Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

с превращеньем мятой сырой изнанки жизни

в сухой платяной покров.

Характернейший для одиночества образ: внутренний мир проецируется вовне и становится новой оболочкой. Не так ли жители современных государств живут во «внешнем» мире, созданном достаточно безумной фантазией человечества (мы одержимы призраками, как сказал Штирнер), принимают утопическое воображение за действительность — это для них внешний мир и вторая природа, которая только при очень внимательном рассмотрении предстает инструментом для улавливания действительно внешних, предельных вещей.

«Империя», а не «нация» или «государство» означает одиночество как индивида (бесконечно малого по отношению к целому), так и целого общества—, хотя империи и две, в своей зеркальности они не предъявляют разнообразия, но, наоборот, реализуют неразличимость и безразличие единого («все — едино»), выводя человека и планету беззащитными навстречу всеединству и безразличию природы (тоже в смысле «все едино», и отсюда отождествление с вещами). Империя, со своей бесконечной и неопределенной (в отличие от государства) границей, располагает к миметической экспансии, смешению, например, царств людей, рыб и деревяшек

Я пишу из Империи, чьи края опускаются под воду. Снявши пробу с двух океанов и континентов, я чувствую то же почти, что глобус. То есть дальше некуда. Дальше — ряд звезд. И они горят.

Империя для Бродского находится в перманентном состоянии конца (все начинается с фразы о «конце империи», «Кока — Кола» напоминает надпись Валтазара), но этот конец, как мессианское время у Беньямина, затягивается и затягивает в свою орбиту все вокруг. То же и в пространстве — вроде как Бродский находится на «восточном конце империи», мыс вдается в океан и сходит в нем на нет, но при этом «края опускаются под воду», и поэтому, где кончается империя, остается неясным. Единство растворяется в бесконечно малых. 

Имперское политическое — это не единое целое, а проведенная в каждой точке бесконечная граница. То есть интегральное одиночество — граница самого себя (мы еще встретимся с этой формулой, выражающей суть политического как в единстве, так и в одиночестве).

Местность, где я нахожусь, есть пик как бы горы. Дальше — воздух, Хронос. Сохрани эту речь; ибо рай — тупик Мыс, вдающийся в море. Конус. Нос железного корабля. Но не крикнуть «Земля!».

И дальше (курсив мой):

слезой скулу серебря, человек есть конец самого себя и вдается во Время.

И здесь нужно привлечь еще один литературный текст, к которому отсылает Бродский, — а именно прозу Андрея Платонова. Платонов — тоже писатель, буквально одержимый одиночеством — даже само это слово является у него одним из самых частотных эпитетов, не говоря уже об общей атмосфере действия, — и это у пролетарского писателя, почти все творчество которого посвящено коллективному действию (или, впрочем, бездействию). Про Платонова, в прямой связи с цитированными строками «Колыбельной», Бродский пишет в прямой связи с «Колыбельной» и одновременно с ней (прошу прощения за длинную цитату. — AM.):

Идея Рая есть логический конец человеческой мысли в том отношении, что дальше она, мысль, не идет; ибо за Раем больше ничего нет, ничего не происходит. И поэтому можно сказать, что Рай — тупик; это последнее видение пространства, конец вещи, вершина горы, пик, с которого шагнуть некуда, только в Хронос — в связи с чем и вводится понятие вечной жизни. То же относится и к Аду.

Бытие в тупике ничем не ограничено, и если можно представить, что даже там оно определяет сознание и порождает свою собственную психологию, то психология эта прежде всего выражается в языке. Вообще следует отметить, что первой жертвой разговоров об Утопии — желаемой или уже обретенной — прежде всего становится грамматика, ибо язык, не поспевая за мыслью, задыхается в сослагательном наклонении и начинает тяготеть к вневременным категориям и конструкциям; вследствие чего даже у простых существительных почва уходит из — под ног, и вокруг них возникает ореол условности.

Таков, на мой взгляд, язык прозы Андрея Платонова, о котором с одинаковым успехом можно сказать, что он заводит русский язык в смысловой тупик или — что точнее — обнаруживает тупиковую философию в самом языке. Если данное высказывание справедливо хотя бы наполовину, этого достаточно, чтобы назвать Платонова выдающимся писателем нашего времени, ибо наличие абсурда в грамматике свидетельствует не о частной трагедии, но о человеческой расе в целом[87].

Это очень характерная цитата, в том смысле, что Бродский перетолковывает эсхатологию Платонова (которую он неточно называет утопией) в скептически — нигилистическом смысле позд- несоветского либерализма. «Красавице платье задрав, видишь то, что искал, а не новые дивные дивы», — пишет в другом месте Бродский — в то время как у Платонова «кастрация» женщины является постоянным предметом сакрального страха и отторжения. Но элегическая меланхолия Бродского, зеркальным образом, действительно близка трагической меланхолии Платонова, что очевидно, если мы обратим внимание на тему одиночества у последнего.

Тема эта сформулирована Платоновым уже в ранних рассказах, которые совмещают элементы научной фантастики и философского трактата. Так, в рассказе «Потомки солнца» описывается состояние земли после геологической катастрофы. После этой катастрофы сразу произошла «социальная революция», «оставив лишь людей без сердца, но с точным сознанием», которые занялись подчинением и «убийством» природы. В результате человечество улетело на другую планету, а расстался, как Робинзон Крузо, один рассказчик — «сторож и летописец опустелого земного шара», поставивший себе целью «сделать бессмертие». И тут начинаются философские размышления — придется привести пространную цитату:

Отчего ушел человек и оставил Землю зверю, растению и неустанной машине?.. Я расскажу. Когда я был молод (это было до катастрофы), я любил девушку и она меня. И вот после долгой любви я почувствовал, что она стала во мне и со мною, как рука, как теплота в крови, и я вновь одинок и вновь хочу любить, но не женщину, а что — то, чего не знаю и не видел… Я понял тогда, что любовь (не эта, не ваша любовь) есть тоже работа и завоевание мира. Мы отщепляем любовью у мира куски, и соединяем их с собой, и вновь хотим соединить еще больше — все сделать собой.

Человечество, сбитое катастрофой в один сверкающий металлический кусок., уже не чувствует себя толпой людей, а сросшимся, физически ощущаемым телом. И человечество почувствовало одиночество и зов тоски и, влюбленное в мир, ушло искать единства с ним[88].

А рассказчик остается: «Наши пути с людьми разошлись — теперь два человечества: оно и я».

С удивительной четкостью Платонов обрисовывает здесь диалектику единства и одиночества. Событие, имеющее одновременно черты катастрофы и революции, оставляет человека наедине с миром, но потому же создает возможность невиданного объединения. Это объединение является в то же время интерио- ризацией — взрывая существующий порядок, подвешивая идентичности, революция — катастрофа (отрицательная революция) превращает мир во взвесь подвешенных частиц и сливает его воедино. Таким образом, единое у Платонова предстает сразу во всех трех выделенных нами аспектах: единое как связка (все едино), единое как форма целого (человечество как коллектив) и единое как одиночество. В первом и третьем смысле единое негативно и лишь во втором — позитивно.

Итак, новый посткатастрофический коллектив — субъект противопоставлен природе и в этом смысле одинок, пока что перед ее лицом. Но потому же он чувствует себя равновеликим ей и в конце концов вбирает в себя весь мир (так же ревнивец, ревнуя по определенному Другому, становится созерцателем всего мира). Потому же человек растворяется в едином человечестве, для которого не остается более ничего внешнего (мир современной техники). И тогда обнажается одиночество уже не относительное, а абсолютное — единство как одиночество. Большинство трактует его опять как относительное и бросается искать новые земли, в то время как рассказчик Платонова трактует его как абсолютное (в пространстве) и, лелея его тоску, тоже пытается преодолеть его. Но преодолеть интенсивно (а не экстенсивно) и темпорально (а не пространственно) — «сделав бессмертие» и воссоединив себя и человечество с самим собой.

В зрелых вещах Платонова одиночество фигурирует двояко. Во — первых, это вполне реальное состояние лишенности другого, которое, с одной стороны, болезненно и стремится быть преодоленным, с другой — располагает к мышлению и к острому ощущению бытия других вещей.

Одиноким Захар Павлович и не был — машины были для него людьми и постоянно возбуждали в нем чувства, мысли и пожелания. Он специально выходил ночью глядеть на звезды — просторен ли мир, хватит ли места колесам вечно жить и вращаться? Звезды увлеченно светились, но каждая — в одиночестве[89].

Но впоследствии:

Тот теплый туман, в котором покойно и надежно жил Захар Павлович, сейчас был разнесен чистым ветром, и перед Захаром Павловичем открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин[90].

Такое одиночество может быть преодолено, и герои Платонова к этому стремятся — в «Счастливой Москве» даже противопоставляется двойственность человека и одиночество животных[91].

Однако в сообществе одиночество не исчезает полностью:

Когда Фекла Степановна уснула, Дванову стало трудно быть одному. Целый день они почти не разговаривали, но Дванов не чувствовал одиночества: все — таки Фекла Степановна как — то думала о нем, и Дванов тоже непрерывно ощущал ее, избавляясь этим от своей забывающейся сосредоточенности[92].

Платонов неоднократно говорит об удвоенном одиночестве любящих[93] — противопоставляя, впрочем, это их одиночество рассеянной коллективности пролетариата.

Особенно яркая формула этого коллективного одиночества — в дневниковой записи 1931 года:

Тайна проституции: единение тела предполагает единство душ, но в проституции настолько нет единения душ, настолько это явно и страшно, что нет любви, что от удивления, от гибели, от страха — «единение душ» начинает происходить[94].

Характерный для Платонова диалектический пируэт позволяет помыслить сообщество нового типа, где продажная любовь парадоксальным образом становится прообразом пролетарского коллектива.

И наоборот, в одиночестве человек на самом деле находится в обществе, как отмечает Платонов не без иронии:

Наедине с собой, как вдвоем, вчетвером, — и собеседование, и дружба, — и безнаказанно, и интересно[95].

Как и позднее Бродский (о «конусе»), Платонов рассматривает некую эсхатологию субъекта, его рассеяние — от одиночества к коллективному одиночеству.

Москва попрощалась с Сарториусом, обняв руками его голову. Она была снова счастлива, она хотела уйти в бесчисленную жизнь, давно томящую ее сердце предчувствием неизвестного наслаждения, — в темноту стеснившихся людей, чтобы изжить с ними тайну своего существования[96].

В «Чевенгуре», а позднее в повести «Впрок» Платонов вводит образ обезьяны, смотрящей на Робинзона.

Писатель — интеллигент и предводитель анархистов Мрачинский написал книгу, про которую Дванов говорит ему:

Вы там глядели на человека, как обезьяна на Робинзона: понимали все наоборот, и вышло для чтения хорошо[97].

А вот «Впрок»:

Нам смешон новый человек, как Робинзон для обезьяны; нам кажутся наивными его занятия, и мы втайне хотим, чтобы он не покинул умирать нас одних и возвратился к нам[98].

Одиноки тем самым и обезьяна, и Робинзон — новый революционный человек, как бы Робинзон времени. Темпоральность конца сталкивается здесь с темпоральностью начала. Обезьяна меланхолична, Робинзон задумчив — но Платонов предлагает нам смотреть на одиночество не изнутри, субъективно, а извне — с отпускающим сочувствием.

Люди у Платонова находятся на пороге Нового времени, одновременно завершая прошлое и начиная будущее. Это эсхатологическое и революционное время бросает их друг к другу, но в то же время обнажает бытие всех вместе и каждого по отдельности, в его негативности — перед лицом умирающего прошлого и наступающего будущего, к которым они как бы ревнуют. Коллективное одиночество, возникающее в результате, обладает своеобразной — нетематической — чувственностью. Два одиноких человека относятся друг к другу не как к объектам, исходя из подвешенного, внешне — внутреннего состояния. Отсюда специфическая поэтика Платонова, которую О. Меерсон назвала «неостранением»[99], но которая на самом деле и является настоящим остранением, имитацией наивного всеприемлющего восприятия: самые необычайные события происходят здесь как бы мимоходом, и читателя призывают относиться к ним запросто: медведь — молотобоец в Котловане, внезапная травма Москвы в «Счастливой Москве» ничем не выделяются на уровне повествования:

Зимою в два часа дня /ночи/ подъемник 18‑й шахты метрополитена сработал по аварийному сигналу — наверх была поднята девушка — вахтер и вызвана карета скорой помощи. У той девушки была размята правая нога в верхней полной части, выше колена.

— Вам очень больно или нет? — наклонился к ней серый от усталости и страха прораб.

— Ну конечно, но только не очень! — здраво ответила шахтерка. — Я еще, может быть, встану сейчас…

Самбикин распорядился о приготовлении изувеченной к операции на завтрашний день. Наутро Самбикин увидел на операционном столе Москву Честнову; она была в сознании и поздоровалась с ним, но нога ее стала темной и жилы га ней, переполненные мертвой кровью, набухли, как у склерозной старухи. Москва уже была вымыта и ей сбрили волосы в паху[100].

Подобное отношение к событиям, а в частности к другим людям, противостоит общепринятому в современной либеральной мысли культу «Другого»: «Общество надо основать на всем комплексе своих чувств к соседу по двору», — замечает однажды Платонов[101]. За этикой «Другого» в смысле Левинаса угадывается скрытая операция дистанцирования и выпихивания этого Другого из своей зоны обитания, а потом уже уважение к нему. Однако, конечно, это не значит, что нужно совсем отказаться от анализа «друго- сти» — сама эта тема трансценденции фундаментальна, и сам Платонов ее часто обсуждает. Однако настоящая трансценденция является столь же неустранимо внутренней, что и недоступно внешней — одновременно. Она — одиночество в смысле предстояния другому и невозможности покинуть себя, то есть своего другого. Исключительно внешняя трансценденция перестала бы быть таковой — ее можно было бы удобно очертить и присвоить. Настоящая трансценденция уловима только как вновь и вновь проводимая граница.

Кстати, у выросшего в коммунальной квартире Иосифа Бродского, как и у Платонова, тоже есть это спокойствие нетематического взгляда — отсюда предпочтение вещей «непокидаемым» людям, отсюда поэтика enjambement, безакцентных окончаний стиха, и очень платоновская тема конца как растворения. Однако Бродский наблюдает советский пейзаж в нигилистической тоске конца истории, а Платонов — в интенсивном ощущении разрыва времен — не в том смысле, как у Бродского, что за «пиком», или между ног красавицы, есть что — то новое и небывалое, а в том, что оправданное чувство схождения на нет одновременно здесь величию занимающейся и поднимающейся судьбы.

Итак, получается, что действие одиночества противоречиво. Оно не только замыкает человека в себе, но и размыкает его навстречу универсуму, более того, превращает весь этот универсум в одинокий, эротизированный сенсориум. Но две эти функции не уничтожают друг друга, а вытекают друг из друга и накладываются друг на друга.

Вновь ясно, что подобное одиночество не обязательно индивидуально. Границы внутреннего и внешнего подвижны и сами ставятся одиночеством под вопрос. Мобилизованно — рецептивное одиночество есть форма массовой коммуникации. Более того, оно легко сочетается с более ограниченной формой одиночества, которую мы описали выше под номером два: взаимное отождествление одиноких людей в оставленной на произвол судьбы толпе многократно усиливает импульсы, получаемые этими людьми от прочего мира и друг от друга.

Мы вновь сталкиваемся с конститутивностью опыта одиночества в отношении единства мира. Более того, из такого одиночества вытекает и своеобразная политическая субъективность — не субъективность признанного и призванного государством гражданина, а субъективность мобилизованного, встревоженного за весь мир одиночки. Такой одиночка не только рецептивен — он также и активен в ситуации, когда читает в свете далеких звезд или в событиях в Сомали призыв, обращенный лично к себе. Рождается революционный субъект, который действует не исходя из ответственного плана, а из растерянности, брошенности и паники, в которой гиперчувствительность к миру выражается в сострадании и в подозрительности. При этом революция разрушает формы государства, создает бесформенную, аморфную власть (как утверждал Сийес) и стремится учредить в государстве сугубо внутренний, изнутри идущий, самоуправляемый порядок власти, не терпя ни богоданного суверена, ни внешних интервентов. Король воспринимается как заноза, раздражающая извне политическое тело нации. Не случайно, впрочем, что революционный энтузиазм и паника вскоре переходят в апатию и меланхолию[102]: одиночество поворачивается своей демобилизующей стороной, производя, однако, пустое пространство власти[103] и пустое, тянущееся время хронического ожидания.

Когда Карл Шмитт описывает политическое как сферу различения друга и врага, он имеет в виду, помимо прочего, качество политического человека как бесконечную внимательность к иному и необходимость постоянно фильтровать это иное. Подобное различение, проделываемое каждый раз заново, первичнее, чем любая государственная форма, и стоит в непосредственном отношении к шмиттовскому понятию суверенитета не как личной власти, а как порядка чрезвычайности, исключительности — коллективного одиночества, тлеющего под формой государства.

Но революция, развиваясь, приводит общество к еще одному опыту политического одиночества. Разрушение привычных политических институтов и универсалистская программа революции естественным образом рождают противоречие между внутренним характером власти нации и всеобщим характером революции. В случае Французской революции это противоречие, вкупе с осторожно — враждебной политикой соседних держав, привело к почти мировой войне и экспансии Франции, причем эта экспансия балансировала между эгоцентрическим империализмом Франции и претензией на распространение универсально приложимых политико — правовых принципов, установленных революцией.

Итак, опыт одиночества как открытости миру определяет империалистическую составляющую политики, где рушатся или преодолеваются границы государства, или даже (как в случае завоевания Америки) целой цивилизации, и люди встают лицом к пустым, то есть неизведанным и соблазнительным, пространствам. Смесь страха и соблазна, порождаемая таким одиночеством, порождает беспредельную в принципе территориальную экспансию, которая напоминает всасывание завоевателя в огромные пространства мира.

Если революционное одиночество накладывает неопределенное одиночество (3) на одиночество взаимного отождествления (2), то одиночество империализма накладывает явным образом неопределенное одиночество (3) на определенное одиночество, описанное нами под номером «один» (1), одиночество ревности и мечты, непопадания в свой собственный мир, утопии.

Похоже, что уже Древний Рим начинал свои завоевания из полностью эгоцентрических изображений, воспринимая всю землю как собственные окрестности[104]. Великие Географические Открытия начались с открытия непредвиденных океанских и территориальных пространств, которые были как бы ничейными, где процветало беспощадное, угрожающее со всех сторон насилие и куда воображение помещало утопическое Эльдорадо.

Таким образом, можно говорить о двух основных формах политического одиночества, каждая из которых обнажает противоречие между позитивным и негативным характером единства. Это интенсивное одиночество революции, которое взрывает — и конституирует — государство изнутри, и экстенсивное одиночество империализма, которое подрывает форму единства, как неадекватную универсуму, снаружи.

Остается, впрочем, вопрос о курице и яйце. Само государство разметало индивидов, превратив их в одинокие отчужденные атомы, и само же оно, кажется, вырастает из интенсивного социального кризиса, такого как реформация или революция. Причем этот кризис разрушает уже имеющиеся формы государственности и, перемешивая общество, позволяет создать на их руинах гомогенное, нейтральное, поддерживающее социальный мир государство нововременного типа.

Само государство стремится к экспансии, живет экспансией. Чрезмерная экспансия угрожает единству государства, его правовому устройству, его интегрированности, как минимум требует его коренной перестройки (так, национальное государство, вообще говоря, с империей несовместимо). Но в то же время государство как машина господства есть по большей части плод военных завоеваний. Многие влиятельные политические теоретики, например В. Гумплович, Ф. Оппенгеймер[105], считали, что государства (в широком смысле политического аппарата господства, надстроенного над обществом) вырастают именно из завоеваний чужих народов, и указывали, что все известные нам государства образовались в результате таких завоеваний.

Пятый феномен

Можем ли мы закончить на этом чистом, аутентичном опыте феноменологию одиночества? Но нет — мы не строим здесь телеологию псевдогегельянского типа, и оптимизм здесь неуместен. Мы уже упомянули, что одиночество — это наркотик, превращающийся при больших дозах в яд.

Ни феноменология, ни логическое движение понятия на этом не кончаются. Одиночество рискует перейти от подвешенной неопределенности кризиса к определенности единого. Тревога и внимание, свойственные одиночеству, усталость от подвешенно- сти, которую оно с собой несет, могут привести к своего рода короткому замыканию и перевороту: самым одиноким тогда оказывается не субъект, а некий единый и единственный объект, который обнаруживается в мире при помощи тотальной рецеп- тивности. «Нахождение» этого объекта схлопывает все мировые дистанции, и субъект оказывается незащищенным, в мире без форм и границ, от непосредственно ранящей его, но чуждой вещи. Трансцендентальность одиночества схлопывается в трансцендентность.

Раздвоение одиночества, о котором мы писали выше, может привести не к внутреннему диалогу, а к новому витку отчуждения. Более того, это неизбежно случается, если одиночество трактует себя как функцию субъекта, как привязанное к этому конкретному индивиду. Но одиночество, и единство вообще, не может быть идентифицировано в конечном существе! Оно будет постоянно стремиться из неустойчиво кризисного состояния, из внутреннего раскола единого, к единому как таковому. И это приведет к отчуждению.

Первое очевидное решение это усмотрение в одиноком мире единичного божества. Таков путь христианства — здесь поощряется монашество, поскольку через земную изоляцию монах восходит к подлинному единству — единичности, которым является Бог. Еще Плотин, предшественник христианской теологии, называл этот процесс — не без парадоксальности — «бегством единственного к единственному» (или — можно перевести и так! — «бегством одинокого к одинокому»)[106].

С Богом возможна коммуникация — хотя бы в односторонней форме молитвы, — поэтому он не является совсем закрытой монадой. Христианство не удовлетворяется культом единого, а развивает диалектику, в которой Бог «не одинок», а троичен. Впрочем, все это решение структурно близко той позднейшей и светской форме решения, которой является современное государство: индивид включается в единство и утверждается в своей единичности путем сложных компромиссов, в которых это самое единство, вообще говоря, теряется. Отсюда регулярный коллапс всех этих построений и возрождение мистических, более одиноких форм культа.

Заметим, что христианская Троица соответствует тем трем основным значениям единого, которые мы описали вначале, — целое, единичное и тождество. Однако религия и государство внешне распределяют эти значения в их позитивном изводе, отодвигая на второй план другую, тайно играющую в них троицу — троицу одиночества, ограниченность единого, разрушительность тождества и отверженность единичного.

Людвиг Фейербах, известный младогегельянец и критик христианства, использует понятие одиночества, чтобы объяснить и отвергнуть эту религию. «Бог как бог, как существо простое есть существо одинокое — абсолютное одиночество и самостоятельность, ибо одиноким может быть только то, что самостоятельно… Одиночество есть независимость, самодовольство… Но одинокий бог исключает существенную потребность всякой двойственности, любви, общения — у него нет другого "Я". Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим- с богом — сыном, отличным от бога — отца [107]. Но это решение ложное — потому что религиозное. Истинная альтернатива одиночеству — это общение человека с другим человеком, которому религия мешает, искусственно поддерживая человеческое одиночество. «Представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве не покажется она тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой?»[108] Получается, что Бог, сам одинокий, возникает в ответ на одиночество человека, выражает его и… претендует на то, чтобы его разделить и тем самым снять. Но в действительности одиночество, по Фейербаху, можно преодолеть лишь в общении с другими людьми.

Критику теологии можно тут обобщить. Если Бог в качестве «собеседника» недоступен, то одиночество рискует впасть в простую одержимость. Мы знаем, что одиночество тесно связано с патологическими феноменами невроза и психоза. Для некоторых неврозов характерна навязчивость, связанная с реальной или воображаемой вещью. Фрейд, как известно, считал монотеистическую религию неврозом навязчивости и был прав, пусть в отношении одного из аспектов религии (и единого как такового). В психозе — состоянии, для которого чувство одиночества особенно специфично, — речь идет о внутреннем расколе и об одержимости некой угрожающей фигурой, в которую психотик на самом деле бессознательно проецирует самого себя. Происходит как бы обращение картины мира, естественное для одиночки, для которого все предметы равноценны, все объекты одинаково «мои», и вот среди этих объектов он находит один — который совпадает в то же время со всем миром — и завороженно смотрит на себя со стороны. Происходит раздвоение и отчуждение единого, и оно только тогда впервые становится четко очерченным сущим.

Здесь происходит тот же раскол и перенос одиночества с субъекта на объект, что и в религии. Но в отличие от религии, здесь происходит не нахождение блага и истины, а радикальное отчуждение себя и мира, причем переживаемое крайне болезненно; не раскрытие души человека, а ее насильственное замыкание. Однако мы должны понимать, что в чуждом фетише или в злом преследователе воплощено единство — единство в невозможно абсолютной форме полного аутизма и непроницаемости. Это идея единства, доведенная до логического предела и тем самым уничтоженная, здесь больше не единое целое и не единично — не- сводимое, а воплощенная пустота. Хотя мы привыкли думать о едином как об артикулированной форме или как об уникальном экстазе, в своем чистом виде оно предстает как подвешенный и неопределенный, преследующий момент, как не — гипостазированность самого гипостаза (см. выше обсуждение Левинаса). Сам же субъект действительно сводится фетишем или преследующим призраком к ничто, причем он и стремится к этому самоуничтожению, и страшится его. Он одновременно разрушает себя и инвестирует себя в охранный монумент фетиша или призрака. Счет одержимости — один — ноль. Чтобы выйти из нее, необходима диалектическая работа, опосредующая эти полюса.

Блез Паскаль, об остром внимании к одиночеству мы говорили выше, отмечает в «Мыслях», что над человеком, в его ничтожности, имеют власть еще более ничтожные феномены, мелочи: скрип, жужжание мухи. «Дух этого верховного судии подлунной юдоли (человека. — AM.) столь зависит от любого пустяка, что малейший шум помрачает его. Отнюдь не только гром пушек мешает ему здраво мыслить: довольно скрипа какой — нибудь флюгарки или блока… Могущество мух: они выигрывают сражения, отупляют наши души, терзают тела»[109].

Хотя Паскаль приводит этот аргумент просто как вящее доказательство ничтожества человека, он не случаен: речь идет об одиночестве как состоянии (см. цитированное мной выше место о состоянии короля), в котором внимание к бесконечности космоса сочетается с потенциальной гипнотической одержимостью не любыми, а именно мелкими, ничтожными вещами. Это как бы внутренняя театрализация нашего собственного ничтожества — обратная сторона вышеупомянутого «развлечения» пустяками, которое спасает от одиночества, — отвлечение же на мелочи, наоборот, не дает нам быть собой и владеть собой, когда мы этого желаем. Паскаль говорит в этом смысле о воображении человека как о том, что заставляет его повиноваться малейшим вещам, — и о том, что позволяет ему отвлечься от себя в «развлечениях».

Когда Паскаль, вслед за Ла Боэти, отмечает парадоксальность власти монарха, одного и одинокого — над огромным множеством людей (см. цитированный выше фрагмент 297), он, по сути, ставит короля в один ряд с мухами — политическая власть есть также род одержимости одинокой толпы гипнотической властью мелкого одиночки.

Впрочем, ясное осознание собственной малости, безличный взгляд на себя со стороны космоса, по Паскалю, могут избавить нас от рабства у мелочей. Взгляд в бесконечность не только унизителен для нас, но он может играть и роль терапии по отношению к самомнению, обратной стороной которого становится одержимость фантомами.

Однако, как это ни кощунственно, сама вера Паскаля, его «пари», в котором он предпочитает шанс приобрести вечность достоверным, но конечным удовольствиям земной жизни, тоже имеют характер одержимости, только обратного толка. Пусть Бог и не «мелочь», а наоборот, но именно потому что он наоборот, сверхмогуч, он стоит перед лицом человека в бесконечной дистанцированности и одновременно в бесконечной близости. Пари можно заключить, только поскольку мы уже обладаем идеей Бога и вечности. Паскаль лишь показывает, что внимание к этим идеям, по логике пари, достаточно для того, чтобы признать их действительными.

 Можно сделать вывод, что одиночество как невротическая или психотическая одержимость есть результат короткого замыкания между единым и ничто как полюсами одиночества. Действительно, как хорошо показывает Паскаль, секрет навязчивости состоит в том, что предмет, которым мы одержимы, как бы случаен. Страх перед волками в средневековой деревне, сказки про них, хождение с оружием не были ни объективно, ни субъективно патологическими, не раскалывали субъекта, не делали его неадекватным и так далее, потому что и обществом, и им самим воспринимались как оправданные. А вот в XX веке фрейдовский человек с волками переживает свой страх как проблему, мешающую ему жить. Объект одержимости тем самым — это ничтожество, посчитанное за единицу, воплощенное ничтожество, не являющееся при этом в буквальном смысле ничем. Одержимый субъект как бы блуждает в замкнутом контуре — он говорит себе, что предмет его тревоги несуществен, а в следующий момент тревожится, вправду ли это так, и возвращается к нему. Можно сказать, что выбор навязчивого объекта (одного) есть выход из невыносимости тревоги (чистого ничто), но и обратно, тревога есть работа субъекта по символическому уничтожению объектов.

Соответственно и позитивный, освобождающий опыт одиночества строится по той же схеме — объекты (другие люди, вещи) отрицаются, но не уничтожаются до конца, и мы устанавливаем с ними отношения негативного единства. Однако здесь вместо порочного круга мы имеем освобождение от гипнотической власти вещей, и единство ничтожного предстает не как тупая фактичность, а как пронзительная и дробная уникальность. Соотношение один — ноль работает тогда как энергетическая машина, а не как тормоз. Но это требует актуальности темпоральной (т. е. внутренней) границы — революции, перестройки системы отношений человека с объектами, которая, в свою очередь, осуществляется в результате ритуальной работы повторения.

Поскольку, как мы видели, феномены отчуждения и фетишизма существуют в индивидуальном опыте и в институтах современного общества, а не только у невротиков и психотиков, то возможна точка зрения на все современное общество как на форму одержимости, на коллективный психоз, который не переживается как болезнь только потому, что разделяют его все. Такую точку зрения, через 200 лет после Паскаля, развивал Макс Штирнер, еще один младогегельянец, который в книге «Единственный и его собственность» (1844) объявил государство, Бога, а также любой коллектив формами одержимости (Besessenheit), навязчивыми идеями, призраками, скрывающими и угнетающими единственно важную единичность индивида[110].

Маркс и Энгельс, многим обязанные Штирнеру, справедливо возразили ему, что его «единичный» человек является еще одним призраком, и совершенно непонятно, почему именно он должен быть последней инстанцией единичности. Их «пролетариат», в своем коммунистическом образе жизни, становится альтернативой — и реализацией — «единичности» Штирнера. Впрочем, уже сам Штирнер делает этот шаг, противопоставляя фигуре гражданина «единственных или разобщенных», «опасный пролетариат»[111]. Но, в отличие от Маркса и Энгельса, Штирнер отвергает «коммунистическое» освобождение пролетариата и предпочитает сохранить его разобщенность.

Позже Карл Шмитт, теоретик суверенитета как решения о единичном и исключительном, посаженный в одиночную тюремную камеру за свое сотрудничество с нацистами, вспомнил о Штирне- ре и о его бедной, нагой фигуре единичного, одинокого человека. Шмитт, следуя Штирнеру, указывает, что одиночеству присущ самообман (в частности, самообман одержимости) и что замыкание Штирнера в «панцирь» «я» есть тоже форма такого самообмана (Шмитт здесь близок и Марксу с Энгельсом, и из современников Лакану). Для эгоцентрика Штирнера врагом становится весь мир, и здесь незаметно для него готовится диалектический поворот, который позволит преодолеть одиночество изнутри. Враг — этот alter ego — спасает и от одиночества, и от самообмана, потому что врага обмануть нельзя, и он ставит субъекта под вопрос, возвращая его одиночество в ситуацию аутентичности. Другими словами, враг не есть очередной призрак. Шмитт снимает ситуацию одержимости, вскрывая одновременно оппозицию и тождество (диалектическое противоречие) между субъектом и тенью, которую он для себя воздвигает, чтобы себя же обмануть и защитить от сознания собственной ничтожности. Распад субъекта на себя и своего врага отделяет его от одиночества. Враг, грозящий его уничтожить, на деле отделяет человека от ничто.

«Одиночество», понимаемое как замкнутая клетка «я», пусть даже в трагическом духе экзистенциалистов, является просто еще одним случаем одержимости. Как показал Жак Лакан, само наше «я» является «протезом», возникшим в результате завороженности внешним, законченным и единым «гештальтом». Иронизируя по поводу вульгарного экзистенциализма в духе неверно понятого Сартра, Лакан пишет: «В конце исторической затеи общества — больше не признавать за собой иных функций, кроме утилитарных, и в тревоге индивидуума перед концентрационной формой социальной связи, возникновение которой, кажется, вознаграждает это усилие, экзистенциализм осуждает себя на оправдание тех субъективных тупиков, каковые и в самом деле отсюда проистекают: свободы, которая нигде не утверждается так аутентично, как среди тюремных стен, требования ангажированности, в котором выражается бессилие чистого сознания превозмочь какую — либо ситуацию, вуайеристско — садистской идеализации сексуальных отношений, личности, каковая реализуется только в самоубийстве; сознания другого, которое удовлетворяется лишь гегелевским убийством»[112]. Другими словами, те экзистенциалисты, которые отождествляют существование и одиночество с «я»[113], впадают в опасно соглашательский пессимизм, не видя акта завороженности за тем, что они считают открытостью бытию.

Ответ одержимости, это короткое замыкание одиночества, логически недостаточен. Фетишизированное или персонализированное единство на самом деле единством не является, потому что оно ограничено и потому что скрыто питается расколом субъекта надвое, на единицу и нуль. Истина одержимости включает в себя разрушительный акт этого раскола, который предполагает разделенное и неопределенное тождество расколотых. Но как удержать и помыслить раскол? Как реализовать негативную троицу?

Маркс и Энгельс видят решение в институционализации распада, в коммунизме, преодолевающем индивидуальную идентичность, но и реализующем единичность по ту сторону всякой идентичности. Шмитт же, наоборот, стремится преодолеть одержимость одиночества через институционализацию внутренней борьбы.

По — видимому, задача состоит в том, чтобы выстроить, помимо институтов коллективного единства, институты коллективного одиночества, которые (перефразируя формулу Маркса и Энгельса) бы удерживали энергию раскола и распада (разъ/единения) всех как условие раскола и распада (разъ/единения) каждого, проявляли, как это иногда делает искусство, невидимые пространство и время взрывного разрушения.

Помимо раскола с врагом, мы можем помыслить одиночество как разделенное (в обоих смыслах) с другом. Если под другом понимать не официального партнера и не собеседника, а замечаемого в периферии зрения анонимного другого, который экспроприирует твое одиночество и единичность. Жан — Люк Нанси, в своем понятии «множественно — единичного бытия», попытался ухватить именно этот смысл одиночества и указать его в качестве онтологического фундамента общества, тем самым предлагая принять и переосмыслить фундаментальную отчужденность современной социальной связи[114]. Впрочем, как представляется, и эта онтология имеет смысл только в горизонте разрушительно объединяющего события, где отчужденные одиночества становятся соратниками и потом, по рассеянии дыма, друзьями. Одиночество пост- или пред — событийно.

Известный британский психоаналитик Д. Винникотт в своей статье «Способность к одиночеству»[115] обращает внимание на парадоксальный эмпирический феномен — по его мнению, чтобы человек умел переносить одиночество, ему в детстве необходим опыт «пребывания маленького ребенка в одиночестве в присутствии своей матери». «Таким образом, — пишет Винникотт — в основе способности к одиночеству содержится парадокс: она представляет собой опыт пребывания в одиночестве при одновременном присутствии кого — то другого». Мать в этой ситуации служит гарантом, позволяющим ребенку открыться своим внутренним импульсам, исходящим от «оно». Эта интересная модель аналогична более известной теории Винникотга, в центре которой стоит так называемый «переходный объект». Прежде чем мы вырабатываем отношение к внешнему объекту, говорит Винникотт, нам нужен некий особый предмет, например игрущка, который не является ни объектом, ни субъектом, а воспринимается нами амбивалентно, и как часть нас, и как внешняя инстанция. Это — схема, матрица объектного отношения. Точно так же одиночество (в хорошем смысле слова), то есть возможность внутреннего диалога, и вообще терпимость по отношению к себе становятся, по Винникотту, возможны только в присутствии «переходного субъекта» — другого человека, которого мы не совсем отделяем от себя. Как и в случае объекта, этот опыт не проходит полностью. Собственно, именно он и является одиночеством в узком смысле слова, как условием любых отношений к себе и к другим. И это одиночество является либо внутренним расколом, либо своеобразным отношением к Другому (любовь, дружба), в котором этот Другой не отделяется полностью от «я». Собственно, именно такими и должны в идеале быть человеческие отношения — спокойное фоновое отношение к Другому, без вздрагивания от его вида, как зачастую в современном западном обществе, и без его угрюмого игнорирования, как зачастую в обществе российском. Этикой не должно быть безусловное послушание и обостренное внимание к Другому (это, в карикатурном виде, уже осуществлено современными сенсационными медиа), а скорее такое внимание к нему, которое предполагает сочувствующее отпускание его в одиночество.

Мы опять сталкиваемся с тем, что настоящее одиночество не принадлежит единичному субъекту, а подразумевает скрытое или интериоризованное отношение с другим(и). Попросту говоря, другой спасает от одержимости «я» или «оно», которая схлопывает одиночество в неразличенное единство.

 Если представить себе модель разделенного одиночества, то можно представить себе два тела, вращающиеся по вложенным друг в друга орбитам. При таких отношениях каждый человек, не совпадая с другим, предоставляет ему, во — первых, отстраняющий и децентрирующий взгляд со стороны, а во — вторых, экран, позволяющий перевести на себя фокус внимания и открыться окружающему миру в нетематическом режиме.

Если одержимости и завороженности единичным — «гештальтом» — и невозможно избежать, то можно по крайней мере рассчитывать, что тот, чем и кем ты одержим, стянет на себя тематическое внимание и откроется миру в его собственном одиночестве. Это то, что и «должен» делать единичный — тот, кем кто — то одержим. Так, по Жаку Лакану, социализация начинается с «параноидальной» завороженности своим зеркальным отражением, которое интериоризуется (тем самым делая человека эгоцентриком, но освобождая от него мир), а затем становится базисом для рождения символического. Иероглиф становится буквой, плотский соблазн Другого превращается в инстанцию закона, от отождествления с гештальтом мы переходим к отождествлению с «уникальной чертой» (Einziger Zug, trait unaire) — к символической идентификации. К счастью для нас, единое — единичное нестабильно, оно обладает негативной, уничтожающей энергией, которую обращает и на самого себя, так что образ становится знаком — пустым, ускользающим, расфокусированным центром. А знак порождает бесконечную коммуникацию, опосредованное общение между людьми как диалектику слияния и оставленности.

Одиночество может вести к мертвенному отчуждению, к социальной апатии и эгоизму, к распаду социальной связи. Но глубокая суть одиночества заключается в коллективном, разделяемом событии, в сплаве общества, в фоновом взаимном признании, в открытии впускающего пространства и длящегося времени. И в этом виде одиночество составляет собой не просто изнанку, а скрытую матрицу позитивно — формального, государственного единства. Также как в философии Канта, «скрытое искусство» способности воображения, или запечатления (Einbildung), является матрицей формующего рассудка[116].

3. Философия единого и одинокого: Гегель и Хайдеггер

 Чтобы уточнить эту ситуацию, нужно теперь вернуться к логике единого.

Главное, что здесь бросается в глаза, особенно ввиду предшествующего обсуждения, это удивительная близость понятий единого и ничто, единицы и нуля. Оба понятия являются результатом отрицания, крайней редукции сущего. В математике и единица, и нуль являются особенными операторами, которые и принадлежат, и в то же время не совсем принадлежат к числовому ряду (уже Аристотель подчеркивал, что единица не есть число, а мера всех чисел[117]). В операциях умножения и деления единица играет роль «нулевого» оператора (умножение взаимно обратных чисел дает единицу, умножение и деление на единицу дает в результате то же число), а в сложении и вычитании ту же функцию выполняет нуль.

Современная математика вообще конструирует понятие единицы на основе понятия нуля. Парадоксальным образом, именно нуль обеспечивает в арифметике и теории множеств (которая ее фундирует) первичную экзистенциальную единицу, а следовательно, и гарантию продвижения от нуля и единицы к последующим числам (а не бесконечное повторение единиц). Г. Фреге в своих «Основаниях арифметики»[118] предложил логическое обоснование первичности нуля: нуль в его теории — это число, соответствующее логическому понятию «не равное себе». Поскольку, по мнению Фреге, мы a priori знаем, что такого не бывает, мы дедуцировали первое число — ноль. Далее, мы можем сконструировать уже понятие «равный нулю» и увидеть, что под него подпадает один объект — нуль. Число этого понятия — единица! Единица, таким образом, это число нуля.

Эта конструкция закрепилась в математике, с той разницей, что в теории множеств, в частности у Э. Зермело, отказались от идеалистического предположения Фреге о том, что нуль есть якобы точка смычки идеального и экзистенциального миров. Вместо этого нуль просто постулируется аксиоматически. Но логика, по которой из него потом выводятся все остальные числа, остается той же. Жак — Ален Миллер в статье «Suture»[119], а затем Ален Бадью в «Бытии и событии»[120], сделали из этой парадоксальной теории онтологические выводы. По Миллеру, «нуль» является в логике точкой «подшивания» субъекта — логическое зияние восполняется экзистенциальным актом. У Бадью же, напротив, нигилистическое фундирование онтологии является знаком ее недостаточности. «Событие» — «ультра — единое» — разбивает эту привязку к «ничто», показывая, что жест «взятия за нуль» скрывает в себе отвержение и вытеснение не сводимой к данному логическому понятию множественности. Событие и опирающийся на него субъект вытаскивают это неучтенное множество на свет. Бадью тем самым отказывается от нигилистической логики единства, а точнее, ограничивает ее применимость.

Элементы, которые с точки зрения данной ситуации кажутся «ничем» и на которые оно опирается, называются у Бадью «бытием — на — грани — ничто», «аи bord du vide»[121]. Про одиночество он ничего не говорит, но приписывает подобное существование всяческим изгоям, официально не признанным по отдельности и рассматриваемым только скопом. Нечто вроде «пролетариев» у Маркса и Штирнера. Событие, которое спасает «изгоев» множества, добавляя к ним свое собственное имя (например, «революция») и считая все вместе за новое множество (причем официально признанное), — это событие, по Бадью, «концептуально отличается от своего места тем, что само встает между пустотой и этим местом»[122], то есть как бы отделяет — хрупким и рискованным образом — одиночество от ничто. «Граница самого себя»? Отвлекаясь сейчас от конкретного решения, предложенного Бадью, мы думаем, что он схватил здесь важнейшую проблему одиночества: стать границей себя и этим отделить себя от бездны. Представляется, что та или иная форма разделения одиночества с другим (враг, ставящий тебя под вопрос, друг, которого ты видишь в периферии зрения), коммуникация некоммуницируемого одиночества, — это и есть попытка решения этой задачи. Политическое — это и есть граница одиночества, из которой вырастает позитивная, но поэтому неистинная и нестабильная, форма государства. Государство, событие и даже деньги — суть аргументы, выдвигаемые одиночеством против ничто. Но эти аргументы не могут быть окончательными: они остаются в пограничной области политического.

Вернемся, однако, к колебанию между ничем и единым. Вообще, негативность единого была замечена почти сразу в начале европейской метафизики. Уже Платон в диалоге «Парменид», а позднее Плотин указали на противоречие между единым и бытием, на то, что единое не есть. Уже в Средневековье единое в качестве «трансценденталии», то есть неотъемлемого определения сущего, рассматривалось, в частности у Фомы Аквинского, как определение негативное (единое! есть ничто иное)[123]. Однако никто из них не сомневался в некой внутренней реальности единого, а отрицание рассматривалось ими как относительное к конечному уровню бытия, доступному человеку. Только в Новое время негативность единого была понята как самостоятельная и абсолютная, а следовательно, можно было сделать шаг к сближению единого и ничто.