Мелетий Смотрицкий, обязаны были подчиняться учению церкви. То, что в Западной Европе происходило задолго ещё до Бакона в Англии и Декарта во Франции, совершалось у нас уже в эпоху их непосредственной деятельности, а благодаря пьяной и опустошительной Хмельнитчине — даже спустя много времени после поворота человеческого разума с теологического пути на путь опытный.

Имея всё это в виду, мы не преувеличим понятия, о том умственном движении, которое началось у нас с введением церковной унии и сделалось впоследствии одним из элементов воссоединения Руси. Наши учёные XVI и XVII века действовали на свою невежественную публику тем слабее, чем больше уходили от её жизни в дремучий лес теологической учёности, и тем сильнее, чем меньше были знакомы с «Аристотолами и Платонами», без которых тогдашний учёный казался в литературном обществе невеждой. Они были предметом удивления для таких же, как сами, схоластиков. Они, посредством своих мудрёных книг, утверждали в благочестии одних специалистов догматики. Они влагали в уста духовный меч только таким защитникам православия, которые были заняты обороной русской церкви от учёных цитат и софизмов. Их книжная деятельность была не более, как усвоение русскому миру научной азбуки, в ожидании будущего чтения. Печатная литература, порождённая унией, действовала электрически лишь на кружок благочестивых заговорщиков против «яровитого католика» и его иезуитской лиги; но она была бессильна для того, чтоб электризовать всё общество. В этом убедится каждый, кто возьмёт на себя труд прочитать хоть бы например «Зерцало Богословия» Тарквиллиона Ставровецкого, где радуга служит насосом, посредством которого из моря вытягивается сладкая вода для составления облаков; где воздух играет роль постоянного миротворца между огнём и водой, которая в морях посолена для того, чтоб не загнилась и не засмердела; где ум работает внутри человека постоянно, точно крепостной человек, а разум приходит к нему извне, в образе науки, как вольный мастеровой; где, кроме земного четверостихийного мира, описан ещё неизвестный ныне мир «злосливый», состоящий также из четырёх стихий: зависти, высокомерия, алчности и убийства. [62] Самое большее, что производила в тогдашнем нашем обществе мудрёная для него школьная наука, было удивление, которое профаны питали к прецепторам детей, отдаваемых в братские школы. Духовенство училось и учительствовало вовсе не в видах распространения общеполезных знаний, а в видах защиты церкви от унии, и горожане охотно помогали ему запасаться духовным оружием, которым сами не владели. Но когда воспитанники братских школ возвращались к ремеслу своих родителей, ни те, ни другие не видели, к чему приложить затверженные в школе слова и мысли. Старинные «спудеи» приобретали только книжную уверенность, что их религия спасительна. Они только лучше книжных неучей умели выбранить соперников своих, униатов, со всеми их владыками и папой. Общие места по этому предмету считались верхом премудрости, и ходили между письменниками в виде нового благовествования. Тогдашнего учёного или начётника всего лучше сравнить с человеком, который знает, где набрать хорошо округлённых камней для пращи, который носит запас этих камней всегда при себе, и, при всяким удобном случае, поражает противника прямо в лоб; но измерять умственное движение общества книжной мономахией значило бы — судить о широкой арене жизни по удалённому от неё ремеслу.

В самой Германии, откуда приходила к нам даже и греческая наука, и там умственное движение было двоякого рода. В наших учёных сочинениях и учебниках, мы говорим все только о таких людях, как великий славянин Гус, которого и сами немцы называют первым героем германской реформации, да о таких апостолах своеобразной истины, как Лютер, который столь успешно приспособил к посредственной добродетели массы высокую практику любви, доступную весьма немногим, и по ним составляем себе преувеличенное понятие о религиозном и умственном движении, охватившем немецкое общество. Нет, не по сеятелям, а по самой почве, в которую бросаются семена науки, надобно сурть о её распространении. Подготовленную для процветания науки почву представляли в Германии университеты, которых основание началось с 1348 года; но она долго приносила лишь самые скудные плоды. Причиной тому было грубое состояние общества, среди которого появлялись учёные корпорации со своими высшими идеалами и стремлениями. В XV столетии каждый университет делился на коллегии, в смысле товариществ, или на бурсы, в смысле складчины. На языке социологии, это значит то самое по отношению к городскому обществу, что значило муниципальное устройство городов по отношению к государству. Новые учреждения, по причинам чисто экономическим, щедро были одаряемы такими привилегиями, как освобождение студентов от мыта и других пошлин, право свободного прохода и проезда, право охоты и рыбной ловли, и — что всего было для них важнее — корпоративный самосуд. Это показывает, что общество, развивая в себе идею свободы, без которой нет никому житья, пришло к сознанию, что свобода опирается на знание, а знание нуждается, для своего возрастания, в освобождении от того гнёта, который в средние века тяготел над всеми предприятиями рабочего и промышленного народа. Общество выработало в своей среде мыслителей, а мыслители, в свою очередь, усилили его стремление к улучшению своего положения; и вот среди людей, занятых насущными нуждами, явилось учреждение, которому они выпросили или купили у предержащей власти привилегию, ставившую человека науки в положение исключительное.

Мысль основания университета, в своём начале, всегда была высокой и чистой; но всякая жизненная идея, как это известно каждому, теряет часть своей возвышенности и чистоты во время своего осуществления, и лучшие цели общества обыкновенно достигаются сложностью не одних лучших побуждений. Честные и набожные бюргеры средних веков, восприняв мысль о необходимости университета от такого человека, каким был наш Иов Борецкий, или от такого, каким явил себя чешский подвижник Иоанн Гус, хлопотали у предержащей власти об осуществлении этой мысли не столько из любви к просвещению, не столько из преданности к вере, которой охранителем считался университет, сколько из соображений экономических и рассчётов осязательных. С своей стороны, и сословие учащихся — как это ни странно с первого взгляда — стремилось в университеты не столько из любви к науке, сколько из желания пожить привольнее и веселее, чем в каком-либо другом положении. Масса студентов, наполнявших старинные германские университеты, поражает нас своей численностью; но было бы наивно с нашей стороны воображать громадные сборища учёных плащеносцев сосудами знания и пропагандистами научных истин среди людей, так сказать, оглашённых. Лучшие профессоры, например те, которые пошли путём Коперника, имели весьма мало слушателей. Даже Меланхтон жаловался на небрежное посещение его лекций. Причиной тому была невозможность распространить любознательность в обществе, которое всё ещё было слишком сильно озабочено борьбой с феодальным строем жизни. Наука, изолированная от общего течения дел, вращалась в сфере теологоческих умствований. Предметы, менее возвышенные, но, по своей тесной связи с жизнью, истинно философические, оставлялись учёными без внимания.

Физическая сторона человеческой природы ускользала от наблюдательности, устремлённой в беспредельную даль. Об осязательных для чувства и ума явлениях жизни философствовали априорно, уклоняясь от непосредственного опыта. Только с половины XVI века начали за границей правильно пользоваться анатомическим театром, и только в год нашей Люблинской унии дозволено в германских университетах подвергать анатомическому сечению казнённых смертью преступников. Отрозненное от остального мира, корпоративное существование людей науки привлекало к себе изумительное множество молодёжи всех свободных сословий и состояний, но привлекало потому, что её теснил тяжёлый режим средневекового общества. Она бежала в университеты, как наши цеховые молодцы — в казацкие купы, и расставалась с ними, можно сказать, поневоле. Но только немногие из членов учёной корпорации отдавались призванию своему всецело. Эти немногие посвящали всё своё время и жертвовали всеми интересами жизни для расширения круга своих познаний. Будучи профессорами одной науки, они в то же самое время бывали студентами другой; а будучи разом и учителями и учениками, нередко были избираемы в ректоры университета. Зато люди обыкновенные проводили в университетском обществе год за годом без всякой для себя пользы; толкаясь в беспорядочном рынке знаний, усваивали себе привычку много говорить и ничего не изучать; оставались по десяти и по двадцати лет в звании студентов; вели в буршеской среде своей семейную жизнь, и навсегда отвыкали от какого-либо практического занятия. Полуученый и полуневежественный быт этих представителей умственного движения согласовался как нельзя лучше с теологическим характером средневековой науки, с априорной средневековой философией, с блужданием ума за пределами опыта; а попойки, скандальные истории, дуэли и даже вооружённые бунты поглощали время, средства и способности умственно ленивых буршей так точно, как будто это были дела общественные и политические. В 1638 году, в Лейпциге умер столетний студент, посвятивший всю свою жизнь научной праздности и школьной болтовне. Он служит памятником умственной лени, свойственной большинству адептов науки, которое во всех обществах, сословиях, и корпорациях занимается вовсе не наукой и упражняется только в повторении того, что умы деятельные вырабатывают усиленным трудом и оживляют природным талантом.

Не входя в исчисление предметов, которые преподавались в германских университетах, замечу только, что до времён нашей церковной унии, не преподавали там ни истории, ни естествознания, и хотя Библия планировалась на латинском, греческом и еврейском языках, но язык народный, то есть немецкий, вовсе в науке не участвовал. Одно это обстоятельство даёт нам возможность определить место, занимаемое в реальной жизни немца истинной наукой и истинным просвещением. Оно не было ни выше, ни шире того места, какое занимали в ней истинное христианство и истинно христианское благочестие, поставленные столь высоко своими первыми проповедниками.

Впрочем, каковы бы ни были реальные успехи того, о чем мечтали мученики реформации, смеявшиеся над простодушием своих мучителей; [63] как бы высоко ни была поднята университетами образованность западного общества, — нам, русичам земли Мономаховой, надобно помнить, чтоэта образованность проникала к нам, в XVI и XVII веке, через посредство польскорусской шляхты, к которой, до унии, принадлежало, в силу патроната, и всё высшее духовенство, как латинское, так и православное; а шляхта желала больше казаться, нежели быть образованной. Вообразим себе Киев, с его стоящим руиною акрополем; вообразим низкий, почти примитивный строй общественной жизни тогдашней, с её полудиким казачеством, от которого сторонились даже попы и чернецы, нуждавшиеся в его приверженности; вообразим, наконец, наше мещанство, которое, опасаясь от социальной гибели, должно было восполнить в южнорусском обществе отвлечённый из него в сторону, элемент панский; и тогда представим себе пришествие в этот гибнущий мир европейского гуманизма, который был рождён великими умами, но который проповедовали в обществе умы сравнительно мелкие. Чтобы определить сколько-нибудь приблизительно уровень тогдашней эллинославянской школы, которую устроил в киевобратском монастыре Иов Борецкий и которую Пётр Могила преобразовал в коллегию, предшественницу духовной академии, возьмём лучшее из средних учебных заведений на немецкой почве, и от самой цветущей метрополии свободной науки сделаем заключение к отдалённейшей из её колоний. В 1588 году основана в Базеле шестиклассная гимназия. Ни арифметики, ни географии и истории в ней не преподавалось. Немецкого языка также в эту гимназию не допущено: он тогдашним учёным казался языком варварским, так что на нём запрещалось ученикам разговаривать. В одной комнате часто сидело до 200 школьников. Каждый класс находился под надзором одного из старших учеников. Этот начальник меньшей школьной братии облекался диктаторской властью. Он провожал школьников домой; он распоряжался у них в квартирах; он летом водил их в лес, и школьники, под его присмотром, запасались в лесу на целый год розгами для собственного сечения. Наши училища во всём подражали немецким, с примесью варварства, не нуждающегося в примерах. Ближайшее понятие о них может нам дать краковская бурса времён Сигизмунда-Августа, описанная Оржеховским. В ней студенты жили выпрошенным хлебом, [64] так что даже путешествовали с привешенными к поясу горшочками, в которые благотворительная рука вливала ложку вареной пищи. Так как присоединение наше к царству Московскому не произвело улучшения в понятиях о науке, — тем более, что этому акту предшествовала и за ним следовала истребительная Хмельнитчина; то сказание Шафонского о черниговских бурсаках позднейшего времени можно перенести целиком во времена борьбы за унию. По свидетельству этого очевидца, черниговские бурсаки жили мирским подаянием ежедневной пищи да ещё списыванием печатных книг. Они терпели голод, холод, всякую скудость и нужду. От архиерея (говорит он) давались бурсакам дрова, несколько раз в неделю печёный хлеб и крупа на кашу; и «однако ж (продолжает Шафонский) сия дача столь мала, что если бы не было народного подаяния, то бы они с голода и холода помирать должны. Когда после полудня из классов учащихся по своим квартирам распустят, то обыкновенно студенты, жившие в бурсе, или бурсаки, к сожалению и общему стыду, ходят по всему городу под окошками, духовные песни поют, и за то от жителей денежное и съестное подаяние получают».

Если Краков при Сигизмунде-Августе и Чернигов при Екатерине II представляли одно и то же зрелище школьного образования, и если, притом, Базель, во время процветания острожского училища, не считал делом грубым запасать розги посредством самих секомых; то легко понять, какова была «школьная чаша», подносимая в Киеве к устам жаждующих премудрости во времена Иова Борецкого, как бы он лично ни старался усладить её. [65] Надобно при этом заметить, что наши братские училища наполнялись почти исключительно круглыми сиротами, которых в Украине было всегда много. И в княжих усобищах времён дотатарских «вецы человеком съкращахусь». Ещё менее верна была жизнь украинских отцов и матерей во времена ежегодных, можно сказать ежемесячных татарских набегов, когда полевая сторожа была для горожан и сельских жителей обязанностью, когда нужда гнала даже оседлых людей в казаки, когда татарские орды существовали русским ясыром, и когда купцы, торговавшие у перекопских ворот, не могли надивиться, что наша Русь всё ещё остаётся населённой, при множестве полонян, ежегодно поставляемых татарами на невольницкие рынки. Братство милосердия составляло контингент науки преимущественно из детей, скитавшихся бесприютно из хаты в хату, и, по духу своего времени, не находило безнравственным держать их в богомольном нищенстве. Лучшее время питомцев братской школы проходило в собирании насущного хлеба, а худшее проводили они в тесных школьных помещениях, где надзиратели и прецепторы всего больше были озабочены отмериванием так называемого на семинарском языке крупного гороху. [66]

Такова печальная реальность «умственного движения», о котором украинские историки говорят нам, глядя в тогдашние книги и принимая их за памятники народной жизни. Умственное движение, заслуживающее этого имени (не то, которое состояло в заучиваньи чужих слов и мыслей), обнаруживалось в нашем обществе не сборниками церковных правил, не такими умствованиями, к каким были способны наши наблюдатели радуги или солёного моря, и не тем режимом, который из монастыря перенесён в школу, — от людей, похоронивших себя для мирской жизни, к людям, готовящимся в ней действовать. Краковские бурсаки-попрошайки, о которых упомянуто выше, доведены были нуждой и беспомощностью до такого отчаянья, что взбунтовались наконец против своих протекторов, и в один день оставили толпой Краков. Питаясь подаянием, разбрелись они в разные стороны. По словам очевидца события, многие из них забрели в Германию, в Пруссию, Чехию, усвоили себе там антикатолические идеи и, возвращаясь на родину, были самыми деятельными пропагандистами реформации в Польше. Мы не имеем подобных Оржеховскому летописцев, и свои понятия об училищах XVI и XVII века составляем только по теории этих училищ, находимой нами в братских уставах. Но, зная общие свойства людских характеров и приведя на память всё происходившее у нас от основания в Киеве братского училища до времён Екатерины II, мы не должны предполагать большой разницы между спудеем эпохи Борецкого и семинаристом времён Шафонского. В наших братских училищах выдерживали книжную пытку до конца, без сомнения, только смирные, окончательно загнанные молодые люди. Они-то и писали впоследствии учёные трактаты о том, для чего посолено всемирным хозяином море, а в лучшем случае — составляли книги, полезные для поддержания церковных преданий. [67]

Но люди посвоенравнее, люди с умом, как говорится, беспокойным, так называемые вихреватые головы, которым отмеривалось крупного гороху вдвое и втрое против надлежащей порции, эти люди сворачивали с проторенной дороги жизни, ходили, что называется, мановцами, растекались во все стороны, подобно взбунтовавшимся краковским бурсакам, и куда бы ни бросила их судьба: в кипящую ли умственным безначалием Неметчину, в богатую ли награбленным у христиан  добром Турецкую землю, [68] или на Запорожье, где не отказывали в пристанище никому, и где никого насильно не удерживали, — всюду они набирались того общего знания вещей, которое в полуварварских гражданских обществах всегда приносило больше реальной пользы, нежели распространение организованной школьной науки. Это знание, далёкое от научной последовательности, тем не менее способствовало развитию умов, смягчению нравов, установке характеров, чего нельзя сказать о тогдашней науке.

Наши кияне XVI и XVII века вели такую тяжкую борьбу за существование, о какой никто теперь не думает, но зато они пускали в ход все свои способности. Умственный капитал был у них постоянно в обороте. Не Краков и не Варшава, помышляли о целости их жизни и имущества. Дажe «протектор православия» и воевода Киевской земли, князь Острожский, сосредоточил все попечения о защите края на своей резиденции, и предоставил киянам заботиться самим о городских укреплениях. Так точно и в борьбе за унию городу Киеву отдавалось на выбор: или идти дорогой Витебска, который довёл дело до кровавой катастрофы; или подражать Львову, который даже в православном епископе, Гедеоне Болобане, имел гонителя церковного братства, который низошёл с высоты самодеятельности молча, и мало-помалу сделался самым прочным седалищем унии. Но потому ли, что к Киеву, со времён Сагайдачного, льнуло казачество, или потому, что древние святыни киевские были нравственными твердынями православия, Киев, слабый в начале унии город, оказался необоримым для неё в то время, когда она, силой и соблазном, восторжествовала более или менее над Львовом, Полотском, Витебском, Вильной. Киевское общество отличалось в эту бедственную эпоху самодеятельностью, и чем больше развивалось в нём то, что англичане так хорошо зовут selfhelp, тем выше стоял наш умственный уровень, видный потомству лишь по результатам тогдашних деяний.

Несравненно важнее не только школьного, но и реального умственного движения, в эпоху Борецкого, была религиозность, воссиявшая с Афона и, путём живой проповеди, разлившаяся в нашем низменном обществе, от славетных райцев и лавников до последнего винника, броварника и могильника. У нас в то время все были религиозны, даже и такие люди, как барышники, только что каждый понимал богоугодность или благочестие по-своему. Но чувство религиозности, каково бы оно ни было в низших классах общества, поддерживалось опять-таки не школами и не школьной литературою: оно поддерживалось, как мы видим из гомерической истории наших пиратов, во-первых, «Святым Письмом», сопровождавшим даже и тех, которые, по смыслу народной сатиры, в своей одичалости, не умели уже различить церковь от скирды сена, [69] а во-вторых, уважением к древности предания. Новость униатского учения сама по себе была для простых умов подозрительна, хотя бы им и не внушали православные попы, что папа и антихрист — одно и то же; [70] а те стеснения, которыми сопровожалась уния, пробудили в сердцах дремлющее чувство религиозности сильнее, нежели могла бы это сделать самая красноречивая пропаганда. Григорианский календарь, запрещением работать и торговать в дни римских праздников, коснулся весьма чувствительной в мещанском сердце струны. [71] Люди с самыми грубыми наклонностями заговорили о спасении души, и на своё убогое духовенство, с его раздражённой завзятостью, стали смотреть, как на вещателей Божией правды. Во времена религиозной терпимости, наши попы могли представляться народу, как в наше время, вымогателями роковщины и сборщиками разных платежей за церковные требы. Равнодушно, чтоб не сказать больше, относился тогда народ к приходскому священнику, которого ничто, кроме одежды, не отличало от полушляхтича, и который проявлял свой энтузиазм только в делах, лично к нему относившихся. Но когда тот же самый священник подвергся преследованию, когда нищета проступала на всём быту его в поразительных знаках своих, когда бегство, бесприютное скитанье, а нередко и смерть, сделались условиями стойкости его в православии, — нравственный образ его изменился в глазах народа. На убогого и гонимого священника стали смотреть, как на пророка, как на человека, которому открыты тайны иного мира, мира верховной справедливости, где каждому воздаётся по заслугам его; стали смотреть, как на указателя пути в ту жизнь, где, по народному верованию, души стяжательные и жестокосердые обречены на муки алканья, жажды и позднего раскаянья, а души благотворительные и кроткие наслаждаются изобилием и спокойствием, которых они были лишены по сю сторону могилы. Скитающийся бесприходный священник самим неуменьем своим возвести евангельские притчи к высоким идеям, которые в них вложены, способствовал восприятию веры массами, которым, при их невежестве, церковное богослужение не представлялось, как нам, священной историей ветхого и нового завета. Каждый захожий монах, каждый даже церковный причётник производил тогда сильное впечатление на умы рассказами о том, ради чего противники унии оставались в древнем благочестии, ради чего терпели убожество, гонения и в своих странствованиях рисковали быть убитыми или замученными в темнице, как ослушники законных властей и возмутители народа. Какова бы ни была пропаганда унии, чисто ли обрядная, или учительно религиозная, общественное мнение наших чернорабочих и промышленных классов стало в непреклонную оппозицию с её творцами. Конечно, при тогдашнем состоянии богословской пропедевтики, каждый член гонимой русской церкви, в нисходящей градации научного или религиозного развития, более или менее отклонялся от того смысла православия, который оно черпает из первого своего источника; но связь между самыми учёными и самыми тёмными людьми в православной общине от этого не прерывалась. И православный архиерей, и православный мещанин, и казак, отвыкавший бывать в церкви по одной причине, и мужик, не видевший богослужения по другой, одинаково были убеждены в спасительности веры своей. Убеждены были в её святости и те, которые восходили к духовному пониманию Божия царства, и те, для которых помершие души были всё ещё живые люди, только поставленные на том свете в такие отношения, в каких желательно было бы видеть их на этом. [72] Между наивной фантазией простолюдина и просвещённым умозрением православного экзегета столько было ступеней умственного прозрения в существо религии, сколько мог насчитать Иаков на той лестнице, которая отделяла его покоящуюся на камне голову от развёрстых перед его умственным оком небес. Но, принадлежа к одному и тому же народу, часто к одному и тому же классу общества, экзегеты наши не были отрезаны от простолюдинов, а только отделены от них градацией более утончённых понятий.

Историческая значительность религиозной философии южнорусского народа выступила во всей силе своей особенно в то опасное время, когда на владычных престолах, на архимандриях и протопопиях появились люди, готовые отрешить наше общество от родных преданий, соединённых с церковью, и римскую курию сделать для него законодательницей христианских верований. Не шляхта, изучавшая религию катехизически, а простонародие, усвоившее себе христианство при посредстве наивной фантазии своей, воспротивилось этим людям всеми своими чувствами. Сельский народ отшатнулся пассивно от церквей, предоставленных попам-униатам; городской воспротивился унии оборонительно и навлёк на себя грозу правительства. [73] Потеря торговых прав, опечатание товаров, отлучение от городской общины и лишение покровительства законов постигли прежде всего мещан того города, в котором заседал синод, признавший унию узаконенным вероучением. [74] Автор «Перестороги» говорит, что покровительствуемые королевским правительством отступники православия «прежде всего ударили на братства виленское и берестовское муками, отбиранием имуществ, запрещением производить ремёсла, пользоваться торговыми правами и промыслами». Он же, упрекая униатов за их печатную пропаганду, в которой они грозили кием даже документальному автору «Апокрисиса», бросает им в глаза такими фактами, как притеснение мещанских церковных братств львовского и виленского, а о берестовских мещанах выражается тоном общеизвестного факта: «Знает про то их хребет и мешок (мошна), и поп их Павло в Берестье, как вы мучили его в смрадной темнице».

Так как прямой целью отступничества духовных лиц было владение церковными имуществами, то понятно, что строители городских церквей, мещане, и их священники, став на дороге у королевской партии, привлекли на себя первые удары хищников. Луцкий поп Стефан Добрянский (да святится память его в истории!) пострадал за древнее русское благочестие вскоре после Берестовского собора. Он объявил публично, что будет стоять против унии; он паству Кирилла Терлецкого привлёк из захваченного униатами города Луцка в Спасский загородный монастырь, не подвластный отступнику владыке, как панский, и за то был утоплен в проруби приверженцами унии, которые тайно следили за ним. Трагическое приключение с Грековичем в 1618 году было только повторением уроков фанатизма, которые паписты начали давать православным с самого обнародования унии. Слухи вроде того, что нашим попам брили бороды и головы, могли быть преувеличением разгорячённой партии благочестивых; но поступок с Добрянским, разбиравшийся — без результатов однако ж — на сейме, тесно соединён с тем обстоятельством, что автору первой книги против унии грозили печатно кием, и что каждый потом скрывал своё имя на политических сочинениях, «чтоб не постигла его (замечает автор «Перестороги») такая беда, как попа Стефана». Пострадавшее в первое время унии духовенство этим самим возымело всё то влияние на городское общество, которому не могли надивиться его противники, рассчитывавшие на превосходство своей образованности, на покровительство властей и всего больше — на ту практику богоугодной жизни, которую столь искусно преподавали им иезуиты. Этим способом жизнь городского ремесленника и церковного проповедника соединились в неразрывный союз. Он имел важное значение в истории нашего общества. В нём догматические истины православной церкви и поэтические образы фантазии народной, вместе с историческими преданиями древних монастырей и монастырскими легендами, которым так охотно внимает набожный простолюдин, составили ту восходящую и нисходящую градацию разумения нравственных истин, которая соединяет небесное с земным и делает религию равно осязаемой, как для самых высоких, так и для самых низменных умов.

Широкий базис, на который опиралось чистое учение православной церкви, был тем непоколебимее для папистов, что фундаментом ему служили не одни нравственные, но и материальные интересы всего собрания людей, которое в то время можно было назвать южнорусским народом. Низкие и пошлые в глазах одностороннего идеалиста виды корысти, рассчёта и нужды давали прочный устой высшим стремлениям нашего общества. Они оправдываются философией промышленности, дающей позитивные, иначе сказать — прочные, основания для всякой другой философии, не исключая и религиозной. Ничто великое в мире идей не могло осуществиться, при самых энергических усилиях возвышенных умов и благородных сердец, доколе интересы чисто житейские, якобы противоречащие божественности нашего духа, не вступали в тесную ассоциацию с интересами чисто умственными и сердечными. Солидарность умов данного времени, в религии, политике или этике, зависит от одинакового взгляда на вещи, а единство общих понятий о вещах основывается на единстве эгоистических интересов грамотного, полуграмотного и вовсе неграмотного народа. По этой лестнице можно спуститься в самую преисподнюю человеческой души, но она же ведёт, противоположным ходом, и в её высшие сферы. Разница в зрелище только та, что, чем ниже будем спускаться, тем большее число людей будет иметь между собою общее; но на этом-то множестве низменных представителей человеческого общества и основывается сила верховных начал его, освобождённых, в высших сферах жизни, от всего мутного, возведённых в чистоту понимания и чувства.

История знает уже, что дело германской реформации поднялось не столько из-за оскорбления римской церковью религиозной совести немцев, сколько из-за её чрезмерного посягательства на блага мира сего. Учёные немцы приняли горячо к сердцу нравственные интересы невежд потому, что имели свою долю в их материальных интересах. Они боролись за имущество простонародной массы столь же ревностно, как и за высокие интересы общественной нравственности; но главной связью между высшими и низшими последователями реформации было единство интересов эгоистических. Поэтому то народ, оставаясь в церковной революции на своей материальной почве, как и во всякой другой, тем не менее воздавал полную меру уважения своим учёным и мечтательным заступникам. Оставляя в стороне немцев, скажу, что у нас работники просветительного для всех начала, древнего русского благочестия, отнюдь не чуждались тесной связи с полуграмотными торгашами и ремесленниками, а работники достижимой для каждого силы, силы богатства, нимало не лицемерили, собираясь в цехи под хоругвию церкви и защищая больше церковное имущество и свои личные интересы, нежели чистоту смутно понимаемого ими учения. Мы были религиозны, но только безискусственно и простодушно, религиозны по-своему. Мы были преданы церкви, до завзятости, но, под знаменем церкви, стояли, во-первых, за свои насущные интересы, и только во-вторых — за верования, которых начало в нас никому не известно... Защищая неприкосновенность церковного предания, мы отвергали пастырей церкви всего больше за то, что они наши владычные сёла, наши архимандрии, наши церковные имущества предоставили в распоряжение римского папы, устранявшго мирян от вмешательства в церковные дела, тогда как цареградский патриарх, согласно нашему желанию, делал нас блюстителями и патронами церкви. Что касается до церкви в высшем значении слова, до хранительницы древних преданий, до утешительницы скорбящих, до облегчительницы житейских тягостей, то она внушала нам чувства иного рода. Она, в лице своих священнослужителей, представляла «малое стадо» среди множества волков, а не собрание богатых, сильных, блистательных, как церковь римская. Наши церковные имущества были расхищены. Наши храмы были убоги. Наши древние святилища поражали скорее своим запустением, нежели устройством. Киевская Святая София не гремела органами, не сияла изяществом убранства, как те соборы, в которых, на досаду немцам, продавались индульгенции. Она стояла пусткою и затекала дождями. Даже самый вход в неё при Иове Борецком был завален упавшей стеной. [75] Украинские и другие наши монастыри были шпиталями для пропитания убогих, а не факториями для обирательства богатых. Только владыки да архимандриты, поставляемые из панской среды волей короля, безобразничали у нас подобно заграничным аббатам и епископам, и их-то мы, как экклезия, подчинили мирскому контролю, при посредстве цареградского патриарха. Этот первый шаг нашей реформации ускорил пришествие к нам церковной унии, как противодействующего средства; а когда уния явилась на помощь мыслившим по-римски иерархам, мы сделали второй, не менее важный шаг. Мы выработали и провозгласили устами строгого представителя национальной церкви, Иоанна Вишенского, правило: «Не принимать того, кто сам навязывается в иерархи, кто назначается королём без нашего избрания; изгонять и проклинать такого, потому что мы не в папу крестились и не в королевскую власть, чтобы нам король давал (вместо пастырей) волков и злодеев: ибо лучше нам без владык и без попов, от дьявола поставленных, в церковь ходить и православие хранить, нежели с владыками и попами, не от Бога званными, в церкви быть, ей ругаться и православие попирать». Эта программа афонского монаха стоит программы монаха августинского; но наш реформатор был в своём роде выше немецкого: он сохранил древность народных преданий и связал ими православие со временами апостольскими, чего немецкому не давали сделать развалины римской церкви, отделившие его народ от церкви первобытной.

И мы выполнили афонский наказ до конца; мы во главе духовенства поставили излюбленную обществом личность, которая олицетворяла в себе добродетели наших первых подвижников веры в Бога и милосердия к человеку. Неутверждённый иноверным королём избранник наш восседал на митрополии в силу народной веры в его достоинство. Первым деянием созванного им собора была манифестация, в которой наша иерархия начертала себе следующую, диаметрально противоположную учению римской церкви, программу действий: «Не гневаться на младших и низших степенью, если бы они архиереям и другим начальникам напоминали что-нибудь, или от чего предостерегали; напротив позволять им это делать, помня, что и царей и патриархов предостерегали и обличали, и у патриархов определён для того особый сановник, положенный в каталоге патриарших сановников и называемый по-гречески а по-славянски воспоминатель, чтобы тайно напоминать святителю». — «Не следовать безбожному папскому правилу, за которое всеблаженный патриарх Александрийский Мелетий порицает папу и его служителей. Римский двор осмелился установить такое правило, что хотя бы папа тьму людей влёк за собою в ад, никто не должен сказать ему: стой! Что ты делаешь? Если же архиереи и другие настоятели с любовью допустят делать себе замечания и будут исполнять всё предписанное, тогда отцы в сынах и сыны в отцах пребывать будут, и таким образом последует согласие и приверженность к ним народа».

Действительно строение южнорусской церкви, в смысле экклезии, достигло, в эпоху Иова Борецкого, такой гармонии между отцами и сынами,между пастырями и пасомыми, какая существовала только во времена языческих гонений на христианство. Имея во главе лишь нескольких достойных представителей православного богословия, она тем не менее внушала преданность к себе не только людям оседлым, но и тем, которые проводили всю жизнь свою в нападениях на купеческие караваны, на торговые суда, на ярмарки, и рынки, — людям, которые только о том и думали, как бы перехватить награбленную татарами добычу, как бы ограбить панское или монастырское имение или вторгнуться для разбоя и грабежа в соседнее государство. Казаки высшего сорта, так называемые лучшие люди, казацкие аристократы, происходившие из шляхты, или из магистратских славетников, равнявшихся, даже пред законом, с дворянами, усердствовали дому Божию обычаем Сагайдачного и, от имени Запорожского Войска, продолжали защищать его вместе с духовенством и мещанами. Казаки низшего сорта, расторгая связи семейные и общественные ради своей дикой вольности, никогда не смели расторгнуть союз с церковью, к которой принадлежали зажиточные представители Запорожского Войска. Они, в своих вооружённых ватагах, чуждались духовенства даже и под знамёнами Конашевича-Сагайдачного, считая присутствие попа в походе накликаньем несчастья на всё войско; [76] но тем не менее делались «оброчниками» Божия дома, и не только с днепровского Низу, но и с берегов Дона посылали в Киев серебро на оклады к образам, на кадильницы и другие церковные украшения. [77] Во времена гонения, как и в эпохи безопасности, православная церковь сохранила для южноруссов значение общего центра, к которому были направлены помыслы и монашествующих и мирских людей, соответственно нравственному и умственному развитию каждого.

ГЛАВА ХХІV.

Роль южнорусского сельского мужика в истории церкви. — Первый и главный источник православного движения в Речи Посполитой. — Сильная и слабая сторона монастырских общин. — Двоякий способ борьбы монастырей за своё существование. — Двоякий способ войны папистов с православными. — Опасный компромисc православного духовенства с униатами.

Если портреты предков не имеют никакого сходства с живыми потомками, это верный знак, что живопись погрешила против натуры. Если живые потомки не напоминают изображённых в истории предков основными чертами характеров своих, это значит, что предки ждут ещё верного изображения. Прошедшее связано с настоящим органически; и нет ничего в настоящем, что не имело бы своего корня в прошедшем.

У нас вошло в обычай — говорить об участии южнорусских мужиков, именно сельских пахарей, крестьян, в религиозном движении XVI и XVII века. Но, кроме того, что сказано о них выше, едвали можно указать, чем именно проявил себя южнорусский мужик в самую критическую и самую славную эпоху южнорусской истории. Среди людей учёных, среди таких людей, которые старались каждого обратить в ходячий катехизис известного вероучения, сельский хлебороб наш не мог проявить себя иначе, как собственной, так сказать хатней проповедью о «том свете», в которой отражалась окружавшая его действительность. Что же касается до страстных порывов львовских, виленских и наконец киевских теологов, то он должен был относиться к ним довольно равнодушно. Без сомнения, низший класс южнорусского населения не уступал в природных способностях высшим классам. Он заключал в себе скрытые от него самого элементы для всего, что делали мещане в городах, казаки в своих кошах и таборах, чернецы в монастырях и даже шляхта на сеймах; но его роль в общественной деятельности не могла быть иной, как пассивной. Он был — или молчаливым зрителем борьбы высших сравнительно классов, или беспомощным страдальцем в этой борьбе. Историки, желающие, чтобы весь народ, как обыкновенно писалось и пишется в разных манифестациях, принимал деятельное участие в изображаемом ими религиозном движении, не должны забывать, что сельские мужики во времена оны были разобщены между собой больше нынешнего; что они, относительно прочих классов, были невежественнее нынешнего; что мещане были отрезаны от них своими торговыми, а казаки — войсковыми интересами; и что полная зависимость мужика от землевладельца не позволяла ему действовать в церковных делах самопроизвольно.

Сельский мужик времён Иова Борецкого не только не принимал участия в общем религиозным движении, но, если судить о нём по нынешним его потомкам, погружённым в свои домашние интересы, не любопытствовал даже знать о том, что делается за пределами его околицы.

В Украине казацкой, то есть в пограничных королевских городах и местечках, служивших местами жительства для казацких жён и детей, религиозный вопрос, как вопрос социальной борьбы, не существовал вовсе. Та часть русского мира была заслонена от папистов Киевом, как непреодолимым редутом. Там и мещане «послушные», и мещане «непослушные», то есть казаки, подзамчане или мужики замкового, то есть старостинского присуду, спокойно оставались при своих православных попах даже в то время, когда в самом Киеве соблазняемые королевской партией мещане начинали делиться на ся и, по образцу Вильны, готовы были в магистратских лавицах образовать большинство сторонников папы. Притом же в эпоху Иова Борецкого это был край пустынный, далеко не такой, каким он сделался к началу Хмельнитчины. Он был до того малолюден и убог, что предложение «Советования о Благочестии» — «фундовати епископа во Черкасех» осталось без исполнения; и сколько ни ездил Иов Борецкий лично в казацкие рады для сбора «милостыни» на устройство церквей, сколько ни посылал в казацкие городки и за Пороги своих доверенных людей, но в течение своего архиерейства не мог собрать и столько денег в этом пустынном крае, чтобы построить в Михайловском монастыре каменную колокольню. [78]

Что касается до Украины панской, удалённой от татарского пограничья и потому колонизованной гораздо гуще, то здесь патронами старых и строителями новых церквей были независимые государи своих вотчин, наследственные землевладельцы. Религиозное движение в панских сёлах могло быть произведено только самими панами, но никак не помимо них — мужиками. Потому-то «Советование о Благочестии» умалчивает о сёлах, а говорит об одних землевладельцах, вменяя в обязанность епископам регулярно посещать «дома благородных».

Притом же надобно помнить, что гражданское общество, устроенное в южной Руси шляхтой, даже и после измены ему со стороны высшего сословия, относилось к сельскому мужику более или менее по-шляхетски. Сельский мужик, можно сказать, не принимался даже в расчёт, когда шло дело о защите православия от папистов. Сам Иоанн Вишенский упрекает униатских владык за подвластных им крестьян в духе рабовладения. «Вы обдираете тех (говорит он), которые завещаны благочестивыми христианами на прокормление сирот». Сельский мужик, сидевший на приписанной к церкви земле, означал тогда часть хозяйственного инвентаря. Его труд обращался на содержание в порядке храмов, на пропитание семьи священника, на поддержку попечением церкви бесприютных вдов и сирот. Он возбуждал участие афонского моралиста со стороны несправедливой растраты взимаемых с мужика доходов, со стороны излишней жадности духовных рабовладельцев; но затем в апостольском послании нет вовсе речи об отношении мужика к церкви, в качестве существа мыслящего. Если и в наше время довольствуются поневоле только тем, чтобы мужик чтил церковь и исполнял религиозные обряды, то что сказать об апостольских попечениях тогдашних его пастырей? Ни один православный шляхтич мужицким попом не был. Шляхтичей мы видим в монашестве. Они были иногда городскими попами у мещан. Ниже этого шёл разве такой человек, какого описывает, в благочестивом негодовании, Захария Копыстенский. [79] Мужицкий поп является в истории православия обыкновенно панским подданным, отбывающим крестьянские повинности наравне с сельскими мужиками. Это печальное обстоятельство говорит ясно, что такое был пасомый им мужик в глазах прочих классов, и чем мог быть мужик в качестве исторического деятеля.

Справедливо, или нет, но только и поборники, и противники папизма в русских провинциях Речи Посполитой были пропитаны чувством социального отчуждения к званию хлопа. Это звание было синонимом грубости чувств и понятий для тогдашнего моралиста и учёного. Известный Лаврентий Древинский, член виленского братства и сеймовый оратор в пользу православия, упрекал руководителей унии тем, что они в двадцать лет не нашли ни одного природного шляхтича для замещения архиерейских вакансий, что полотский владыка — сын чеботаря, перемышльский — сын львовской мещанки, холмский — сын виленского купца. Представители основанных Исаией Копинским монастырей считались между собой происхождением и не стеснялись, в качестве природных шляхтичей, докорять своих товарищей тем, что отцы их были козорезского рода, то есть мясники. Наконец, сам «казацкий батько», в известном исчислении нанесённых казакам обид, называл казацкого полковника Романа Пешту хамом. Мелкая русская шляхта старалась отрознитъся не только от мужиков, но и от мещан своими одеждами и языком. Не раз она, вместе с поляками, домогалась на сеймах привилегии на известные материи, на известные цвета материй, а из того языка, который, в наше время, одинаково нравится и малоруссам, и великоруссам в украинских простонародных песнях, выработала полупольский, якобы облагороженный язык, на котором значные казаки объяснялись и писали до Мазепы и Скоропадского. Даже кобзари украинские, считая себя, в качестве рыцарских менестрелей, выше творцов обыкновенных мужицких песен, приноровили свою речь ко вкусу казацкой знати, и многие польские формы речи, перемешанные с церковнославянскими, удержали до нашего времени. Насколько казаки были помесью польскорусской шляхты и мещанского сословия, насколько они были питомцами панских дворов и так называемой дворской жизни, настолько их пренебрежение к народной массе высказывалось резко и для нашего гуманного времени возмутительно. Этим надобно объяснять не только известное верноподданническое предложение Наливайка резать уши и носы крестьянам, если они вздумают казаковать, но и фактическое калеченье мужиков, за которое владельцы их искали суда на Наливайка и его сообщников, протопопа Демьяна, родного брата Наливайкова, и князя Вороницкого, киевского подвоеводия. Этим же объясняется и террор, который казаки простирали на мужиков до того, что иногда целые панские сёла угоняли для колонизации никем ещё не занятых пустынь.

Сельский мужик мог принимать участие в православном движении только в таком случае, когда пан ополчал его на защиту церковного имущества, как это делали паны Корсаки при защите от Кунцевича полотского монастыря. Но тот же мужик в Червонной Руси, как мы знаем, ополчался, под предводительством Опалинского и Стадницкого, для захвата и грабежа принадлежавших соседу церквей, по случаю продолжительной войны за собаку. [80] Говоря вообще, мужик XVI и ХVІІ века был пассивным орудием в руках польского землевладельца, кто бы этим землевладельцем ни был, и не дорос, в экономическом и социальном развитии, до того, чтобы наравне с мещанами, отражать посягательства унии на православие, в чём бы они ни состояли. Поэтому напрасно мы, в своих писаниях, возводим его в защитники древнего русского благочестия. Не ему бедному было отстаивать панскую собственность — церковь, защищать приписанную к церкви паном землю и оборонять посаженного на ней тем же паном приходского священника. Самое большее, что мог он предпринять, было удаление в кабак от церкви, предоставленной паном священнику униату, о котором хлопский поп, заседавший там же, [81] мог пожалуй насказать своей пастве много такого, как насказал своей публике автор «Перестороги». Вообще, сколько нам известны бытовые условия эпохи Сагайдачного и Борецкого, тогдашний южнорусский мужик, в случае крайне неприятного положения своего, помышлял о предметах, более для него достижимых, нежели восстановление православия в панской церкви и на панской земле. Он бежал, например, от одного осадчего, у которого высидел уже волю, к другому осадчему, у которого счёт вольным от панщины годам начинался для него сызнова. Оттуда мужик-проноза мог пожалуй «двинуть» ещё дальше, на Украину, страну мечтательного благополучия для всех, кому не сиделось на месте, а там, усвоивши себе искусство обращаться с оружием и набравшись иного духу в борьбе с вороватой ордой, мог он сделаться вольным казаком, то есть утикачем, побывать за Порогами, погулять по морю и получить непреодолимое отвращение к панщине. Но даже и эта исключительная карьера вела его вовсе не к тому, чтобы защищать православие помимо более вопиющих нужд.

Нет, не в народе, не в том невежественном, убогом и разъединённом классе, который так часто называют у нас этим почтенным именем, надобно нам искать источников православного движения, которое чудесно спасло южнорусское общество на краю политической гибели. Что паны больше вредили, нежели помогали этому движению, доказывать нет больше надобности. Что безземельные добычники казаки, эксплуатировавшие для своего промысла и мусульманские, и христианские земли, не могли относиться к религии иначе, как относились к ней разбойники всех веков и народов, — это само собою ясно. Остаются городские жители, мещане, естественные хранители древних святилищ, соединённые вокруг них в религиозно-торговые корпорации, сравнительно с мужиками богатые, сравнительно с казаками «статечные», в устах самого правительства «славетные»; и мы видели, что именно они взяли на себя почин восстановления церкви из того упадка, до которого дошла она под панским патронатом. Спасти православие — было в их нравственных и материальных интересах. Поддержать его видимые символы храмы — было для них таким же насущным делом, как и сберечь собственное имущество. Совершённый ими подвиг стойкости в древнем благочестии тем ещё симпатичнее для нас, что не всегда были они настроены героически: часто они клонились к земле, точно деревья под дыханием бури; ещё чаще умели их склонять на сторону римского папы святые люди латинского мира в виду святых людей мира грекорусского. В самом Киеве доходило иногда до того, что мещане, прельщённые парадностью униатского богослужения, оставляли православные церкви для заманчивых религиозных зрелищ в известные дни Великого поста, перед глазами скорбящего об их безумии Иова Борецкого. [82]

Но, при всей важности, какую возымела в будущем колеблемая иноверцами их стойкость, не им принадлежит заслуга торжества над собственной немощью и над силой искусных в своём деле их соблазнителей. Советниками их начинаний в моменты высшего одушевления религиозным чувством и возбудителями их русского духа в моменты крайнего упадка были люди, удалённые от шумного рынка жизни в монастырские стены.

С эпохи Корсунского попа Анастаса, русский человек усвоил себе отшельнический способ богомыслия, чтобы, в добровольной нищете, не делать никаких уступок грубым инстинктам сильного. Там, вдали от мирской суматохи, ум его сохранял свою самостоятельность, которую так трудно было сохранить нам сперва под влиянием избалованного Грека, потом под властью дикого язычника Монгола и наконец под обольщением наставляемого римской курией Поляка. Там вечно свежей пребывала мысль, что православие завещано предками потомкам, как общение человека с вечной Правдой, как светильник во тьме соблазнов, как ручательство за целость народа, хранителя нравственных убеждений.

Но, обращаясь к этому первому и главному источнику православного движения в Речи Постолитой, мы должны помнить, что в постепенном развитии русской идеи, которую мы называем русской историей, по самой природе вещей, не было ни одного момента столь удовлетворительного для идеальных наших требований, чтобы историк охотнее углублялся в воспоминание о прошлом, нежели помышлял о будущем. Панегирический характер наших монастырских сказаний подозрителен. Панегирики, в этом случае, суть своего рода иносказания, в которых выражается одно только стремление человеческого духа восторжествовать над постоянными колебаниями. Когда передовому человеку древнего русского благочестия, искавшему духовной свободы в удалении от суетного мира, угрожала опасность низойти до уровня мирской нравственности, он бессознательно предавался иллюзиям, которые для духа, удовлетворяющегося обыкновенным, не существуют вовсе. Уничижаясь перед идеалом святости и близости к образцу совершенства, он охотно придавал недоступные для него добродетели и заслуги своим предшественникам. Во имя великого Бога, возвеличивал он мыслью своей ревностных слуг его, и свои благочистивые сны, свои настойчивые искания царства Божия и Божией правды приписывал их таинственному внушению, их незримому руководству, их благодетельному предстательству. В нынешнем усовершенствованном наукой и культурой обществе подобные иллюзии могут казаться только признаком умственной несостоятельности; но в эпоху общего невежества, когда человек, рождаясь на свет, получал в наследство примитивную простоту понятий, когда школа учила его только букве писания, и когда всё кругом дышало грубым материализмом, аскетическое стремление к бесконечному по степеням канонической праведности составляло параллель с величайшими духовными подвигами времён позднейших. И как вокруг мыслителей нашего времени, занятых наукой искренне и глубоко, неизбежно теснится рынок праздномысленных и тщеславных говорунов, так и в среде наших древних аскетов лишь немногие делали дело, на которое объявляли себя призванными: прочие были повторением суетного мира в монастырских стенах, под прикрытием того, что называется мудрствовать горняя, а не земная.

Углубляясь в документальные свидетельства монастырских стачек, монастырских усобиц, монастырских интриг из-за корысти или тщеславия, которые смущали и туманили печерскую братию среди латинопольского общества, мы недоумеваем, как эта слабая духом и разъединённая материально община сохранила бытие своё во времена монголотатарские, о которых не дошло до нас никаких социологических документов. Непрерывное существование древних обителей с оного времени мудрено объяснять одной нравственной связью их с народом. Эта связь, конечно, не прекращалась, и она, в исключительных личностях, значила для будущего весьма много, но для охраны монастырей от азиатской поработительной силы была недостаточна. Спасала наши монастыри от совершенного уничтожения не столько нравственная сила их, олицетворяемая лишь некоторыми иноками, сколько материальная взаимность их с иноплеменными властями. Монастыри хозяйничали; монастыри платили дань; монастыри задаривали баскаков, и оставались целы ценой внешнего самоуничижения. Они в ту тяжкую эпоху были, надобно думать, низведены на весьма низкую степень религиозного общежития. Но следовавший за татарским лихолетьем период литовско-польского владычества делал их положение критическим с другой стороны. В этом периоде превращение православной монастырской общины в общину иноверную, под условием имущественной неприкосновенности, было, по-видимому, совершенно возможно, и даже, по чувству самосохранения, как будто необходимо. Монастырская община представляла собрание людей, чужих друг другу по родству и свойству, может быть, даже по местным воспоминаниям. Священные догматы и верования не спасали их, как водится, от монашеской зависти и сварливости. Единодушия было в них мало. При таких обстоятельствах, переменить старые догматы и верования на те, которые проповедовались папистами, было, по-видимому, так же легко, как переменить обветшалую одежду на нарядную. Отсутствие высшей науки, отсутствие той моральности, которую даёт общение с образованными классами, отсутствие, наконец, единения между монастырями, по неимению общей администрации, — всё это делало иночествующую братию, в особенности киевопечерскую, готовой добычею римской курии. Но, какими-то неведомыми документальной истории нитями, сердца этого собрания обскурантов, отверженцев так называемого высшего общества, соединялись, на всём пространстве отрозненной Руси, и даже за её пределами, с драгоценными верованиями и упованиями тёмного и полутёмного народа; какая-то незримо работавшая сила делала эти разъединённые между собой монастырские общины пульсом народных симпатий и антипатий; какой-то вещий дух, как бы в квадратном и кубическом извлечении из русских городов и сёл, сосредоточивался в людях, отособленных от мира во имя его спасения от соблазнов, и в годину крайнего напора иноземщины являлся неподавимым началом жизненности нашего расстроенного социального организма. Это историческое чудо тем для нас поразительнее, что оно проявилось в момент самых искусных и решительных действий иезуитской фаланги, предводительствуемой красноречивым Скаргой, подкрепляемой польским королём, благословляемой главой католического мира и — что всего важнее — покровительствуемой людьми, подобными Льву Сопеге. Как выражение силы, совершающейся в немощи, оно приводит историка в недоумение особенно тем, что даже метрополия русских монастырей, знаменитая обитель Антония и Феодосия, представляет ему в XVI столетии ряд хаотических и безобразных событий. Да, они были безобразны, хаотичны, безнадёжны до крайности, эти события, и документальная достоверность их не подлежит ни малейшему сомнению.

В начале XVI века, при короле польском и великом князе литовском Сигизмунде I, исторические свидетельства представляют нам Печерский монастырь богатым центром монастырских посёлков, рыболовных мест, бобровых гонов, бортных ухожаев. Тогдашние русские паны взирали на него благоговейно, как на церковное святилище, и жадно, как на источник обогащения. Это были паны средневекового покроя; это были наши славянские бароны. Набожность и хищничество помещались у них рядом, как у людей, к которым вера пришла не с утешением в скорбях и напастях, а с угрозой за буйство и разбои. Один за другим выпрашивали они у короля печерскую архимандрию, равнявшуюся богатейшим королевщинам; а короли, как иноверцы, не делали различия между просителями, лишь бы просители обеспечили им целость монастырского имущества. Опираясь больше на свои связи, нежели на приверженность к себе иночествующей братии, королевские ставленники, архимандриты, наживали из монастырских доходов состояния, или поправляли расстроенные дела своего дома. Но, если одна панская фамилия благоприятствовала процветанию этих счастливцев, то другая непременно старалась вредить им, вооружать против них короля, возводить на них такие вины, за которые архимандрит подлежал строгой ответственности перед верховной властью, и клонили дело к тому, чтобы посадить на архимандрию своего человека. При этом представлялся им не один случай запустить руку в карман подсудимого, а вместе с тем выжать из него сок, и в пользу самого «господаря».

С этой точки зрения, характеристическим событием, по акту начала XVI века, представляется грубый арест, которому киевский воевода, Юрий Монтовтович, подверг киевопечерского архимандрита Вассиана. Воевода действовал не один: к нему был прислан королевский дворянин, Янчинский. Они, по словам документа, «поймали Вассиана, всадили в двои железа и ограбили, все его статки в монастыре и в городе». Из челобитной архимандрита к королю видно, что он владел щегольским гардеробом, которого принадлежность составляли, между прочим, коштовные заморские камни, рубины, изумруды, крупный жемчуг, шитые золотом кошули, дорогие меха, кафинские ковры. Всем этим воспользовались не только оба исполнителя королевской воли, но и жена пана воеводы, и брат пана воеводы, Якуб, которому узник, как видно, был сдан под надзор. Сидя в «нятстве», Вассиан послал своего служку к знаменитому Константину Ивановичу Острожскому, отцу князя Василия. По ходатайству Острожского, король повелел пану Якубу выпустить архимандрита и возвратить ему грабежи. Но повеление было выполнено в половину: грабежей не возвратил никто. Получив свободу, Вассиан собрался ехать к королю с подарками, которые свидетельствуют, что он, в глазах короля, был тот же староста или державца, то есть управитель королевщины, и едва ли не утайкой обычной дани навлёк на себя королевский гнев. Вассиан вёз подавателю духовных хлебов бочку деланных орехов, бочку белужины, бочку просольной осетрины и пять десятков вяленных осетров добрых, да, на всякий случай, имел при себе в запасе богатые одежды, драгоценности, золото. Но, лишь только прибыл в Вильну, как виленский урядник Ян Скиндер схватил его прежним порядком, всё его добро прибрал к рукам, скрыню разбил без ключа, а самого Вассиана посадил в немецкия железа на ланцуг у виленского тивуна Бутрима. Очутясь таким образом вторично в нятстве, печерский архимандрит не остался без средств выпутаться из беды. У него было чем задобрить не только тивуновых слуг, дьяка Федька Певня, и Бартоша, не только тивуна Бутрима, но и самого короля. Он послал королю через Бутрима 50 полновесных червонцев, кунью шубу, крытую чёрным атласом, охабень червчатой китайки с двумя дюжинами пуговиц чистого серебра, а чтобы тивун этих даров не присвоил, дал ему копу грошей, а его жене литру шёлку и полкопы грошей. Неизвестно, чем кончилось это дело, но, как видно, тивун удержал для себя посланные королю вещи, потому что слуги его, Певень и Бартош, отняли у своего узника даже рубины и изумруды, которые тот имел при себе в кошельке. Старинный документ озарил только некоторые предметы во мраке прошедшего. После случайного проблеска былого, оно снова от нас закрылось, снова умолкнуло. Так вся история южной Руси, при неохоте предков наших к письменам, является чем-то вроде картины Рембрандта: немногое сияет яркой очевидностью; прочее виднеется в густой тени; об остальном знает одно воображение. Но страдания Вассиана напомнили нам в сотый раз, что сила с силой сталкивалась в те времена грубо; что элементы общества, при его сравнительной малолюдности, боролись между собой повсеместно на татарский манер; что наша гражданственность представляла ещё «первобытный мир простых отношений и несдержанных страстей».

Подобные страдальцы архимандриты, в свою очередь, заставляли страдать монастырскую братию, среди которой водворялись по протекции своих вельможных патронов и по воле иноверного государя. Монастырская братия, частью позволяла им делать, что угодно, по греховным их вожделениям; частью ладила с ними и делилась добычей на счёт смиренных, простодушных или запуганных иноков; наконец, обращалась к королевской власти тем способом, который, как видно из укоров Иоанна Вишенского униатским владыкам, вошёл при королевском дворе в обычай. [83]

Видя со стороны своих духовных отцов непомерную жадность к стяжанию, печерские иноки купили себе у предержащей власти привилегию, которой избрание архимандрита предоставлено было им самим, с освобождением монастыря из-под опеки королевского дворного гетмана — киевского воеводы, а также древних патронов монастырских, князей, панов и землян Киевской земли. Но киевский воевода беспрестанно вторгался в монастырь под видом гостя, заставляя архимандрита и старцев честовать и дарить, как его самого, так и его свиту. От этой, как говорится в документе, «переказы» монастырская община освободилась покупкой у короля пергаминного листа с привешенной к нему печатью, которым листом повелевалось воеводе посещать монастырь не более двух раз в год, «на врочистые свята», и довольствоваться чествованием одной его особы, без всяких подарков. Но вслед за тем явилась переказа другого рода. Несмотря на право свободного избрания архимандрита, панская факция влияла на монастырские выборы силой древнего обычая. Архимандриты, подобные Вассиану, присвоили себе гегемонию в иноческой республике, распоряжались монастырскими имениями, как обыкновенной королевщиной, обогащая детей и родных своих, а почтенные застолпники и вся монастырская братия взирали беспомощно на обнищание Божией церкви. Доходы от всенощной службы по воскресеньям и праздникам, от сорокоустов, панихид, молебнов и приделов, а также от вписания усопших в синаник и суботник, не делились, как прежде, между архимандритом, братией и церковной полатой или казначейством; а когда в монастырь привозили для погребения тело (погребением в монастырях тогда очень дорожили), — в обители преподобного Феодосия производился неприличный торг, вместо того чтобы брать за последнее прибежище к древнему святилищу, что кто пожертвует. Кроме смотрения за монастырской «справою», архимандриту, по старине, не следовало ведать никаких денежных и медовых даней, взимаемых с монастырских имуществ; не следовало ему иметь так называемых въездов в эти имущества; не следовало раздавать, по своему усмотрению, экономических должностей, подавать церквей, брать пошлин за «суды и присуды». По духу республиканского устройства монашеской общины, всё это было делом эконома, полатника и старшей братии; но, действием правительственного феодализма, всё очутилось в руках архимандрита. К довершению монастырского нестроения, в Печерскую обитель стали, разумеется из частных выгод, принимать чернецов из Московской земли и Волощины, в ущерб чистоте, иноческих обычаев, которой всё ещё славилась метрополия русских монастырей. То, что разумелось под названием церковного строения, приходило в крайний упадок. Монастырские коллективные власти теряли своё так сказать сенаторское значение. Всё зависело от связей архимандрита с влиятельными мирянами, которые устраивали даже выбор его посредством своей партии в стенах монастыря; а влиятельными мирянами были «великие паны», потомки тех, которые своими записями возвеличили Печерскую Лавру в экономическом отношении. Великие паны были велики королевскими милостями; а королевские милости снискивали они тесным общением с коренной польской шляхтой. Набравшись иноземного тона в родственных и приятельских связях с представителями католического общества, они у себя дома, в качестве патронов, ктиторов и благодетелей церкви, давали новый тон древнему русскому благочестию, то есть, подобно католикам, соединяли с церковной обрядностью распущенность жизни в духе средних веков. Самой любовью своей к тем святилищам, в которых покоились их предки, своими посещениями монастырей, своим вниманием к их архимандритам, своими стараниями доставить архимандрию лучшему, по их мнению, искателю, они действовали на центр южнорусского православия губительно. Они монашеское общежитие, основанное на началах чуждого польскому благочестию аскетизма низводили с духовной высоты до уровня экономической или ремесленной корпорации. Они рушили отеческую церковь, даже без посягательства на её достоинство. Их вредоносные, но прикрытые внешней набожностью действия были тем вредоноснее, что не возбуждали в средних классах общества даже сожаления об упадке монастыря, который все монастыри Киевской земли называл своими обителями. Вводя в иночествующую братию раздор, дух партий и бесстыдство корыстных интриг, русские члены польского правительства, наши славянские бароны, лишали Божий дом внутреннего благолепия, отнимали у него характер селения славы Господней. Не кто другой, как они сами понизили отеческую веру в лице её духовенства; и они же сами стали за это пренебрегать ею. «От недостатка наук, грубиянство в наших духовных умножилось», говаривали они, и восполняли недостаток наук у себя дома образованием самих себя и детей своих через посредство иноверных наставников. В этом они опять шли по следам польской шляхты, которая сперва развратила своё духовенство введением в него распущенной светскости, а потом протестовала против него в один голос с немецкими теологами. У наших патронов церкви, ещё и в то время, когда они были усердными её обрядниками, любовь к родному православию в его первобытном образе падала совершенно так, как в обществе светских католиков — привязанность к церкви римской. И в Польше, и в юго-западной Руси, дух новаторства обнаружился вследствие недостатка уважения к священным преданиям церкви, которые заслоняло от мирян извращение нравов духовенства. Немецкая реформация, призвав на помощь свободную науку, оправдывала новые понятия о церкви тем, что они основаны на древнейших воспоминаниях истинной веры. В том же духе действовали и русские лютеране, кальвинисты, арияне. Они превзошли даже польских новаторов своей готовностью отвергнуть всё, чем дорожили предки, из негодования к невежеству и грубости современных представителей христианского апостольства. Но у них было так же мало истинного благочестия, как и у немецких баронов, поддержавших реформацию ради дележа церковными имуществами, — как и у польских магнатов, боровшихся за блага мира сего с роскошными прелатами ещё до Лютера и Кальвина. Для аскетов, поддерживаемых в своих понятиях общением с Афоном, сделалось ясно, что «русские князья (то есть великие паны) все оеретичились между ляхами и отступниками от христианства, от истинной веры», как это вскоре было высказано в апостольском послании Иоанна Вишенского. Печерская братия состояла не из одних интриганов и чревоугодников: всегда, во все эпохи своего существования, она заключала в своём составе, так сказать, соль земли своей, — заключала лучшее, что русская жизнь была способна выработать. Она поняла опасность положения своего в виду реформации, которая, проповедуя науку человеческую, грозила подкопать в человечестве то, что справедливо называется наукой божественной. Она до того быстро изменила заметный для истории характер своей деятельности, что как будто вдруг отрезвилась от подавляющего хмеля или вспрянула на ноги из бессознательного, исполненного диких видений сна. Исторические свидетельства, можно сказать, ещё вчера представлявшие наше монашество в упадке, являют нам это монашество сильной, энергической общиной почти без всякого перехода от одной противоположности к другой. Очевидно, что в нём произошёл неведомый истории, внутренний переворот, вследствие которого люди, умевшие ладить с богатыми и знатными, подчинились людям, отличавшимся аскетической независимостью от владык мира сего, — той самой независимостью, которой древнее предание характеризует нам преподобного Феодосия по отношению к владетельным князьям русской земли. Благочестивые обычаи, выработанные многими поколениями монастырских подвижников, были восстановлены; и архимандрит Киевопечерской Лавры, окружённый почтением, которое накладывает на иноков самое смирение их звания, явился представителем воли общей, а не деспотом, имевшим в виду только личные интересы.

С этого времени у Печерекого монастыря начинается двоякая борьба за своё существование, как борьба тела и духа с началами смерти. Одни продолжают отстаивать монастырское имущество старым, экономическим путём; другие, путём влияния на умы и сердца общества, стараются утвердить в нём православную веру, как начало, не подчинимое никакой земной власти. Паны между тем, колеблясь в преданиях отеческой церкви под влиянием протестантизма, и тем самым приготовляя себя к отступничеству от неё в пользу католичества, продолжали вступаться в монастырское имущество, и по смерти каждого архимандрита захватывали, кто сколько мог, из того, что было пожертвовано их предками с целью религиозной и благотворительной. Красноречиво говорит об этом подтвердительная привилегия Стефана Батория на печерскую архимандрию Мелетию Хребтовичу. Король, обращаясь к князьям, панам, воеводам, каштелянам, старостам, державцам и другим дигнитарям и землевладельцам, говорит; что королевскому дворянину, Петру Черниковскому, повелено, приведя в известность все монастырские имения, отдать их во владение новоизбранному архимандриту, и при этом считает нужным заявить, что исполнитель его воли, для безопасности жизни его, обеспечен залогом в 2.000 коп грошей литовских. Далее король поставляет на вид кому о том ведать надлежит, что печерские чернецы пользуются правом свободного выбора себе архимандрита, что радные паны короны Польской и великого княжества Литовского, а равно сеймовые послы земли Киевской, совершенно согласны с печерскими чернецами на счёт избрания Мелетия Хребтовича в архимандриты, и грозит пенёй за жизнь Черниковского, если кто-либо из панов осмелится противодействовать возложенному на него поручению.

Но королевских угроз было недостаточно для того, чтоб охранить монастырское имущество от панских захватов. Печерская обитель постоянно имела собственный арсенал, собственную военную дружину, собственного полководца и сверх того союзников, совершенно тем порядком, как и всякая другая хозяйственная единица того феодального века южнорусской земли. Спустя лет десять, преемник Хребтовича по архимандрии, Никифор Тур, предводительствуя лично наёмными казаками, чернецами и так называемыми слугами, то есть мелкопоместными или безземельными шляхтичами, отвоевал у панов захваченные ими монастырские сёла, [84] и когда, через два года, король Сигизмунд III пожаловал печерскую архимандрию униатскому митрополиту, воинственность того же Никифора Тура не дала отступнику православия воспользоваться королевским пожалованием фактически. Монастырская республика была слишком многочисленна и сильна ресурсами для того, чтобы какой-нибудь королевский дворянин, с помощью даже замковых людей киевского воеводы, мог взять Печерскую обитель из рук архимандрита, избранного братией, и передать архимандриту, назначенному королём. Таким образом первый униатский митрополит, Михаил Рогоза, оставался только титулярным архимандритом Киевопечерской Лавры, и захватил только её белорусские имения. Второй, Ипатий Потей, так же не мог взять в свои руки самый монастырь, и в 1606 году, за известное вознаграждение, отрёкся от печерской архимандрии в пользу преемника Никифора Тура — Елисея Плетенецкого. Белорусские имения были, однако ж, им почему-то удержаны. Наконец третий униатский митрополит, Иосиф Велямин Рутский, получив на эти имения королевскую грамоту, нашёл для себя выгодным уступить их тому же Плетенецкому и печерской капитуле, причём король, в 1615 году, утвердил их за Лаврой своей привилегией. [85]

Все эти сделки были не что иное, как продолжение борьбы Печерского монастыря с обществом панов на чисто имущественной почве, то есть борьбы одной хозяйственной единицы с другими такими же единицами. Борьба была неравная, так как все кругом жадничали на те доходы, которые монахи собирали в монастырских владениях для содержания своего монастыря; но борющуюся с панами братию спасало соперничество, которое постоянно существовало между панскими домами и которое сохраняло между ними политическое равновесие. В силу этого соперничества, у Печерского монастыря являлись покровители, которых сила соответствовала силе его врагов. Но ни вельможные покровители, ни вельможные гонители олицетворяемого печерской братией православия не имели в виду церкви, которую охраняла братия в лице своих руководителей. Как ни горячо спорили они на сеймах об интересах православной церкви с одной стороны и претензиях церкви униатской с другой, «успокоение религии» на языке тех и других значило собственно удовлетворение той или другой партии в имущественном отношении.

При таких обстоятельствах, когда Печерский монастырь был, можно сказать, предметом купли и продажи в том сословии, которому он всего больше был обязан своими фундациями, монашествующая братия по всей Киевской земле находилась в постоянном смятении и неизвестности о судьбе своей. Люди практические, успевавшие в своих попечениях о монастырском имуществе посредством светских связей, пугали тех иноков, которые держались аскетических авторитетов и смотрели в будущность дальше своего века. От начала церковной унии до времён архипастырской деятельности Иова Борецкого, не переставали они колебаться между страхом сделаться жертвой тайной интриги избранных ими начальников и уверенностью в их православной непоколебимости. Пропагандисты церковной унии не могли этого не знать, и даже после водворения в печерской архимандрии Петра Могилы продолжали работать для подчинения папе последнего устоя «греческой схизмы», как об этом будет у меня речь в своём месте. Но способ, которым они подчинили папе Белоруссию, не годился в земле Киевской. Там церковных имуществ не смел касаться православный архиепископ в виду униатского; здесь церковными имуществами мог распоряжаться униатский митрополит не иначе, как заочно, через посредство своих официалистов, несмотря на отрицание православной митрополии правительством. Жители Киевской земли и в добром и в дурном отличались известного рода завзятостью, которую выработали и поддерживали в них местные обстоятельства. Упорство и отвага были общими чертами украинных характеров. Силой возможно было их скорее сломать совсем, нежели нагнуть под ненавистную власть. Единственный способ, который королевской партии оставалось употребить против их так называемой закоренелости в религиозных предрассудках, был — прельщение, которое бы действовало на гордость одних, на тщеславие других, на жадность к поживе третьих. Стойкость монастырей Киевской земли даже под гнётом их убожества доказала третьему униатскому митрополиту бесполезность попыток двух первых — застращать и притеснить предводителей православного движения. Но всего больше умудрила Рутского гибель его наместника, Грековича. С восстановлением православной митрополии, он мог рассчитывать только на образование партии сторонников правительства, партии порядка и согласия в среде киевских борцов за отеческую веру, то есть за неприкосновенность её древних святилищ. И он был создан для своей роли так точно, как полотский архиепископ Кунцевич для своей.

Иосиф Велямин Рутский был сын московского подданного, взятого в плен в битве над рекой Улою в 1578 году, и поселённого в Литве на правах шляхтича. По связям с литовскими протестантами, военный «бранец» принял модную тогда у литовскорусских панов веру — кальвинство; но сына его иезуиты обратили в католичество и отправили в Рим для воспитания. Там он был определён в греческий коллегиум и обнаружил такие способности, что признано было полезным обратить его из латинства в униатство. Когда, в 1606 году, ехал в Польшу папский нунций Симонетта, молодой Рутский был прикомандирован к нему для сообщения ему разных сведений относительно распространения на Руси унии. Вернувшись в отечество, Рутский вступил в базилиянский монашеский орден, был коадьютором митрополита Потея, потом — галицким епископом, наконец, по смерти Потея, в 1613 году, сделан киевским митрополитом. Он озаботился реформой базилиянского ордена, наполнил его образованными людьми и, с их помощью, дал сильный перевес униатским церквям над православными. Борьба с унией в Червонной Руси и на Волыни, под его тихим влиянием, потеряла свой воинственный характер, которым отличалась во времена Потея; она обратилась в дипломатическую. Мало-помалу о Львове и его энергическом братстве умолкли тревожные слухи. В тамошнем обществе православие приобрело ту двусмысленную терпимость, которая отличала дом Острожского, и которую он рекомендовал львовскому братству в заключение всех своих подвигов для защиты православия. Точно как будто по его завещанию, между православными и униатами начался компромисс, диаметрально противоположный учению Иоанна Вишенского и программе «Советования о Благочестии». Творцами якобы благотворного примирения одних с другими являлись во Львове добродетельные католики, вроде Замойских и Жовковских, которых предки были православными, и которые своими благородными поступками, своей безукоризненно христианской жизнью, своими фамильными традициями, смягчали отвращение приверженцев древнего русского благочестия к перемене веры. Выходила такого рода история: что православные люди, переменив религию, делались от того лучше, почётнее, влиятельнее, и могли принести пользы родному краю больше тех, которые, оставаясь при древнем русском благочестии, устраняли себя от общения с правительством, от благотворного влияния на общественные дела. В конце XVI века, перед обнародованием церковной унии, Львов первый поднял тревогу об угрожающей православию опасности. Тревога обняла потом Волынь и Белоруссию, наконец распространилась и в Киевщине. Но, когда в Витебске совершилась кровавая трагедия, приверженцы православия в Червонной Руси и на Волыни смотрели на неё уже исчужа. Это происходило не от страха перед королевской партией: это было результатом новых мнений, распространённых всюду путём тихой пропаганды Рутского, при содействии благомыслящих католиков и тех православных панов, которые не отличались от них ни языком, ни бытом. Вкрадчивая, примирительная пропаганда оставалась покаместь недействительной только в Киеве, и потому апостолы папизма сосредоточили теперь на Киеве всё своё внимание. Рутский, как следовало тому быть, вёл интимную переписку с Кунцевичем. Каждый шаг Кунцевича был ему известен, и чем запальчивее действовал с белорусцами один, тем больше вдавался в набожную Łagodność [86] с украинцами другой. «Советование о Благочестии» вменяет в обязанность православным «не сообщаться с отступниками униатами», и тем самым свидетельствует о частых между ними сообщениях. За трапезой у людей, которые угощали поборников православия по благодушному обычаю Фомы Замойского, проповедникам папизма, более нежели где-либо, представлялась возможность предрасположить противную сторону к мирным соглашениям, которых окончательная цель подразумевалась только людьми руководящими. И вот, наперекор предусмотрительной мере сочинителей «Советования», здесь именно происходили самые опасные свидания между апостолами папизма и теми людьми, которых предположено было посылать для поучения в церквях, «по примеру первомучеников Стефана и Варнавы». Богобоязливая, примерная по своей чистоте жизнь униатского митрополита и его приближённых производила в умах благоприятное впечатление, на которое паписты рассчитывали много; и человеку, недалёкому в церковной политике, легко было вернуться из своего странствования совсем не с теми понятиями о противниках православия, с какими он вышел из монастыря на свою проповедь.

Но не одни духовные люди, — и мещане подготовлялись униатами к соединению с церковью, признанной правительством. Удобные для того случаи представлялись в сообщении городов с городами. Преданные православию торговые люди не могли относиться равнодушно к выгодам, проистекавшим от единоверия с униатскими общинами, которые с каждым годом умножались в соседних с Киевщиной областях. Они слишком долго и слишком единодушно стояли за православие, если сравнить их с привилегированным сословием. Наконец пошатнулись, и киевский войт Ходыка, с приверженными к нему мещанами, принялся, как мы уже знаем, запечатывать православные церкви. Нет никакого сомнения в том, что он делал это не из религиозного фанатизма: фанатизма в южнорусском народе не было, не только в пользу торжествующей унии, но даже и в пользу гонимого православия. Войтом и его товарищами, очевидно, управляли житейские выгоды, на которые уния была весьма верно рассчитана своими изобретателями.

Витебская трагедия, отступничество Смотрицкого и покушение киевского войта Ходыки на православные церки, эти последовательные явления одной и той же драмы шли параллельно с постепенным подготовлением русских людей к отступничеству. Сохранился интересный документ 1624 года, известный в печати под именем «Наказа киевского униатского митрополита Иосифа Рутского послам, отправленным к властям, для переговоров о предполагаемом церковном союзе и учреждении в Руссколитовском крае, особой патриархии, по примеру московской». Из него видно, что между предводителями православного и униатского движения давно уже существовало известного рода обеднение, с целью установить какой-нибудь компромисс. Обе церкви, и православная и римская, вели свои предания от глубокой древности, и в этом отношении одинаково чуждались протестантства, как учения нового. Того мало: и православные и латинцы одновременно встали от сна, когда, по выражению современной летописи, из уст Сатаны изыдоша два духа нечистые, Мартин и Кальвин.

Только благодаря князю Острожскому, сделавшему свой дом форумом, открытым для всех вероучений, православные соединились в один стан с протестантами для отражения папистов; но за пределами политического общения у них не было согласия с новаторами, так что протестантские пасторы необинуясь называли православных попов, за их упорство в своих убеждениях, детьми Велиала. Паписты это знали, и вот они старались воспользоваться любовью русских к старине своей, чтобы разлучить их с протестантами навеки, а вместе с тем усыпить их осторожность и относительно римской курии. Главным препятствием к соединению церквей было послушание православной партии цареградскому патриарху. Чтоб устранить это препятствие, придумала была — без сомнения, в виде переходной меры — схема литовскорусской патриархии. На эту патриархию можно было возвести своего человека, тем способом, как возведён был на fastigium русской церкви Михаил Рогоза. Об отношениях предположенного патриарха к папе совершенно умалчивалось, и молчание о столь важном предмете определяет цель всего проекта.

Кому бы ни принадлежала замысловатая выдумка, но она была в порядке вещей; она согласовалась с интересами дворянства; она открывала на Руси простор придворной факции; наконец — и это самое важное — она, в случае попытки недовольных королевским правительством к переходу с русской землёй под власть московского царя, делала невозможным такой переход со стороны руссколитовского патриарха, которому московский патриарх наверное не предоставил бы равенства с собой. Еслиб эта выдумка осуществилась, то она южную Русь отрознила бы от северной навеки. И в таких-то видах между властями старой и новой церкви происходили свидания и препирательства вроде тех, какие имел Юрий Рогатинец с Ипатием Потеем, [87] а потом и СмотрицкиЙ с монахами отпавшего в унию монастыря. При уменье Рутского держать себя без задора, при известной вкрадчивости, которой научился он у своих наставников, такие свидания и препирательства могли перейти в новый вид «Советования о Благочестии», и в этом была наибольшая опасность для самостоятельности русской церкви.

В названном выше наказе Рутского говорится:

«Спросить у них: искренним ли сердцем желали они соединения с нами, как об этом высказывались они на многих местах и печатали, и до слуха многих почтенных особ доносили.

Спросить у них: имеют ли они возможность сперва с вами, а потом где-нибудь на съезде с нами, сноситься действительно (скутечне), без выразительного уполномочия от своих братств, а если не могут, то напрасен и труд наш. Однако ж, если они согласятся на съезд одних духовных, или на сношения через светских посредников, то пускай о том постараются или иным каким-нибудь способом нас удостоверят, что мы трудимся не напрасно.

Представителей обеих сторон назначить не больше трёх особ, двух духовных и одной светской.

Многие почтенные люди с нашей и с их стороны составили предположение об уфундовании в наших краях, как и в московских, патриарха на известных духовных имениях, который бы пребывал на тех имениях вовеки и не посылал никуда за благословением.

Сказать им так же, что мы делаем это не из какой-либо боязни или пострахов, настоящих ли, или тех (как они любят хвалиться), которые постигнут Речь Посполитую со временем, но единственно из пастырской нашей обязанности».

Наказ подписан, кроме Рутского, шестью униатскими епископами. Дело, стало быть, не остановилось только на предположении, и получило окончательную свою форму. Но всего замечательнее в этом наказе то, что он подписан за два дня до подписания в Витебске декрета королевской комиссии. В подлиннике он озаглавлен так: «Инструкцыя тым, которые мають ехати до Киева, для внесенья ся з прееминентами стороны противной». Таким образом депутаты Рутского, по его рассчёту, должны были беседовать с прееминентами соперничествующей церкви в самое то время, когда стоустая молва принесет в Киев известие об отрубленных витебским мещанам головах, о разорении их ратуши, о снятии вечевого колокола, о лишении городской республики всех её прав и привилегий, наконец об обязательном введении унии во всей Белоруссии. Живой пример энергии правительства должен был сильно подействовать на братства, которые, в наказе, считаются единственным и почти непреодолимым препятствием к соглашениям православного духовенства с униатским. Рутский в своё время послал кардиналу Бандину подробное уведомление об убиении Кунцевича, а вскоре после наказа писал к нему о страхе, наведённом на всех схизматиков витебскими казнями, [88] но в наказе не сделал ни малейшего намёка на это важное событие; напротив, представил дело так, как будто только революционная и протестующая сторона, какой явилась в Польше православная община, способна прибегать к угрозам. Тем не менее уния неуклонно вела свою пропаганду, и в киевском обществе произошла такая перемена в системе основнных мнений, что сделалось возможным даже печатание церквей.

И всё это оказалось напрасным. Ни энергия Скарги, ни деятельность иезуитской факции, ни усилия королевской рады довершить соединение польско-литовского государства церковной унией, ни высшие училища, ни всевозможные гонения и угрозы, ни даже подкуп и ласкательства, — ничто не могло заглушить в русском обществе воспоминаний о предках и старине, озадачивших изобретателя церковной унии на первых порах. Утончённый цивилизацией папизм, проповедованный учёнейшими людьми своего века русским самоучкам или неучам, олицетворяемый апостолами безукоризненно святой жизни, какими были Скарга, Кунцевич, Рутский, в виду православных, исторгавших осуждения даже у самого Иова Борецкого, наконец, поддержанный государственными людьми в противоположность мелкой шляхте, которая вписывалась в казацкое войско, если не вступала в монахи, — этот просвещённый, нравственно возвышенный и политически могущественный папизм уступил место одолеваемому невежеством, невоздержанием и демократическим буйством православию на всём пространстве от Вислы до Самары и от венгерской до московской границы.

Трудно найти в истории столь поразительное подтверждение учения О. Конта: что социальное состояние всякой данной эпохи есть равнодействующая всех честолюбий, своекорыстий, опасений, поклонений, негодований и пр. граждан-предков и граждан-современников; что общепринятые идеи такого социального состояния должны, в среднем выводе, соответствовать чувствам общества, и следовательно стоять в уровень с тем социальным состоянием, какое породили эти чувства; что, наконец, идеи, вполне чуждые этому состоянию, не могут в нём развиваться, а если вводятся извне, то не принимаются, или же, если принимаются, то вымирают, лишь только кончается временный фазис, допустивший их принятие.

ГЛАВА XXV.

Ополячение Руси через посредство русских учителей с польским образованием. — Разбойный характер вмешательства казаков в церковные дела. — Ненависть казаков к унии. — Опасные счёты с правительством. — Христианский претендент на Турецкую империю. Первый шаг к воссоединению Малороссии с Великой Россией.

Для нас очевидно, что русские воспитанники иезуитских коллегий и католических университетов неизбежно должны были проникаться уважением и любовью к своим наставникам, которые весьма часто представляли в себе образцы благоволения к людям, бескорыстия в общественных делах и высокого христианского благочестия. Для нас понятно, что превосходство культуры, изящество манер и очарование, производимое на молодые умы талантами наставников, навсегда подчиняли наших учёных чуждой среде, как образцовой. Но предки наши требовали от молодого поколения русских людей, чтоб они, получив из иноверческих рук духовное оружие для защиты православия, остались неизменными в своих родственных симпатиях и антипатиях. Предки наши воображали, что питомцы утончённого общества, по окончании курса наук, будут покрывать любовью родную простоту, родную грубость нравов, и, в видах будущего развития своего общества, предпочтут её всему тому, что видели и испытали вдали от убогой, разорённой и невежественной родины.

Это заблуждение обличалось такими случаями, как отступничество Смотрицкого и Саковича; но русские школы тем не менее устраивались по образцам латинских училищ; в них тем не менее господствовал вкус польский. Прецепторы и спудеи этих школ нисходили к языку полупольскому лишь во внимание к тому, что простонародная публика не доросла ещё до уразумения смысла и красот польщизны. [89] Наставляя истинам православия, они среди неграмотного русского общества устраивали, без всякого умысла, грамотное общество польское. Еслиб иезуиты были сметливее, они бы совсем перестали опровергать православное исповедание веры; они бы только ревностно учили православных по-польски и по-латыни. Но и при всех их промахах, ополчение отособленной Руси шло с быстротой постоянно возрастающей.

То был так названный впоследствии Золотой Век польской литературы, — эпоха освобождения польского языка, из под опеки латинского, на котором почти исключительно писали в XVI-м веке, находя польский язык слишком «трудным», то есть невозделанным, для выражения возвышенных мыслей. Два русина, Мартин и Иоахим Бельские, один за другим, описали характерной польщизной деяния знаменитых в Речи Посполитой людей, и открыли ряд писателей, которые тем более нравились публике, чем более имели общения с польскорусскими украинными областями, где энергия русского слова, не имея самостоятельной письменности, возвышала достоинство языка польского. Русин Николай Рей был общим любимцем польской публики, в качестве стихотворца и прозаика. Другой русин, Ян Кохановский, выработал польский стих не только для оды, элегии, песни, но и для религиозного гимна. Его перевод «Псалтыря Давидова», в тот богословский век, был любимим чтением в семействах, и до сих пор остаётся лучшим из польских переводов. Церковное и публичное красноречие процветало в Польше в эпоху нашего Иова Борецкого, как редко где в Европе. Каждый земский посол был оратором по профессии; каждый прелат имел в запасе готовые обороты и loca topica, которыми умел действовать по крайней мере на любовь публики к ораторскому искусству, если не на её нравственные убеждения. Вспомним при этом, что целая вечность лежала между золотым веком польской и золотым веком русской литературы. От «Советования о Благочестии», написанного Борецким, до «Кавказского пленника» Пушкина протекло два столетия, и в течение этого долгого периода времени не появилось на русском языке ничего столь общезанимательного, столь восторгающего и льстящего национальной гордости, как польские исторические сочинения, стихотворения, проповеди и сеймовые речи. По крайней мере первое из двух столетий было для русского слова в Украине мёртвым временем.

Самый развитый из питомцев тогдашней эллинославянской школы становился естественно наименее человеком русским и наиболее поляком по своим идеалам, по своему вкусу и по той речи, на которой он думал. Политические и религиозные симпании могли ещё увлекать его в русскую среду, но социальные непременно увлекали в польскую. Принадлежать к польской нации в то время, по мнению всей Европы, значило принадлежать не только к образованному обществу, но и к народу, знаменитому одолением турок. Европе не было дела то того, что, по свидетельству самого посла, заключившего с турками мир, у них под Хотином не было больше 150 тысяч войска, и то самого беспорядочного. Европа не знала, что это войско разбегалось ежедневно, и что у баши, останавливавшего беглецов над Дунаем, не хватало плалачей для казни пойманных. [90] Не знала Европа и того, что, по выражению самих участников похода с польской стороны, хлопы казаки были розовым венком на головах хотинских героев, [91] а по словам «народного пророка» польского, Фабиана Бирковского, турки бежали из под Хотина с криком: казак казак! Внимая трезвону политических колоколов, Европа знала только о неслыханном дотоле бегстве турецкого султана перед поляками. Она даже разорение Синопа, Кафы, Требизонда приписывала польской, но вовсе не русской, воинственности.

В том веке отсутствия критики и развития панегиризма, слова значили весьма много. Ни один русский школьник не осмеливался заподозрить самую ложную похвалу польскому имени. Признанное литературно великим в Кракове и Варшаве не могло быть малым для Киева, который печатную книгу считал роскошью и раболепно занимался списыванием произведений польской публицистики. [92] Каковы бы ни были богословские споры с униатами и католиками, никогда ни малейшая тень сепаратизма не лежала на наших литературных отзывах о польском элементе. Мы находились под очарованием его деланной славы. Мы учились у поляков науке льстить, как дети учатся правилам приличия. В душе каждого русского прецептора жило сознание высокого, подавляющего превосходства польского слова и обычая над русским. Польское самовосхваление низводило нас до самоуничижения. Польская гордость внушала нашим грамотеям низкопоклонство. Превосходство польской светскости, бывалости и того, что в польском быту называется оказалость, пригнетало нас к самой земле. Говоря о наших предках вообще, мы стояли твёрдо и гордо на своей родной почве только до тех пор, пока наша бедпость и наше невежество не тревожили нашего сознания. Но, лишь только польская культура давала нам иной взгляд на наше положение, она нас отчуждала от русской среды во глубине нашей души, и незримо ни для кого подготовляла к ролям Кунцевича, Смотрицкого, Саковича, Юзефовича, Ходыки.

Неуверенность друг в друге относительно церкви и партии, к которой каждый желал или не желал принадлежать, была в то время характеристической чертой русского общества в украинной Киевщине; и к такому состоянию привели нас не административные притеснения и соблазны, начавшиеся из-зa веры со времён отступничества Ягайла, не казуистические гонения, практикованные с большим успехом иезуитами, не уличные насилия от возбуждаемых ими молодых фанатиков и старых прозелитов. Все эти бедствия делили русское общество надвое: одна часть поддавалась давлению или непреодолимому влиянию правительственной партии; зато другая стояла тем упорнее на почве древнего русского благочестия. Но когда то, что считалось достаточным прежде для поддержания благочестия в народе, стали находить слишком слабой опорой веры; когда образование ума и вкуса по выработанной латинской схоластикой программе стали считать необходимым, тогда дворы русских панов и высшие школы, в которые наши патроны помещали своих клиентов, сделались рассадниками людей, которые, даже не отвергая русской народности, подрывали её своими польскими идеалами и симпатиями. Невежеством стали колоть глаза лучшим из наших людей; их авторитет начал терять своё влияние на тех, которые возомнили себя быть основанием русского общества в будущем. Смех над простотой и убожеством русских иноков, против которого вооружился при начале унии Иоанн Вишенский, принадлежал уже не одним бритым франтам, которых он, в свою очередь, представляет смешными, но и таким людям, как Сакович, который из префектов братского училища сделался сперва униатским архимандритом, а потом и католическим каноником. Напрасно писали с Афонской горы, что «хитроречием простота и буяя премудрость Божия бесчестится»; напрасно «во место хитроречивых силлогизм и велеречивое реторики», советовали «учить богоугодно молебный псалтырь», а «во место философии, по воздуху мысль разумную скитатися зиждущей», — «церковного благочестия догматы» «да евангельскую проповедь с толкованием простым, а не хитрым, чтобы силу святого духа влагасти в слышащих сердца». [93] Между тогдашними письменниками так мало было людей с направлением реакционным относительно схоластической латинщины и польщизны, что подобные воззвания, оправданные ныне историей, были оставляемы в рукописях, по малочисленности грамотной публики, которая бы сочувствовала радикальному русскому взгляду. Когда разыгралась в Витебске кровавая трагедия, и её последствия сделались ощутительны всюду, эти последствия пугали в Киеве не тех, которые были заражены «лакомством на поганского красномовного Аристотеля», как выражался суровый афонский инок Христофор, а тех, которые, по выражению афонского инока Феодула, «граматичного дробязку не изучали, риторское игряшки не ведали», которые «без книг премудрели, простотой философы посмевали, смирением гордость потачмяли». [94] О своей личной участи и судьбе местного православия беспокоились там больше всего те духовные лица, которые с латинской партией были разъединены своей русской простотой, своей малограмотностью, своим неверным положением между людьми порядка, какими представлялись униаты, и людьми анархии, какими казались в Речи Посполитой православные. Переход в латинство панов и в униатство учёных панских клиентов теперь более нежели когда-либо смущал «просторековатое» русское общество, во главе которого стояли монахи. Даже учёнейшие из них, как Захария Копыстенский, перечисляя представителей антилатинской науки, насчитывали весьма немногих, и должны были указывать своей оробелой публике на Москву, где, как сообщил им иерусалимский патриарх Феофан, «теж суть люде мудрый и богослове православный, язык греческий знающии». [95] Но сочинения, всесторонне оправдывавшие православие на основании преданий церкви и догматов христианства, оставались в рукописях так точно, как и апостольские послания афонских подвижников. Их не на что было печатать, а по напечатании некому было бы читать. Русская почва подмывалась в Киеве тайными и явными токами латинства, проникавшего в православное общество путём схоластической образованности. Все знали, что в среде передовиков православного движения, в среде начальствующих монахов, природных шляхтичей, много было таких, которые, по своим рассчётам и склонностям, охотнее пошли бы по следам Кунцевича, чем по следам Борецкого; а в светском звании даже такие личности, как мать суздальского архиепископа Иосифа Курцевича, бывшего товарища Борецкого по архиерейству, не скрывали иногда своего предпочтения сыновьям, отвергшимся православной отеческой веры. [96]

К предосуждению тогдашней образованности, заимствованной нами из Польши, приходится сознаться, что малочисленных борцов за православие и русскую народность в Киеве, предводителей православного движения, поддерживала не столько их просвещённая схоластически среда, сколько невежественная масса, к которой следует причислить и малообразованных шляхтичей, наполнявших ряды Запорожского Войска. Эти шляхтичи, беглецы от школьной чаши и крутого домашнего режима, [97] оправдывали себя рыцарскими подвигами и становились на сторону теснимых за веру тем охотнее, что им не было места в кругу солидных землевладельцев, принадлежавших к польскому обществу. Соединив свою судьбу с судьбой казачества, в качестве его предводителей, они только тем и держались на известной высоте общественного мнения, что делались представителями отважной толпы. Они были гарантированы ею от перехода на сторону папистов, и в свою очередь служили гарантией мещанской стойкости в православии, то есть удерживали слабохарактерных от подражания таким людям, как войт Ходыка. Тем не менее слух, что над Украиной будут повторены решительные меры, принятые относительно унии в Белоруссии, казался в Киеве правдоподобным. Он пугал зажиточных людей в том отношении, что королевская партия примется за них прежде всего со своими обвинениями в противодействии правительственным целям, как это они видели над белорусскими промышленными и торговыми классами. Упадок духа в мещанах после витебской трагедии был так велик, разномыслие между горожанами сказывалось так ощутительно, что Иов Борецкий, не допустивший казаков ни в свидетели своего посвящения, ни в свидетели обличения Смотрицкого, дал знать в Запорожскую Сечь о действиях Ходыки. Он очевидно, сознавал неловкость своего положения. Он оправдывал себя перед обществом, к которому принадлежал, крайней опасностью своего положения среди паствы, неспособной защитить своих пастырей. Это заметно и из его сношений с Москвой, которая была для него заменою отечества, не дававшего места православию. [98]

Вмешательство запорожских казаков подавило, как мы видели, составившуюся в Киеве униатскую партию; но мещане не были этим обрадованы ни в каком отношении. Запорожские полковники созвали из окрестных мест казацкую голоту, которая только тогда и разыгрывала роль христолюбивого воинства, когда было кого пограбить. Говоря о ней вообще, имя веры и церкви было для неё лишь прикрытием настоящего побуждения к тому, чтобы произвести расправу над отступниками. Грабёж, учинённый казаками в Киеве, был для мещан столь же чувствителен, как и печатание православных церквей, и, если судить по витебцам, то кияне едва ли могли решить, которое из двух зол было для них меньшим злом.

Киевские мещане, равно как и мещане других украинных городов, были рассадником казачества со времён киевского воеводы Андрея Немировича, каневского старосты Василия Тишкевича и черкасского, Яна Пенька; [99] но корпоративной солидарности с казаками у них не было, как у людей статечных с людьми не статечными, то есть такими, которые из одного положения быстро переходили в другое, из людей оседлых делались кочевниками, из людей зажиточных — убогими скитальцами и врагами правительства, — которых, как говорилось о них издавна, не по чём было сыскивать. Так точно и пограничная шляхта в начале служила колыбелью знаменитым казакам, которых называли даже печатно мужественными львами; но, по мере того, как рыцарская сабля уступала в пограничных осадах первое место панскому плугу, корпоративная солидарность между шляхтой хозяйственной и шляхтой добычной превращалась всё более и более в отчуждение. Казацкими гетманами были сперва князья, потом, как Ян Оришовский, подстаростичи, [100] вслед за тем, как Лобода и Сагайдачный, безвестные шляхтичи, и наконец люди совершенно тёмные — Павлюки, Гудзаны, Скиданы, Остряницы, Гуни. Из защитников пограничья казаки всё более и более делались разбойниками, так что лучшие люди своего времени, игравшие лично весьма почтенные роли в обороне христианского мира от мусульман, отзывались о них не иначе, как с негодованием. [101] Характер казацкой деятельности зависел от того, под каким предводительством они действовали. Сами по себе это были те же коуи, торки, берендеи, чёрные клобуки, ушкуйники, которых вырабатывали искони наши русские пустыни, лежавшие открытой дорогой в приюты мирного труда и гражданственности для таких же дикарей половцев и печенегов. В 1624 году, казаки приспели в Киев для защиты мещанских церквей и в то же время для грабежа мещанских дворов. Их усердие к православным братчикам измерялось поживой на имуществе их противников. Возле Ходыки и его приверженцев они так хорошо погрели руки, что коронный гетман Конецпольский, чуждый религиозной стороны украинских смятений, не мог этого простить им даже на Медвежьих Лозах (о чём будет речь в своём месте). Если мещане тянули иногда в один гуж с казаками, то это бывало не иначе, как вследствие выбора между террором казацким и террором шляхетским. Тесная дружба с казаками пугала мещан; но ещё больше пугала их казацкая мстительность. По своему быту, по своим интересам и склонностям, мещане относились к казачеству не иначе, как относятся в наше время благоразумные бюргеры к стачкам коммунистического пролетариата. Мещане были не прочь загребать жар казацкими руками, чтобы потом, в случае напасти со стороны шляхетской партии порядка, говорить, как говорили в 1585 году, члены киевской ратуши: «Мы и сами небезопасны от них в домах своих, яко на Украине»; но предпринять с казаками общее великое дело никогда не отваживались. В случае успеха предприятия, казаки из мещанских «потужников» сделались бы мещанскими господарями, то есть безнаказанными хищниками. В случае неуспеха, казаки разбежались бы по своим низовым пристановищам, по вольным степным осадам, по замкам и дворам самой шляхты, которой они были постоянно нужны, а в крайнем случае ушли бы целым войском на Дон, как это было сделано ими в 1635 году, [102] и тогда мещанам пришлось бы отдуваться перед панским правительством за все казацкие подвиги.

Но, если славетные горожане, в критический момент эпохи Иова Борецкого, находились между молотом и наковальней, то положение их воинственных собратьев, в свою очередь, было незавидное. С переходом горожан, а следовательно и всех чернорабочих в унию, казаки лишились бы притока пострадавших из-за унии людей, которые связывали их полупромышленную общину с городами. Это значит, что многие бездомовники не знали бы, где приютиться на зимнее время, когда вся казацкая голота, как полевые мыши, стекались в мещанские дома. Украина сузилась бы тогда для казаков до тех сильно оказаченных пределов, где в старостинских и владельческих городах обок мещан послушных установились, в силу вещей, мещане непослушные, называемые в правительственных люстрациях и просто казаками; где королевские и панские осадчие властвовали больше де jure, нежели де facto; где казаки терпели старостинский и панский режим единственно потому, что, в их отсутствие, жёны и дети их находились под защитой мещан послушных, то есть местной милиции. Конечно там послушные мещане не приняли бы унии без согласия мещан непослушных, которые так твёрдо стояли на собственных ногах, что пользовались иной раз всеми полевыми и речными угодьями, а в самом городе забирали под себя почти все грунты, не отбывая за то никакой повинности, и на тысячу своих хат в городе и по хуторам едва оставляли места для сотни хат, находившихся под присудом у пана старосты или его наместника. Но независимо от выгод единоверия, каковы бы они ни были, казаки ненавидели унию по самым первым её проявлениям. Когда шляхтич переходил в католичество или в иную панскую веру, хотя бы даже и в ариянство, на это обращалось мало внимания. На то он был пан; а пан и лях, для казака, издавна были понятиями однородными. Но когда свой брат казак или мещанин переменял веру, это значило, что он приставал к стороне, противной казацким интересам; что у него торги и праздники были другие; что самая совесть его не подлежала уже прежнему судье или исповеднику, и что с ним все связи общежития рвались, как с отступником и врагом христианской веры. [103]

Этому естественному взгляду казака на унию придали едкую ненависть мещане, которые, отстаивая всячески свои церкви против униатов, лишались мест в магистратских лавицах, из людей статечных делались бродягами, из спокойных владельцев крамных комор в городах превращались в рискующих низовых промышленников. Новая вера, противопоставленная древнему русскому благочестию, сделалась, в устах попов и монахов, предметом повсеместного порицания. Она, как посягательство на их кусок хлеба, недоступный для самого католичества, была для них гораздо возмутительнее той «кривой веры», которой так не любили основатели Печерской обители. Зная о ней ещё только по слуху, как об опасном нововведении, затеянном панами светскими и панами духовными, распутными и жестокосердыми иерархами, убогое духовенство так сильно предубедило против неё простолюдинов, что, ещё до обнародования унии, иезуиты советовали Рогозе не называть её по имени, а придумать ей такое название, «которое бы не так было, противно для слуха народа». [104]

Смешение материальных и нравственных интересов, столь обыкновенное в жизни, вооружило против иезуитской выдумки все низшие классы русского населения. Но мужики не смели противиться административным распоряжениям в королевских и экономических — в панских сёлах. Мещане противодействовали унии лишь настолько, насколько ревность дома Божия и оскорблённая свобода совести сливались у них с промышленными, торговыми и семейными интересами. Они противились унии не столько открытой силой, сколько силой гражданского права, утверждённого на вековечном обычае. Они прибегали даже к дипломатии и пользовались покровительством то панов диссидентов, то панов православных, которые действовали вяло и непоследовательно, как люди, не связанные с униатским вопросом материальными выгодами и тяготеющие сильнее мещан к центральной власти. Одни казаки, при своей нестатечности, при неопределённости своего быта и готовности на всякую крайность, позволяли себе карать униатов, без оглядки на свои семьи, на свои дворы и промыслы.