Основания девятнадцатого столетия

Еще меньше, чем совсем ничего, добился Данте, реформа­торские идеи которого заходили очень далеко и о котором со­временный и заслуженный римско-католический биограф пишет: «Данте избрал не по образцу ереси реформу против Церкви, но с помощью Церкви, и надеялся, что он католиче­ский, не еретический или схизматический реформатор».133 Именно поэтому, несмотря на его могучий гений, он не оказал ни малейшего влияния на Церковь, ни в жизни, ни в смерти. «Католический реформатор» — это contradictio in adjecto, так как движение римской церкви может состоять только в том, в чем оно действительно состояло, что ее принципы развивались и осуществлялись все более четко, логично, неуклонно. Хоте­лось бы мне знать, какой бы анафеме был предан человек сего­дня, если бы он, будучи католиком, отважился прикрикнуть на наместника Христа на земле:

Е che altro da voi all? Idolatre,

Se non ch/egli uno, e voi n/orate centro?134

и после того как заклеймил римское священство как нехристи­анское, «неевангельское отродье», продолжал:

Di questo ingrassa il porco, santi Antonio, Ed altri assai, che son peggio che porci, Pagando di moneta senza conio.135

Насколько уступают ему все те северные мужи,136 которые мечтали о реформе «не против Церкви, но с помощью Церкви» мы видим именно в том, что сегодня никто не отважился бы разговаривать таким образом.137 Первенство веры перед дела­ми у Данте:

La fe, senza la qual ben far non basta

(см., например, «Purgatorio», XXII и др.) сегодня тоже едва ли стали бы терпеть. Но на что я хотел бы особенно обратить вни­мание, так это на то, что взгляд Данте на чисто духовную, под­чиненную светской власти роль Церкви разделами 75 и 76 Силлабуса 1864 года предан двойной анафеме. Это вполне ло­гично, так как, и я уже говорил об этом, сила Рима заключается в его последовательности и особенно в том, что он ни при ка­ких условиях не отказывается от своих временных притязаний. Поистине это недейственная, неблагоразумная ортодоксаль­ность, которую Данте пытается обелить, вместо того чтобы признать, что он принадлежит к опаснейшему классу истин­ных протестантов. Потому что Данте шел дальше Карла Вели­кого. Ему мерещился своего рода цезарепапизм, когда он, император, как Константин и Феодосий, должен был обладать двойной властью, в противоположность папоцезаризму, к ко­торому стремился римский pontifex maximus, по крайней мере он остался в рамках истинной римской мысли о мировом гос­подстве. Данте, напротив, требовал полного отделения церкви и государства: но это привело бы к разрушению Рима, что папы понимали лучше, чем Данте и его новейший биограф.

Данте называет Константина причиной всего зла, посколь­ку он создал церковное государство:

Ahi, Constantin! di quanto mal fu matre, Non la tua conversion, ma quella dote Che da te prese il primo ricco patre!138

По его мнению, Константин заслуживает двойного порица­ния, потому что он повел Церковь на ошибочный путь и по­тому что ослабил свою империю. В 55-м стихе 20-й песни «Paradiso» он говорит, что Константин, дав Церкви власть, «уничтожил мир». Если проследить эту идею в произведении Данте «De Monarchia», то обнаружим совершенно языче- ско-историческую идею: представление, что мировое господ­ство есть законное наследие Римской империи!139 Как можно было так приблизиться к основной идее церковной власти Рима и не постигнуть ее, так как именно Церковь является на­следницей мировой силы?

В результате вступления во владение возник civitas Dei. Уже давно Августин с силой логики, которую можно было бы пожелать Данте и его апологетам, показал, что власть государ­ства основывается на власти греха. Теперь, когда смертью Христа разрушена власть греха, государство должно подчи­няться церкви, другими словами, церковь отныне стоит во гла­ве государственной власти. Папа, согласно ортодоксальному учению, есть представитель Бога на земле, есть vicarius Dei in terries.140 Если бы он был просто «представителем Христа» или «последователем апостола Петра», то эту должность можно было бы рассматривать исключительно как пастырскую заботу о спасении души, так как Христос говорил: «Царство Мое не от мира сего». Но кто бы мог присвоить себе право на какой–то ав­торитет выше представителя всемогущего Бога на земле? Кто осмелится отрицать, что временное точно так же подчиняется Богу, как вечное? Кто осмелится отказать ему в верховной вла­сти? Даже если Данте в теологических вопросах веры и был строго ортодоксальным католиком, который не сомневался «в безошибочности позиций Церкви»141 такому догматическому соблюдению истины придается мало значения. Значение при­дается тому, что такое человек изначально, есть и должен быть, со всеми его склонностями, что человек хочет и должен хотеть. Данте не только в резких выражениях нападал на неприкосно­венную персону pontifex maximus и почти безостановочно би­чевал всех служителей Церкви, но подрывал основы римской религии.

Но и это нападение не оставило следа на мощных стенах Рима.

Я сознательно выделил особо борьбу между Севером и Югом в ее проявлении только внутри римской церкви, не только потому, что я уже имел возможность говорить о дру­гих явлениях, или потому, что они исторически относятся к следующей культурной эпохе, но потому, что, как мне кажется, именно эта сторона чаще всего остается без внимания и что именно она имеет большое значение для понимания нашей со­временности. В результате Реформации впоследствии укрепи­лась католическая церковь, так как из ее среды выделились не поддающиеся ассимиляции элементы, которые в лице покор­ных, но тем не менее мятежных сыновей — подобно Карлу Ве­ликому и Данте — принесли намного больше опасности, чем если бы они были врагами, элементы, которые внутренне тор­мозили логическое развитие римского идеала и внешне не мог­ли или очень мало ему способствовали. Такой Карл Великий с таким Данте, как рейхсканцлером, проточил бы римскую цер­ковь до основания. Лютер же просвещает ее собой, так что со­бор в Триденте означает для нее утро нового дня.

Религиозные расовые инстинкты

Здесь я не хочу возвращаться к затронутым уже ранее расо­вым различиям, даже если они и лежат в основании борьбы между Севером и Югом, но я не хотел бы прерывать данное краткое размышление о северной силе в христианской рели­гиозной борьбе и переходить к «Риму» без того, чтобы по­просить читателя взять в руки хорошее произведение по исто­рии, например первый том «Немецкой истории» («Deutsche Geschichte») Лампрехта; при внимательном изучении стано­вится очевидно, насколько глубоко укоренились в германском народном характере определенные основные убеждения. Од­новременно мы научимся понимать, пусть даже Якоб Гримм прав, утверждая, что «германская сила решила победу христи­анства»,142 что это христианство значительно отличается от христианства эпохи хаоса народов. Речь идет одновременно об извилинах мозга:143 что туда вкладывается, то должно принять их форму. Подобно лодке, которая, доверившись внешне одно­образному океану, пойдет разными путями, в зависимости от того, в какой поток попадет, точно так же одни и те же идеи прокладывают в различных умах разные пути и попадают в та­кие области, которые имеют мало общего. Насколько большое значение, например, имеет у древних германцев вера в «об­щую, неизменную, предопределенную и предопределяющую судьбу»!144 Уже в этой, общей для всех индоевропейцев «изви­лине» заключается — возможно, наряду со многими суеверия­ми — гарантия богатого духовного развития в различных направлениях и на определенных путях. В направлении идеа­лизма вера в судьбу приведет с естественной необходимостью к религии Благодати, в направлении эмпиризма — к строго ин­дуктивной науке.

Потому что строго эмпирическая наука не является, как час­то утверждают, врожденным врагом всякой религии, тем более учению Христа; как мы видели, она прекрасно могла бы ладить с Оригеном, и в девятой главе я покажу, что механизм и идеа­лизм — братья. Наука же не может существовать без понятия непрерывной необходимости и поэтому, как должен был при­знать даже Ренан, «всякий семитский монотеизм изначально является противником любой физической науки».145 Как и иудаизм, в качестве основного догмата неограниченный творческий произвол постулирует развившееся под римским влиянием христианство. Отсюда антагонизм и не имеющая конца борьба между церковью и наукой. У индийцев ее не было, германцам она была навязана искусственно.146 Столь же важен факт, что для древних германцев — подобно индийцам и грекам — нравственные размышления не обостряются в во­просе о добре и зле.147 Отсюда с той же самой необходимостью должно было произойти развитие религии веры в отличие от религии дел, т. е. идеализм в отличие от материализма, внут­реннее, нравственное преображение в отличие от семитской святости закона и римского хлама отпущения грехов. Здесь у нас прекрасный пример о значении направления, т. е. простого ориентира в духовном пространстве. Никогда никто не учил, что жизнь может быть хорошей без добрых дел,148 и наоборот, молчаливой предпосылкой иудаизма и религиозной нормой римлян является, что добрые дела без веры бесполезны. Каж­дый из взглядов сам по себе одинаково благородный и мораль­ный, но в зависимости от того, какой из них подчеркивается больше, приходят к тому, чтобы сущность религии полагать во внутреннем преображении человека, в его убеждениях, в обра­зе мыслей и чувств, или же наступают внешние предписания, спасение, вызванное внешними причинами, ведение записи до­брых и злых дел и расчет нравственности подобно активам.149 Не менее примечательны такие вещи, как невозможность разъ­яснить древним германцам понятие «бес». Слово «мамон» Вульфила перевел как «толпа животных», но слова «веельзе- вул» (евр. «повелитель мух») и «сатана» остались без перево­да.150 Счастливые люди! Задумаешься, если вспомнить иудей­скую религию страха и постоянное упоминание баском Лойо- лой бесов и ада!151 Остальные вещи представляют чисто исторический интерес, например факт, что у германцев не было профессиональных священников, поэтому им была не­знакома любая теократия, что, кстати, как показывает Ви- терсхайм, весьма облегчило проникновение римского христи­анства.152 Но я предоставляю читателям самим провести иссле­дование врожденных религиозных направлений, чтобы у меня осталось место для рассмотрения третьей крупной силы в борьбе, необходимое для обсуждения Востока и Запада.

Рим

Сила Рима заключалась прежде всего в продолжительной стойкости имперской идеи, первоначально в продолжительной стойкости императорской власти. Это был языческий импера­тор, как мы видели (с. 572 (оригинала. — Примеч. пер.)), кото­рый уладил спор между христианами тем, что объявил голос римского епископа решающим, и истинным основателем рим­ского христианства как мировой силы явился не какой-нибудь папа римский или Отцы Церкви, или собор, но император Фео- досий. Феодосий полнотой своей власти, эдиктом от 10 января 381 года запретил все секты, кроме возведенных им в государ­ственную религию, и конфисковал их имущество в пользу Ри­ма. Он учредил должность «имперского инквизитора» и наказывал смертью всякое отклонение от приказанной им ор­тодоксальности. Насколько взгляды Феодосия были «импер­скими», а не религиозными, тем более не апостольскими, показывает тот факт, что ересь и язычество юридически были обозначены как преступления против величия монарха.153 Все значение этого становится понятным лишь тогда, когда, обра­тившись в прошлое, видим, что двумя веками ранее даже такой пламенный ум, как Тертуллиан, требовал всеобщей терпимо­сти, считая, что каждый человек должен почитать Бога в соот­ветствии со своими убеждениями. Одна религия не может повредить другой, и если посмотрим далее, увидим, что за сто пятьдесят лет до Феодосия Клемент Александрийский упот­ребляет греческое «hairesis» еще в старом смысле, а именно как обозначение особой школы в отличие от других школ, этому понятию не придается значения порицания.154 Ересь как пре­ступление, как видим, является наследием римской имперской системы. Эта мысль появилась, лишь когда императоры стали христианами, и она основана, повторюсь, не на религиозных предпосылках, но на представлении, что верить иначе, чем ве­рует император, есть оскорбление величия. Этот император­ский авторитет унаследовал позже pontifex maximus.

Я подробно говорил во второй главе, к которой отсылаю сейчас, как о силе истинной римской государственной идеи, как ее изображает история, слишком рано исчезнувшего не­сравненного народа, так и о внедрении модификаций, которые в какой–то мере превратили эту идею в ее противоположность, как только ее творец, римский народ, исчез.155 Мир привык по­лучать законы от Рима и только от Рима, он привык настолько, что даже отдельная Византийская империя называла себя «римской». Рим и правление стали синонимами. Для людей эпохи хаоса народов — об этом не следует забывать — Рим был единственной силой, которая держала их вместе, единст­венной организующей идеей, единственным талисманом про­тив нападений варваров. Миром управляют не только интере­сы (как учат современные историки), но прежде всего идеи, даже тогда еще, когда эти идеи улетучились в слова. И вот мы видим осиротевший Рим, Рим без императора, но сохранивший престиж, как ни у одного города Европы. Издавна Рим назы­вался у римлян «священным городом». То, что мы называем его так сегодня, не христианская привычка, но языческое на­следие. Для древних римлян, как уже говорилось ранее (с. 136 (оригинала. — Примеч. пер.)), Родина и семья были святынями в жизни. Теперь римлян больше не было.

Тем не менее Рим остался священным городом. Вскоре не стало римского императора (кроме как по названию), но часть императорской власти осталась: Pontifex maximus. Здесь также было нечто, что первоначально не имело никакой связи с хри­стианской религией. Раньше, в дохристианские времена, пол­ное подчинение священства светской власти было основным принципом римского государства, священников почитали, но им не позволялось оказывать никакого влияния на обществен­ную жизнь. Они обладали юрисдикцией только в делах совес­ти, т. е. они накладывали на самообвиняемого (исповедь) штраф для искупления его вины (епитимия), или же могли ис­ключить его из общественного культа, даже предать анафеме (отлучение от Церкви). Но когда император объединил в своих руках все должности республики, становилось все больше при­нятым рассматривать понтификат как его высшее достоинство, в результате чего постепенно понятие Pontifex приобрело зна­чение, которого никогда не имело раньше. Цезарь был не ти­тул, а только эпоним; pontifex maximus отныне обозначал высшую (и с тех пор единственную пожизненную) должность. Как pontifex император был теперь «священное величество», и перед этим «представителем божества на земле».156 Каждый должен был склоняться — отношение, в котором после приня­тия императором христианства вначале ничего не изменилось. Но к этому добавилось другое. На этом языческом pontifex maximus было еще одно важное представление, уже с древних времен: не имея большого влияния извне, он был неограничен­ным главой среди духовенства. Его избирали священники, но в его лице они избирали своего пожизненного диктатора. Он один назначал pontifices (епископов, как бы мы сказали сего­дня), он один имел право окончательного решения во всех во­просах, касающихся религии.157 Если император присвоил себе должность pontifex maximus, то позже pontifex maximus хри­стианства с еще большим правом мог рассматривать себя как Caesar et Imperator (см. с. 615 (оригинала.— Примеч. пер.)), так как он тем временем действительно стал объединяющим все это главой Европы.

Это «стул» (знаменитая sella), которым в Риме без импера­тора овладел христианский епископ, это богатое наследство почета, влияния, привилегий, закрепленные тысячей лет. За­слуга апостола Петра в этом невелика.158 У Рима были, если не образование и национальный характер, то во всяком случае не­измеримые преимущества прочной организации и древней ос­вященной традиции. Нельзя переоценивать влияние формы в человеческих вещах. Такое, казалось бы, второстепенное дело как, например, возложение рук для сохранения материальной, видимой, исторической непрерывности оказывает такое непо­средственное воздействие на фантазию, что для массы имеет большее значение, чем самые глубокие спекуляции и примеры самой святой жизни. И все это есть древнеримская школа, древнеримское наследие из дохристианских времен. Древние римляне — обычно неизобретательные — были мастерами драматического изображения важных символических дейст­вий.159

Новые римляне сохранили эту традицию. И, таким обра­зом, здесь и только здесь молодое христианство нашло уже существующую форму, уже существующую традицию, уже вы­работанный государственный опыт, к которым оно могло об­ратиться, в которых мог выкристаллизоваться его твердый, прочный образ. Оно нашло не только государственную идею, но и опытных государственных деятелей. Например, Тертул­лиан, который нанес первый смертельный удар по свобод- но-спекулятивному эллинскому христианству, введя вместо греческого языка в церкви латинский, язык, на котором невоз­можна метафизика и мистика и на котором Послания апостола Павла утрачивают свое глубокое значение. Тертуллиан был ад­вокатом и основал «направление восточной догматики на юри­дической основе», первый раз подчеркнув материальный судебный момент в религиозных представлениях, и затем вве­дя юридически окрашенные, приведенные в соответствие к ла­тинскому практическому миру понятия в представления о Боге, о «двух субстанциях» Христа, о свободе человека (понимаемого как юридически привлекаемого к суду) и т. д.160

Наряду с этой теоретической деятельностью практиков суще­ствовала и организаторская. Амвросий, например, правая рука Феодосия, был гражданским служащим и был сделан еписко­пом еще до своего крещения! Он сам откровенно рассказывает, как «был доставлен из трибунала», поскольку император хотел его использовать на другом месте, а именно в церкви, для орга­низаторской работы, и как он попал в неудобное положение, когда должен был учить людей христианству, до того как он сам познакомился с ним.161 Такие люди закладывали основы римской церкви, а не последователи апостола Петра в Риме, имена которых в первые века едва известны. Непредсказуемым значением для приобретения влияния епископов явилось, например, распоряжение Константина, по которому в древне­римском правовом учреждении receptum arbitri (третейско­го/арбитражного суда) определялось, что как только епископ был третейским судьей, его решение имело законную силу и не передавалось в высшую инстанцию. Для христиан во многих случаях было религиозной обязанностью обращение к епи­скопу, теперь он был высшим судьей и в гражданском праве.162 Такое чисто государственное, совершенно не религиозное про­исхождение приводит к идее более прочного единства в вере и культе. Государство должно иметь единственную, действую­щую везде, логически выработанную конституцию, индивиду­ум в государстве не может выносить приговор по своему усмотрению, но должен, хочет он этого или нет, подчиняться закону. Все это очень хорошо понимали эти адвокатские док­тора Церкви и сведущие в вопросах права епископы, это было нормой для них и в религиозной области. Эта тесная связь рим­ской церкви с римским правом нашла видимое выражение в том, что Церковь многие века находилась под юрисдикцией этого права, и все священники во всех странах ео ipso рас­сматривались как римляне и обладали многими привилегия­ми, связанными с данным правовым отношением.163 Однако обращения европейского мира к этому политическому и юри­дическому христианству было не чудом Божьим, как часто ут­верждают, но принуждением. Уже благочестивый Иосиф (Eusebius) (живший задолго до Феодосия) жаловался на не­выразимое лицемерие и притворство так называемых «христи­ан». Как только христианство стало официальной религией им­перии, лицемерить больше было не нужно — христианами становились, как становятся налогоплательщиками, и «рим­скими христианами», потому что кесарю нужно было отдавать кесарево. Теперь религия, так же как и земли, стала собствен­ностью императора (кесаря).

Христианство как обязательная мировая религия является римской имперской мыслью, не религиозной идеей. Когда светская империя поблекла и исчезла, осталась данная мысль. Декретированная императором религия должна была скрепить расползавшийся по швам мир, это было благом для всех лю­дей, поэтому наиболее разумные все более притягивались к Риму, потому что там можно было найти не просто религиоз­ный энтузиазм, но уже существующую практическую органи­зацию, которая неутомимо действовала во всех направлени­ях, стремилась подавить всеми средствами противополож­ное движение, обладала знанием людей, дипломатической ловкостью и прежде всего центральным устойчивым стерж­нем, не исключавшей движение, но гарантировавшей устой­чивость — непременный примат Рима, т. е. pontifex maximus. В этом заключалась прежде всего сила римского христианства как против Востока, так и против Севера. Кроме того, сюда от­носится факт, что Рим, находясь в центре хаоса народов и имея почти исключительно светские и государственные задатки, хо­рошо знал характер и потребности народа метисов, и у него не было глубоко укоренившихся национальной предрасположен­ности и национальных постулатов совести (если можно так вы­разиться), которые бы препятствовали проявлять любезность: при обязательном условии признания и сохранения его главен­ства. Рим был не просто единственной прочной церковной вла­стью первого тысячелетия, но и самой эластичной. Нет ничего более жестоковыйного, чем религиозный фанатик. Даже са­мый благородный религиозный энтузиазм не будет легко при­спосабливаться к иному мнению. Рим был суров и, если необ­ходимо, жесток, но никогда не фанатичен, во всяком случае не в религиозных вопросах и в древние времена.

Папы были настолько терпимы, и так старались все сгла­дить, чтобы сделать приемлемыми для Церкви любые оттенки, что впоследствии некоторые из них, уже давно покинувшие временную жизнь, были в могиле отлучены от Церкви в угоду единству доктрины!164 У блаженного Августина, например, были свои неприятности с папой Зосимой, который считал дог­мат Peccatum originale недостаточно важным, чтобы ради него вызывать опасную борьбу с пелагианами (Pelagianer), которые к тому же совсем не были настроены антиримски, но наоборот, полагали папе больше прав, чем их противник.165 Если мы про­следим историю Церкви отсюда и до большого спора о Благо­дати между иезуитами и доминиканцами в XVII веке (по сути то же дело, что и там, только с другого конца и без Августина, чтобы поставить заграждение материализму) и увидим, как папа пытался урегулировать спор тем, «что допускал обе сис­темы (!) и запретил их сторонникам обвинять друг друга в ере­си»,166 если мы внимательным взором проследим за этой историей, мы обнаружим, что Рим никогда ни на йоту не отсту­пал от своих притязаний на власть, и в иных случаях был тер­пим, как ни одна другая церковная организация. Только горячие головы в его среде, в частности многие внутренние протестанты, а также сильная оппозиция извне постепенно на­вязали папскому престолу все более определенное, все более одностороннее догматическое направление, пока, наконец, легкомысленный pontifex maximus XIX века в своем Sillabus не объявил войну всей европейской культуре.167 Папы более ран­них времен были мудрее. Великий Грегор горько жаловался на теологов, которые мучили себя и других вопросами о природе Божества и другими «непостижимыми вещами», вместо того чтобы заниматься практическими и благотворительными дела­ми. Рим был бы рад, если бы теологов не было вообще. Как правильно отметил Гердер: «Крест, икона Богоматери с Мла­денцем, месса, четки имели больше значения, чем все утончен­ные спекуляции».168

Вполне естественно, что эта небрежность, моральная неус­тойчивость, беспринципность и светскость шли рука об руку. Это тоже был элемент силы. Греки слишком много и «утончен­но» размышляли, религиозные германцы были слишком серь­езны, Рим же никогда не отклонялся от золотого среднего пути, по которому идет огромное количество людей. Стоит только почитать произведения Оригена (как образец того, к чему стре­мился Восток), а затем как резкую противоположность этому Лютера «О свободе христианина» (как обобщение того, что Се­вер понимал под религией), чтобы сразу понять, насколько и то и другое мало подходило для людей хаоса народов, и не только для них, но и для всех людей, которые были заражены ядом promiscua connubial. Лютер предполагает таких людей, кото­рые находят опору в самих себе, людей способных к такой же внутренней борьбе, как его борьба. Ориген поднимается на вы­соты познания, где индийцы чувствовали себя как дома, но только не жители Римской империи, тем более такой человек, как блаженный Августин.169

Рим, напротив, точно понимал, как я только что заметил, ха­рактер и потребности того пестрого населения, которое в тече­ние столетий должно было быть носителем и посредником цивилизации и культуры. Рим не требовал от своих сторонни­ков ни величия характера, ни самостоятельности мышления, это у них взяла Церковь. Правда, место находилось и для меч­таний, и для талантов — при условии послушания — но эти та­лантливые и мечтательные люди были лишь вспомогательным войском, так как внимание было обращено к массе, для нее ре­лигия была перенесена полностью из сердца и головы в види­мую Церковь, чтобы она была каждому доступна, каждому понятна, для каждого осязаема.170

Никогда ни одно учреждение не проявляло такого удиви­тельного, сознательного знания сущности среднего человека, как эта Церковь, которая уже очень давно начала группиро­ваться вокруг римского pontifex maximus как центра. У иудеев она заимствовала власть духовенства, нетерпимость, истори­ческий материализм — но тщательно оберегала себя от неумо­лимо строгих нравственных заповедей и возвышенной простоты враждебного всякого суеверия иудаизма (так как этим она бы отпугнула от себя народ, который был более суе­верным, чем религиозным). Она приветствовала германскую серьезность и мистический восторг, но следила за тем, чтобы строгая внутренняя жизнь не делала слишком тернистым путь к спасению для слабых душ и чтобы мистический взлет не ос­вобождал от культа Церкви. Она не отодвинула сразу мифиче­ские размышления эллинов — она понимала их ценность для человеческой фантазии — но она лишила миф его пластиче­ского, невыдуманного, способного к развитию и потому вечно революционного значения, и сослала его на непреходящую не­подвижность подобно идолу, которому поклоняются. В то же время она вобрала в себя церемонии и особенно таинства лю­бящего роскошь, ищущего свою религию в волшебстве хаоса народов. Это ее стихия, единственное, что империя, т. е. Рим, привнесла самостоятельно в строительство христианства, и это способствовало тому, что — когда Святые Отцы не уставали находить в христианстве противоположность язычеству — большая масса людей, не заметив большой разницы, перешла из одного в другое: они вновь нашли пышные наряды клира, процессии, изображения, местные чудотворные святыни, мис­тическое претворение жертвы, вещественное обещание вечной жизни, исповедь, прощение грехов, отпущение грехов — все то, к чему они давно привыкли.

Победа хаоса народов

Об этом явном, торжественном вступлении духа хаоса на­родов в христианство я должен сказать несколько пояснитель­ных слов. Он придал христианству особую окраску, которая до сих пор в большей или меньшей степени до сегодняшнего дня преобладает во всех конфессиях (даже отделившихся от Рима), и получил свое формальное завершение в конце периода, пред­ставляющего для нас интерес. Провозглашение догмата при­частия, в 1215 году, означает тысячелетнее развитие в этом направлении.171

Присоединение к внешней религии апостола Павла (в про­тивоположность его внутренней) обусловило во всяком случае один из иудейских аналогичных взглядов на искупительную жертву, однако именно иудеи заслуживают искреннего восхи­щения беспрерывной войной с суеверием и колдовством. Их религией был материализм, но, как я излагал ранее, абстракт­ный материализм, не конкретный.172 До конца же второго века нашей эры по всей Римской империи как чума распространял­ся полностью конкретный, даже если с мистической окраской, материализм. Выяснилось, что это внезапное возрождение старых суеверий исходило от семитов, в частности тех семитов, которые не находились под благотворным законом Иеговы.173 Иудейские пророки сами прилагали достаточно усилий, чтобы подавлять постоянно всплывающую веру в магическое дейст­вие жертвенного мяса,174 и именно эта вера, распространенная среди прирожденных материалистов, как пожар распро­странилась по всем странам сильно семитизированного хаоса народов. Вечной жизни желали эти жалкие люди, оче­видно, ощущавшие, как мало вечности было в их собственном существовании. Вечную жизнь обещали им проповедники по-новому преобразованных таинств через посредничество «агапов», насладившись общей праздничной трапезой, когда плоть и кровь таинственно превращаются в божественную суб­станцию, посредством которой тело человека также преобра­жается, приобретая вечность, чтобы после смерти восстать к жизни вечной.175 Так, например, Апулей пишет о своем посвя­щении в таинства Изиды, что он не мог разглашать скрытое, а мог только сказать: он достиг границы царства мертвых, сту­пил на порог Прозерпины и оттуда вернулся «заново рожден­ным во всех стихиях».176 Мистики культа Митры (Mithras) также назывались in aeternam renati, рожденными вновь на­вечно.177

Сегодня не подлежит сомнению, что здесь мы видим возро­ждение древнейших, общих, тотемных представлений, пред­ставлений, с которыми давно и успешно боролись самые благородные умы всех стран.178 У меня вызывает сомнение, су­ществовало ли представление у индоевропейцев в этой особой семитской форме египтско-римских мистерий, но именно ин­доевропейцы довели до ясности другую идею, а именно замена жертвы: in sacris simulate pro veris accipi.179

Так, например, уже у древних индийцев мы видим выпечен­ные пироги в форме диска (облатки), используемые вместо за­колотого животного. И вот в римском хаосе, где все мысли неорганически перемешивались друг с другом, произошло слияние семитского представления магического превращения вещества в человеке с этим арийским символическим пред­ставлением simulata pro veris, которое в действительности име­ло целью всего лишь перенесение благодарственной жертвы, воспринимавшейся ранее буквально, в сердце приносящего жертву.180 Так, во время жертвенных трапез дохристианских римских культов больше не вкушали мясо и кровь, но хлеб и вино — магически превращенные. Сколь большую роль игра­ли эти таинства, известно: каждый может вспомнить хотя бы, как читал у Цицерона «De legibus II», 14, что только эти таинст­ва (уже тогда состоявшие из погружения в воду и трапезы) «да­рили в жизни разум и в смерти надежду» человеку. Но всякий поймет, что в этом renati мы имеем перед собой понимание воз­рождения, прямо противоположное тому, которому учил и ко­торое прожил Христос. Здесь противостоят христианин и антихристианин. Абсолютному идеализму, стремящемуся к полному преображению внутреннего мира человека, его моти­вов и его целей, противостоит выросший до безумия материа­лизм, который надеется при вкушении таинственной пищи на магическое превращение тленного тела в бессмертное. Это представление означает моральный атавизм, каким его могло породить только время абсолютного упадка.

Как и на другое, на эти таинства раннее, истинное христи­анство оказывало идеализирующее воздействие и использо­вало формы своего времени, чтобы наполнить их новым содержанием.

В наиболее древнем послеевангельском труде, в найденном в 1883 году «Учении двенадцати апостолов», мистическая тра­пеза является благодарственной жертвой (Евхаристией). Перед чашей община произносит: «Благодарим, Тебя, Отче наш, за священный виноград слуги Твоего Давида, о котором мы узна­ли от слуги Твоего Иисуса; слава Тебе во веки веков». Перед хлебом она произносит: «Благодарим Тебя, Отче, за жизнь и познание, которые Ты нам дал через слугу Твоего Иисуса; сла­ва Тебе во веки веков».181 В более поздней книге, так называе­мых «Апостольских правилах», хлеб и вино называются «дара­ми во имя Христа».182 О превращении элементов в тело и кровь Христовы в те времена никто не знал. Для раннего христианст­ва почти характерно, что они избегали столь распространенно­го в те времена слова «Mysterion» («таинство» — латинское «sacramentum»). Лишь в IV веке (т. е. лишь когда христианство стало официальной, обязательной религией абсолютно нехри­стианской империи) появляется это слово, но как несомненный симптом нового понятия.183 Однако лучшие умы не перестава­ли бороться против этого постепенного введения материализ­ма в волшебный мир религии. Ориген, например, считает, что не только «образно» следует понимать, когда говорят о теле Христовом во время Евхаристии, этот образ годится «только для наивных», в действительности происходит «духовное при­общение». Поэтому, по Оригену, безразлично, кто принимает участие в причастии, его вкушение само по себе не приносит ни пользы ни вреда, все зависит от убеждений.184 Августин находился в более тяжелом положении, потому что он жил в мире, ставшем столь грубо осязаемым, что он находит рас­пространенное в Церкви представление, что простое приобще­ние хлеба и вина делает членом Церкви и обеспечивает бес­смертие, при этом не имеет значения, как человек живет, в преступлениях или нет, против этого представления он часто и сильно боролся.185 Некоторые авторитетные Учителя Церкви, например, Христостом (Christostomos), утверждали уже в то время, что при вкушении освященной трапезы изменяется су­щество тела вкушающего. Тем не менее Блаженный Августин твердо держался мнения, что все таинства суть только симво­лы. Sacrificia visibilia sunt signa invisibilium, sicut verba sonantia signa rerum.186 Причастие, по Августину, относится к телу Хри­ста как слово к вещи. Если он тем не менее учит о действитель­ном приобщении к божественному при причащении, то речь идет о приобщении души и через душу. Такое четкое высказы­вание не оставляет места никаким толкованиям и исключает позднейшее римское учение о святых дарах.187 Уже этих весь­ма беглых замечаний достаточно, чтобы даже совсем непосвя­щенный читатель понял, что для понимания Евхаристии было два пути: на один путь указывали более идеальные, ориентиро­ванные на духовное начало таинства более утонченных элли­нов (теперь как «праздники памяти», наполненные конкрет­ным содержанием благодаря жизни Христа), другой путь присоединился к семитским и египетским колдовским уче­ниям, хотел в хлебе и вине увидеть действительное тело Христа и его вкушение привести к магическому превраще­нию.

Эти два направления188 несколько веков шли друг рядом с другом без каких-либо решительных догматических битв. Ощу­щение страшной опасности, очевидно, способствовало стремле­нию избежать их. Кроме того Рим, уже давно молчаливо избрав­ший второй путь, знал, что против него самые значительные Отцы Церкви, а также древнейшие традиции. И вновь слишком добросовестный Север поднес факел к этому идиллическому по­кою, где под стопой универсальной и непорочной Церкви жили люди двух различных религий. В IX веке впервые как о неопро­вержимой догме сказал аббат Радберт в своей книге «Liber de corpore et sanguine Domini» о магическом превращении хлеба в объективно существующее тело Христа, которое на всех, кто приобщается его — даже на незнающих и неверующих—оказы­вает магическое, дающее бессмертие действие. Кто же поднял перчатку? Даже в самом кратком обзоре нельзя пройти мимо этого факта: это был король Франции, позднее поддержанный королем Англии! Как всегда, первый порыв был правильным. Германские князья сразу почувствовали, что речь идет об их на­циональной независимости.189 По поручению Карла Калена, это учение Ратберта опроверг сначала Ратрамн (Ratramnus), а затем Скот Эригена. Что здесь речь идет не о простом теологическом диспуте, видно из того, что тот же Скот Эригена преподносит целую навеянную Оригеном систему, идеальную религию, вос­принимающую Священное Писание вместе с его учением как «символ невыразимого» (res ineffabilis, incomprehensibilis), дока­зывающую метафизическую несостоятельность разницы между добром и злом и т. д., и что именно в это время достойный восхи­щения граф Готтшалк (Gottschalk), сразу после блаженного Ав­густина, развивает учение о божественной Благодати и о предо­пределении. Теперь спор нельзя было уладить дипломатическим путем. Германский дух начал пробуждаться. Рим не должен был этого оставлять, иначе его власть скоро бы закончилась. Готт­шалк был подвергнут церковными властями бичеваниям почти до смерти и затем пожизненному заточению, Скот Эригена, бе­жавший на родину в Англию, по приказанию Рима был злодей­ски убит монахами. Таким вот образом несколько столетий ве­лись переговоры о природе причастия. Папы, правда, относились к этому все еще очень сдержанно, почти двусмысленно. Для них важнее было удержать всех христиан под своим пастырским по­сохом, чем вести дискуссии, которые могли потрясти основы Церкви. Однако, когда в XI веке пламенный Беренгар фон Туре (Berengar von Tours) вновь начал распространять религию идеа­лизма по всей Франции, решение не заставило себя ждать.

На папском престоле находился в это время Грегор VII, ав­тор «Dictatus рарае»,190 в котором было прямо сказано, что им­ператор и князья обязаны подчиняться папе. Он был тем самым pontifex maximus, который возложил на всех епископов Церкви вассальную присягу безоговорочной верности Риму, челове­ком, чистые убеждения которого удесятеряли его и без того большую силу. Теперь Рим был достаточно сильным, чтобы проводить свои взгляды в отношении причастия. Кочуя из од­ной тюрьмы в другую, с одного собора на другой, Беренгар был вынужден в конце концов, чтобы спасти свою жизнь, в 1059 году в Риме перед собранием 113 епископов191 отозвать свое учение и признать, что «хлеб — это не просто святыня, но истинно тело Христа, которое разжевывают зубами».

Однако борьба продолжалась, теперь она была общей. Во второй половине XIII века пробудилось религиозное сознание во всех странах, куда проникла германская кровь, от Испании до Польши, от Италии до Англии,192 какого с того времени, мо­жет быть, никогда больше не было; оно означало зарождение нового дня и выступало вначале как реакция против навязан­ной, не поддающейся ассимиляции религии хаоса народов. По­всюду возникали библейские общества и другие благочестивые объединения, и повсюду, где в народе распространялось Свя­щенное Писание, отбрасывались как с математической необхо­димостью светские и духовные притязания Рима, и прежде всего отбрасывалось превращение хлеба, и вообще римского учения о святых дарах. Положение становилось с каждым днем все более критическим. Если бы политическая ситуация была более благоприятной, чем та самая безотрадная, какую ко­гда» либо знала Европа, то произошел бы энергичный и оконча­тельный отрыв от Рима до южных Альп и Пиренеев. Реформаторов было достаточно, в них совсем не было надобно­сти. Слово «антихрист» для обозначения римского престола было у всех на устах. Что многие церемонии и учения Церкви были заимствованы у язычества, знали даже крестьяне, это было еще свежо в памяти. И так произошло широко распро­страненное внутреннее возмущение против поверхностного подхода к религии, против механической святости и особенно против отпущения грехов. Но Рим в тот момент находился в зе­ните своей политической власти, он раздавал короны и лишал тронов королей, нити всех дипломатических интриг были у него в руках. В то время в курульное кресло сел папа, сказав­ший знаменательные слова: «ego sum Caesar! Ego sum imperator!» Верить иначе, чем он, стало вновь, как во времена Феодосия, оскорблением величия. Казнили беззащитных, бро­сали в заточение, запугивали, деморализовывали тех, кто мог вызывать опасения, покупали тех, кого можно было купить. На­чалось правление римского абсолютизма, в том числе в облас­ти, где до этого существовала относительная терпимость, в области самых сокровенных религиозных убеждений. Начало было положено благодаря двум мероприятиям, взаимосвязь межу которыми на первый взгляд не прослеживается, но становится понятной на основании вышесказанного: был запрещен перевод Библии на народный язык (а также чтение латинской Вульгаты образованными дилетантами), был издан догмат при­общения святых тайн.193

Тем самым здание было завершено, причем весьма логично. Правда, Апостольские правила учили именно профана «когда он находится дома, должен прилежно изучать Евангелие»,194 и в Евхаристии он должен видеть «принесение даров Христу», но кто же тогда еще знал что–то о раннем, истинном христиан­стве! Кроме того, Рим с самого начала, как я пытался показать, стоял не на специфически религиозной или же специфически евангельской позиции. Поэтому неправы те, кто ставит ему в упрек отсутствие евангельского духа. Рим, изгнав Евангелие из дома и сердца христианина и сделав в тот же миг официаль­ной основой религии магический материализм, в котором вос­прянул умирающий хаос народов, а также иудейскую теорию жертвоприношения, где священник является необходимым по­средником, раскрыл свои карты. На том же четвертом синоде в Латеране, на котором в 1215 году был провозглашен догмат магического превращения, был организован суд инквизиции как постоянное учреждение. Не только учение, но и система была отныне откровенной.

Синод Нарбонны в 1227 году установил принцип: «Лица и имущество еретиков предоставляются каждому, кто ими завла­деет»,195 «haeretici possunt поп solum excommunicari, sed et juste occidi», — учил вскоре после этого первый по-настоящему римский среди докторов Церкви, Фома Аквинский. Эти прин­ципы и учения не были устранены, они являются неизбежным последствием римских предпосылок и с полным основанием существуют и сегодня. В последние годы XIX века выдающий­ся римский прелат Хергенротер подтвердил это и прибавил: «Уступка возможна, если нет других возможностей».196

Сегодняшнее положение

В начале XIII века почти тысячелетняя борьба закончи­лась, казалось бы, неизбежной победой Рима и полным пора­жением германского Севера. Уже упоминавшееся пробужде­ние германского духа в религиозной области было только симптомом всеобщего самоощущения и самопонимания. Вскоре оно проникло в гражданскую и политическую и интеллектуальную жизнь. Теперь речь шла не только и преиму­щественно о религии, но возникло возмущение против прин­ципов и методов Рима вообще. Борьба вспыхнула вновь, но с другими результатами. Если бы римская церковь могла быть терпимой, все бы было сегодня закончено. Но она не могла этого, это было бы самоубийством. И так непрестанно подта­чивается и разъедается с таким трудом и не полностью завое­ванное нами, северными странами, духовное и материальное достояние. Кроме того, в лице врагов всего германского Рим имеет добровольных прирожденных союзников. Если вскоре среди нас не произойдет мощного, творческого воз­рождения идеального образа мыслей и убеждений, а именно специфически религиозного возрождения, если нам не удаст­ся вскоре сорвать с себя чужие лохмотья, которые висят на на­шем христианстве как знамена обязательного лицемерия и не­искренности, если у нас больше не будет творческой силы, чтобы из слов и образа распятого Сына Человеческого создать соответствующую совершенную, совершенно живую, отвечающую правде нашего существа и нашим склонно­стям, современному состоянию нашей культуры религию, религию убедительную, прекрасную, современную, пласти­чески подвижную, вечно истинную и одновременно такую новую, что мы отдадимся ей, как женщина своему возлюб­ленному, не спрашивая, безусловно, восторженно, религию настолько подходящую нашей особой германской сущно­сти — с высокими задатками, но и особенно нежной и легко разрушающейся сущности — что она способна захватить все­го человека до конца, облагородить его и укрепить: если это не удастся, то из тени будущего появится второй Иннокен­тий III и новый четвертый синод Латерана, и вновь взметнут­ся в небо костры судов инквизиции. Потому что мир — и гер­манцы также — по-прежнему охотнее бросится в объятия сирийско-египетских мистерий, чем будет испытывать вос­торг от пустой и пресной болтовни этических обществ и им подобного. И мир будет прав. С другой стороны, абстракт­ный, казуистически-догматический, зараженный римски­ми суевериями протестантизм, различные виды которого нам завещала Реформация, не есть живая сила. Конечно, он скры­вает силу, большую силу: германскую душу, однако, этот ка­лейдоскоп непоследовательных и внутренне непоследова­тельных нетерпимостей не содействовал, а препятствовал развитию этой души. Отсюда глубокое равнодушие большин­ства его сторонников и достойная сожаления, плачевная це­лина величайшей силы сердца: религиозной. Догматическую религию Рима можно признать слабой, но его догматика по крайней мере последовательна, кроме того, именно эта Цер­ковь — если ей шли на уступки — была своеобразно терпи­мой и великодушной, она всеобъемлюща, лишь как только буддизм, и дает прибежище, civitas Dei, всем характерам, всем склонностям души и сердца, где скептик, который (по­добно большинству пап) едва может называться христиани­ном,197 идет рука об руку с охваченным языческими суеверия­ми средним умом и с глубоким мечтателем, например, Бернардом фон Кларво (Bernard von Clairvaux), «душа кото­рого опьянена полнотой дома Бога и новым вином Христа в царстве Отца Его».198 Сюда добавляется соблазнительная мысль о мире и государстве, которая перетягивает чашу ве­сов, потому что как организаторская система, как власть тра­диции, как знаток человеческого сердца Рим велик и достоин восхищения, которое невозможно выразить словами. Даже Лютер пояснял («Застольные беседы»): «Что касается внеш­него управления, папская империя для мира самая лучшая». Отдельный Давид — сильный в своем невинно-чистом возму­щении истинного индоевропейца против причиненного на­шему человеческому роду срама — мог бы повергнуть такого Голиафа на землю, но не целая армия философствующих ли­липутов. Ни в коем случае нельзя было желать его смерти, по­тому что наше германское христианство не может стать и быть религией хаоса народов. Мысль о мировой религии сама по себе исторический и сакраментальный материализм, она пристала к протестантской церкви из ее римского прошлого как некая хворь. Только ограниченно мы можем вырасти до полного владения нашей идеализирующей силой.

Невозможно ясное понимание чреватой последствиями борьбы в области религии в XIX веке и в предстоящем буду­щем, если не иметь в общих чертах правильного представления о борьбе в раннем христианстве, до 1215 года. Более поздние события — Реформация и контрреформация — в чисто религи­озном отношении менее важны, намного больше пронизаны политикой и подчинены политике, кроме того, остаются загад­кой, когда отсутствует знание предшествовавшего. Я попытал­ся в настоящей главе ответить на эту потребность.199

Oratio pro domo

На упрек в пристрастности вышеизложенного могу возра­зить, что мне не достался желательный дар лжи. Что имеет мир от «объективных» фраз? И противник умеет хвалить искрен­нюю откровенность. Если говорить о высшем благе сердца, то я предпочитаю, подобно древним германцам, броситься наги­шом в битву, с убеждениями, данными Богом, чем облачиться в искусную броню науки, которая как раз здесь ничего не дока­зывает, или даже в тогу пустой, все сглаживающей риторики.

Я далек от мысли идентифицировать отдельные лично­сти с их церковью, объединять и разделять наши современ­ные церкви по основным внешним признакам. Когда я читаю «Memorials» кардинала Маннинга и вижу, как он называет ор­ден иезуитов раковой опухолью католицизма, слышу, как он сильно обвиняет именно в наши дни столь старательное пре­вращение таинства в формальное идолослужение, называя его «мелочной лавчонкой» и «лавкой менялы», вижу, как он активно работает над распространением Библии и открыто борется против римской тенденции подавления этого (он под­тверждает ее господствующее положение), или когда я беру в руки превосходное, истинно германское произведение проф. Шелла «Der Katolizismus als Prinzip des Fortschrittes», то я ощущаю, что достаточно было бы единственного урагана, чтобы рассеять фантасмагорию унаследованных представле­ний из каменного века, рассеять ослепление разрушенной ме­тисной империи как туман и объединить нас, германцев, в кровное братство — именно в религии и через религию.

Кроме того, в моем изложении остался незатронутым центральный пункт всего христианства — образ Распятого. И именно он является объединяющим, тем, что нас всех свя­зывает, как бы мы ни отличались образом мыслей и расой друг от друга. К своему счастью, я нашел много хороших и верных друзей среди католических духовных лиц и до сего­дняшнего дня не потерял ни одного. Вспоминаю, как один очень одаренный доминиканец, который охотно со мной спо­рил и которому я обязан знаниями о многих теологических ве­щах, однажды в отчаянии воскликнул: «Но Вы же страшный человек! Даже святой Фома Аквинский не справился бы с Вами!» Тем не менее высокочтимый господин не лишил меня своего благоволения, точно так же и я его своего почтения. Что нас объединяло, было выше всего того, что нас разделя­ло — это был образ Иисуса Христа. Даже если каждый из нас считает другого впавшим в заблуждение в такой мере, что он, перенесшись на мировую арену, ни минуты не колебался бы с нападением, в тишине монастыря, где я обычно навещал пате­ра, мы чувствовали себя в том состоянии, которое так чудесно изображает Блаженный Августин (см. с. 596 (оригинала. — Примеч. пер.)), где все — даже голоса ангелов — молчит и только Он говорит. Мы были едины и с одинаковой убежден­ностью признавали: «Небо и земля прейдут, но Его слова не прейдут».

Восьмая глава. Государство

Мне кажется, будто передо мной встает славная и могучая нация, подоб­ная восставшему ото сна мужу, стряхи­вающему с себя тяжкие оковы: мне ка­жется, я вижу ее подобно могучему орлу в сиянии молодости, с горящими в сия­нии дня глазами, очистившимися от по­мрачения в самом источнике небесного света; тогда как целая стая пугливых, сбившихся в стаю птиц вместе с теми, кто любит далекое прошлое, волнуется вокруг, изумляясь его намерениям, и, за­вистливо бормоча, предсказывает годи­ну сект и расколов.

Милтон

Император и папа

Если бы в мою задачу входило историческое изображение борьбы в государстве до XIII века, я не смог бы обойти внимани­ем две вещи: борьбу между папством и императорами и посте­пенное преобразование, благодаря которому из большинства свободных германцев получились закабаленные люди, в то вре­мя как другие возвысились в мощный класс наследного дворян­ства. Но я должен рассмотреть только XIX век, и роковая борьба, и удивительно пестрые превращения, выпавшие на долю швыряемому из стороны в сторону обществу, представля­ют сегодня только исторический интерес. Слово «император» («кайзер») настолько утратило для нас значение, что целый ряд европейских князей использовали его для украшения своего ти­тула, и «белые рабы Европы» (как назвал их английский писа­тель наших дней Шерард (Sherard) не есть потомки свидетелей прошлой феодальной системы, но жертвы нового экономиче­ского развития.200 Если взглянуть в глубину, обнаружим, что борьба в государстве, какой бы запутанной она ни казалась, в ко­нечном итоге является борьбой за государство, борьбой между универсализмом и национализмом. Это понимание сильно про­ясняет наше понимание событий, и как только это происходит, из того времени в наше возвращается свет и учит нас яснее, чем обычно, видеть некоторые процессы сегодняшнего мира.

Эти соображения легли в основу плана данной главы. Необ­ходимо только одно замечание.

Римскую империю по праву можно было назвать «мировой империей», orbis romanus, «римский мир» было обычным вы­ражением. Однако, и это, очевидно, заметно, обычно говорили «римский», но не «мир». Потому что если даже оплаченный придворный поэт в погоне за звонким гекзаметром написал так часто цитируемые слова:

Tu regere imperio populos, Romane, memento!

то сделанное даже многими серьезными историками необду­манное предположение, что здесь высказана римская програм­ма, является совершенно необоснованным. Как я говорил во второй главе, политической основной мыслью Древнего Рима было не расширение, но концентрация. Поэтому пустые фразы Вергилия не должны никого обманывать. Исторические собы­тия вынудили Рим распространяться вокруг прочного центра, но и в дни его самого сильного распространения власти, от Траяна до Диоклетиана, всякий внимательный наблюдатель заметит суровое самообладание и самоограничение. В этом тайна римской силы, в этом проявил себя Рим как истинно по­литическая нация среди всех. Но куда эта нация проникает, она уничтожает своеобразие, создает orbis romanus. Ее воздей­ствие вовне нивелирующее. И когда больше не стало римской нации, даже не стало в Риме Цезаря, остался только принцип нивелирования, уничтожения всякого своеобразия как «рим­ского». После этого Церковь насадила поистине универсаль­ную мысль, которую никогда не знал чисто политический Рим.

Именно императоры, в первую очередь Феодосий, создали по­нятие римской церкви, причем им вначале виделся только orbis romanus и лучшая дисциплина. В результате вместо поли­тического принципа выступил религиозный, и если первый по природе ограничен, то последний по природе безграничен. Обращение в христианство было теперь моральной обязанно­стью, так как от нее зависело вечное спасение людей. Границ для такого убеждения не могло быть.201 С другой стороны, го­сударственной обязанностью была принадлежность римской церкви с исключением всякого иного изображения христиан­ской идеи, это был приказ императора под угрозой строжай­шего наказания. Таким образом, расширилась ранняя, в основ­ном ограниченная римская мысль до мысли универсальной империи, и так как политика представляла собой организм, а Церковь властную идею универсальности, то естественно, что постепенно из империи образовалась теократия и главный свя­щеннослужитель вскоре возложил себе на голову Diadema imperii.202

На что хочу с самого начала обратить внимание, так это на то, что недопустимо видеть в каком-либо из императоров — будь это даже Генрих IV — представителя и защитника свет­ской власти в противоположность церковной. Сущностью хри- стианско-римской империи является идея универсальной власти. Но свое происхождение эта идея берет, как мы видели, не из древнего Рима.

Новый принцип принесла религия: обнаруженная истина, царство Бога на земле, чисто идеальная, основанная на идеях, через идеи владеющая людьми сила.

Правда, императоры этот принцип в интересах своего гос­подства некоторым образом секуляризовали, но как только они его вообще приняли, они его использовали. Император, не при­надлежащий к римской церкви, не являющийся главой и опло­том универсализма религии, не был бы императором. Спор между императором и папой это всегда спор внутри Церкви. Один хочет большего влияния Regnum, другой — Sacerdotium. Но мечта об универсализме для обоих общая, как и верность императорско-римской церкви, которая призвана быть связую­щей душевной цементирующей силой мировой империи. Один раз император возводит папу в сан «императорским полно­властием» (как в 999 году Оттон III Сильвестра II), т. е. он бес­спорный автократ; в другой раз папа коронует императора «полнотой папской власти» (как в 1131 году Иннокентий II Ло- таря). Первоначально императоры назначают всех епископов, позже на это право претендуют папы. Могло произойти так, что собор епископов брал на себя высшую власть, объявлял себя «непогрешимым» и смещал и заключал в тюрьму (как в Констанце в 1415 году), в то время как император сидел среди прелатов как беспомощный зритель, даже не в состоянии защи­тить от смерти Гуса. И так далее. Очевидно, здесь везде речь идет о спорах о компетенции внутри Церкви, т. е. внутри уни­версалистски представляемой теократии. Когда немецкие ар­хиепископы командовали армией, которую Фридрих I в 1167 году направил против Рима и папы, было бы странно ви­деть в этом действительное сопротивление светской власти церковной. Точно также было бы странно объяснять смещение Грегора VII Вормским синодом в 1076 году антицерковным движением Генриха IV, так как почти все епископы Германии и Италии подписали императорский декрет, с обоснованием того, что «папа присваивает себе неизвестную до сих пор власть, уничтожая права других епископов».203 Естественно, я совершенно далек от того, чтобы отрицать большое политиче­ское значение всех этих процессов, а также их последствия для укрепляющегося национального сознания, но я утверждаю, что здесь речь идет лишь о борьбе и интригах внутри господ­ствовавшей в то время универсальной системы Церкви, в то время как та борьба, которая решала дальнейший ход мировой истории, в противоположность императору и папе — т. е. в противоположность церковному государственному идеалу — велась князьями, дворянством и бюргерством. Это означало борьбу против универсализма, и если вначале она опиралась не на нацию, поскольку таковой еще не существовало, то неиз­бежно вела к ее образованию, так как нации являются оплотом против деспотии римской мировой имперской мысли.

«Duplex potestas»

Обо всем этом необходимо было сказать, чтобы с самого на­чала установить, какая борьба нас интересует в этой книге. Борьба между императором и папой за первенство осталась в прошлом, борьба между национализмом и универсализмом продолжается еще и сегодня.

Однако мне хотелось бы, прежде чем мы перейдем к соб­ственно предмету разговора, добавить еще одно замечание о соперничестве внутри универсалистского идеала. Оно необ­ходимо для характеристики XIX века, вопрос много обсуж­дался в наши дни и часто вопреки здравому смыслу. Вновь и вновь его возобновляет универсалистская, т. е. римская пар­тия, и многие здравые умы в результате ловко составленных, но полностью не выдерживающих критики парадоксов оказы­ваются введенными в заблуждение. Я имею в виду теорию duple potestas, власти из двух человек. Большинству образо­ванных людей она известна главным образом из «De Monar- chia» Данте, хотя и раньше, и одновременно, и позднее ее из­лагали другие авторы. При всем почтении к великому поэту я не думаю, что человек, способный к политическому сужде­нию и не ослепленный партийным пристрастием, может читать эту работу и не посчитать ее чудовищной. Правда, по­следовательность и мужество, с которыми Данте отказывает папе в малейшей светской власти и светском владении, вели­колепны, однако, перенося полноту этой власти на другого, взыскивая, требуя власти этого другого человека чисто тео­кратического источника божественного назначения, он только ставит одного тирана на место другого. Он считает, что кур­фюрстов нельзя назвать «избирателями», но скорее «глаша­таями божественного провидения» (III, 16). Это чисто папская теория! Но затем начинается ужасное: наряду с этим неогра­ниченным, поставленным самим Богом «без всякого посред­ника» неограниченным властелином есть еще один, тоже поставленный самим Богом, тоже неограниченный властелин, — папа! Потому что «природа человека двойная и поэтому требует двойного руководства», в частности «папы, который ведет человеческий род согласно откровению к вечной жизни, и императора, который согласно учению философов должен направлять людей к земному блаженству». Уже с философ­ской точки зрения эта мысль ужасна, потому что согласно ей стремление к здешнему, чисто земному счастью должно идти рука об руку с достижением потустороннего вечного счастья. Практически она означает абсолютно не выдерживающее ни­какой критики заблуждение, какое только мог придумать мозг поэта. Можно предположить, что универсализм приводит к абсолютизму, т. е. безусловности. Как могут стоять рядом два безусловных властителя? Ни одного шага не может сделать один, чтобы не «обусловить» другого. Где провести границу между юрисдикцией «философского» императора, непосред­ственного представителя Бога как мудреца, и юрисдикцией теологического императора, посредника вечной жизни? Разве не образует двойная природа человека, о которой много гово­рит Данте, единство? Может ли она аккуратно разделиться на­двое — и противореча слову Христа — служить двум господам? Уже само слово мон-архия означает правление од­ного, а здесь монархия имеет двух неограниченных властели­нов? Практика не знает такого рода противоречивой идеи. Первые императоры христианской конфессии были неограни­ченными господами также и в Церкви, время от времени они призывали на совет епископов, но они издавали церковные за­коны из автократической полноты власти, и в догматических вопросах их воля была решающей. Феодосий мог каяться в грехах перед епископом Милана, как перед любым другим священником, но он не знал о сопернике за неограниченную полноту власти и ни минуты не колеблясь уничтожил бы его. То же можно сказать о Карле (см. с. 617 (оригинала. — При­меч. пер.)), хоть его позиция и не могла быть такой сильной, как Феодосия. Однако, когда позднее Оттон Великий достиг фактически такого же единовластия, его императорской воли было достаточно, чтобы сместить папу: логика универсально­го идеала требует, чтобы вся власть находилась в одних руках. Вследствие бесконечной политической неразберихи и путани­цы, а также из–за того, что мозг людей того времени был запу­тан вопросами абстрактного права, возникли некоторые неясные идеи, и к ним относился тезис древнего церковного права об обоих мечах государства, de duobus universes monarchiae gladiis. Но практический политик никогда не пред­ставлял себе дело так ужасно, как поэт, для него существовала только одна монархия, и ей служили оба меча. Эта одна монар­хия — Церковь: земная и одновременно надмирная империя. И поскольку идея этой империи полностью теократическая, мы не удивимся, если высшая власть постепенно перейдет от короля к pontifex. Человеческая природа полностью исключа­ет, чтобы оба стояли одинаково высоко. Сам Данте говорит в конце своей работы, что император должен «оказывать почте­ние апостолу Петру» и «освещаться его светом», т. е. он допус­кает, что папа стоит над императором. Наконец сильный, ясный ум, высокообразованный политически и юридически, излечил эту путаницу исторических ошибочных заключений и абстрактных хитросплетений. Это произошло как раз на гра­нице эпохи, о которой я здесь говорю, в конце XIII века.204 Уже в своей булле Ineffabilis папа Бонифаций VIII потребовал обя­зательной свободы Церкви: безусловная свобода означает неограниченную власть. Однако учение об обоих мечах при­несло уже такие разрушения в мышлении князей, что они даже не думали о том, что второй меч находится в лучшем случае в непосредственной власти императора. Нет, каждый отдельный князь хотел управлять независимо, и божествен­ная монархия выродилась в тем более сомнительную полиар- хию, что каждый принципал присвоил себе императорскую теорию и считал себя поставленным Богом неограниченным властителем.

Князьям можно симпатизировать, потому что они готовили нации, но их теория «божественной милости» просто абсурд­на, абсурдна, если они оставались внутри римской универсаль­ной системы, т. е. в католической церкви, и вдвойне абсурдна, если они отказывались от великолепной мысли одного-единст- венного желаемого Богом civitas Dei. Эту двойную путаницу пытался устранить Бонифаций VIII своей знаменательной бул­лой Unam sanctam. Каждый профан должен ее знать, так как что бы ни произошло с тех пор или еще произойдет в будущем, логика универсально-теократической идеи205 всегда будет объ­яснять римскую церковь необходимостью понимания неог­раниченной власти Церкви и ее духовного главы. Сначала Бо­нифаций разъяснил, что существовать может только одна Церковь — это тот пункт, где ему сразу следовало возразить, так как из него следует все остальное с логической необходи­мостью. Затем звучит решающее, и как учит история, истинное слово: «У этой Церкви только один глава, не две головы как у монстра!» Но если у нее только один глава, то ему должны под­чиняться оба меча, духовный и светский: «Оба меча во власти Церкви, духовный и светский; этим необходимо пользоваться для Церкви, тем — от Церкви. Один от священства, другой от королей и воинов, но по воле священника, и пока он это тер­пит. Но один меч должен быть над другим, светский автори­тет должен подчиняться духовному... Божественная истина свидетельствует, что духовная власть должна использовать временную и выносить над ней суд, если она не хороша».206 Тем самым необходимое учение римской церкви было, нако­нец, четко, логично и честно выработано. Мы не дойдем до сути этой мысли, если будем говорить о тщеславии священно­служителей, о ненасытном желудке Церкви и т. д.: в основе здесь лежит скорее великолепная идея универсальной импе­рии, которая не только должна подчинить все народы и тем са­мым создать вечный мир,207 но и хочет каждого отдельного че­ловека охватить со всех сторон своей верой, действием и надеждой. Это универсализм в его высшей степени, внешней и внутренней, так что, например, всеми средствами добивались единства языка. Скала, на которой основывается эта империя, есть вера в божественное назначение, ничего более мелкого такое здание нести не могло. Следовательно, неизбежно, эта империя — теократия. В теократическом государстве первое место занимает иерархия, их священнический глава, таким об­разом, — естественный глава государства. Этой логической дедукции нельзя противопоставить ни одного разумного сло­ва, только сомнительные софизмы. В самом светском из всех государств, в Риме, император присвоил себе титул и долж­ность Pontifex maximus как высшее достоинство, как непре­взойденное божественное право (Caesar Divi genus — так как эта мысль не христианская). И разве не должен в христианском государстве, том государстве, которому только религия пода­рила универсальность и всемогущество, Pontifex maximus на­оборот чувствовать себя обязанным и иметь право, восприни­мать свою должность как императорскую?208

Вот все, что касается duplex potestas.

Обе эти мысли: первая о принципиальной идентичности ме­жду императором и папой (оба только звенья и проявления той же мысли священной римской универсальной империи), вторая о борьбе между различными правящими элементами внутри этой весьма сложной иерархии, являются менее чем предисло­вием к следующему, скорее сбрасыванием балласта, который мог бы нас задерживать и вводить в заблуждение. Как сказано, истинная «борьба в государстве» лежит глубже и представляет живой интерес, и способствует пониманию XIX столетия.

Универсализм против национализма

Савиньи, крупный преподаватель права, писал: «Государст­ва, в которые растворилась Римская империя, ссылаются на со­стояние империи до этого растворения».

Борьба, о которой я намерен говорить, как формально, так и идеально находится в сильной зависимости от исчезнувшей им­перии. Подобно тому как тени становятся длиннее, чем ниже опускается солнце, так Рим, это первое поистине великое госу­дарство, бросал свою тень на грядущие века, потому что при внимательном рассмотрении разгоревшаяся борьба в государстве — это борьба народов за их личное право на существование против выдуманной универсальной монархии, и Рим оставил не только факт безнационального полицейского государства с еди­нообразием и порядком как политическим идеалом, но так же, как память о великой нации. Кроме того, Рим оставил географи­ческий набросок возможного и во многих чертах оправдавшего­ся политического деления хаотической Европы на новые нации, а также основные принципы законодательства и управления, на которых могла вырасти и укрепиться индивидуальная самостоя­тельность этого нового строения, как молодая лоза на сухой подпорке. Древний Рим дал оружие обоим идеалам, обеим поли­тикам, как универсализму, так и национализму. Но добавилось и новое, и это новое было живое, сок, питавший цветы и листья, рука, направлявшая оружие: новым был религиозный идеал универсальной монархии и новым был образующий нации тип людей. Новым было, что римская монархия должна была быть уже не как светская политика, а как готовящая на небо религия, что ее монархом должен быть не меняющийся кесарь, но бес­смертный, распятый на кресте Бог, точно так же новым было, что на месте исчезнувших наций ранней истории появилась до сих пор неизвестная человеческая раса, одинаково творческая и индивидуалистическая (следовательно, по природе государ- ствообразующая), как эллины и римляне, при этом обладавшая значительно большей массой, более способной производить потомство и потому более пластичной и многообразной — гер­манцы.

Политическая ситуация в первом тысячелетии, начиная от Константина, несмотря на заметную неразбериху событий, очень понятна, гораздо более, может быть, понятна, чем сего­дняшняя. С одной стороны, сознательное, хорошо продуман­ное, заимствованное из опыта и из имеющихся обстоятельств представление имперско–иератической, ненациональной уни­версальной монархии, по заповеди Бога (неосознанно) подго­товленная римскими язычниками,209 теперь проявившаяся и потому всеобъемлющая, всеохватывающая, всемогущая, непо­грешимая, вечная, с другой стороны, физически необходимое, вызванное расовым инстинктом образование наций со стороны германских и смешавшихся с германцами в моем широком смысле (см. главу 6) народов, одновременно непреодолимая неприязнь с их стороны ко всякому упорствованию, яростное сопротивление ограничению личности. Противоречие было очевидным, борьба неизбежной.

Это не произвольное обобщение, напротив: только при внимательном рассмотрении кажущегося произвола истории, подобно тому как физиограф внимательно рассматривает тща­тельно отполированный им камень, становится прозрачной хроника мировых фактов, и что обнаружилось, так это не что–то случайное, но лежащее в основе, единственно не слу­чайное, причина необходимых, но пестрых, непредсказуемых событий. К такого рода причинам приводят определенные дей­ствия. При наличии дальновидности, как, например, (для уни­версализма) у Карла Великого и Грегора VII или, с другой стороны, (для национализма), у короля Альфреда или Вальтера фон дер Фогельвейде, история приобретает определенные легко узнаваемые очертания. Однако не было никакой необ­ходимости, чтобы каждый представитель римской идеи или принципа национальностей имел ясное представление о виде и объеме этих мыслей. Римская идея была достаточно покоряю­щей, была неизменным фактом, с которым каждый император и каждый папа, что бы он ни думал или намеревался делать, был вынужден считаться. Обычное учение, что здесь произош­ло развитие, что честолюбие Церкви постепенно возросло, не­достаточно обоснованно, по крайней мере в современном простом понимании, когда рассказывают сказки об эволюции. Произошло некоторое развитие, приспособление к условиям времени и т. д., но Карл Великий действовал по тем же точно принципам, что и Феодосий, а Пий IX стоял на тех же позици­ях, что и Бонифаций VIII. Еще менее я постулирую сознатель­ное стремление национального образования. Позднеримская идея универсальной теократии могла быть выдумана выдаю­щимися личностями, так как она покоилась на имеющейся им­перии, к которой она была непосредственно привязана, и на прочном основании иудейской теократии, из которой она пол­ностью вышла. И наоборот, как можно было думать о Фран­ции, Германии, Испании, пока их не было? Здесь речь идет о творческих новообразованиях, которые еще и сегодня дают по­беги, и будут продолжать давать их, пока существует жизнь. У нас на глазах происходят смещения национального созна­ния, и сейчас мы можем наблюдать действие национальнооб- разующего принципа там, где есть движение так называемого партикуляризма: если баварец терпеть не может пруссака, а шваб с некоторым пренебрежением смотрит на обоих, если шотландец говорит о «своих земляках» в отличие от англичан, а житель Нью-Йорка не считает янки из Новой Англии таким же полноценным существом, как он сам, если местные обычаи, местные нравы, неистребимые, не поддающиеся никакому за­конодательству местные правовые привычки одного района отличаются от другого, то мы видим во всех этих вещах сим­птомы живого индивидуализма, симптомы способности одно­го народа осознавать свое своеобразие по отношению к другому, способность к органическому новообразованию. Если бы ход истории создал внешние условия, то мы, герман­цы, породили бы еще дюжину новых, с характерными разли­чиями, наций. Во Франции эта творческая склонность была ослаблена продолжающейся «романизацией», кроме того, она почти совсем растоптана ногой грубого корсиканца. В России она, вследствие преобладания подчиненной, негерманской крови, исчезла. Несмотря на это, раньше наши истинные сла­вянские братья по индивидуальным новообразованиям — это доказывает их язык и литература — были богато одаренными. Этот дар, которого у одних мы больше не находим, а у других он есть и сегодня, есть то, что мы видим действующим в исто­рии, неосознанно, не как теория, не философски доказанный, не построенный на юридических учреждениях и божествен­ных откровениях, но с непринужденностью закона природы преодолевая все препятствия, разрушая, где следовало раз­рушить — так как от чего погибли нездоровые стремления римского императорства германских королей, как не от возрас­тавшей ревности племен? — и одновременно незаметно, по­стоянно созидая, так что нации появились задолго до того, как князья нанесли их на карту. Если к концу XII века заблуждение imperium romanum еще пленяло Фридриха Барбароссу, то не­мецкий поэт мог уже петь:

Übel müeze mir geschehen, künde ich ie min herze bringen dar, daz im wol fevallen wolte fremeder site: tiuschiu zuht gät vor in allen!

И когда в 1232 году самый сильный из всех пап через по­средничество короля арестовал врага римского влияния в Анг­лии, главного судью Хуберта де Бурга, во всей стране не нашлось ни одного кузнеца, который захотел бы сковать ему ручные кандалы. Подмастерье, которому угрожали пытками, упрямо ответил: «Лучше умереть, чем я буду ковать железо человеку, который защищал Англию от чужака!» Бродячий пе­вец знал, что есть немецкий народ, кузнец, — что есть англий­ский народ, тогда как многие крупные политики едва начали об этом подозревать.

Закон ограничений

Мы видим, что речь идет не о каком-то яйце–болтуне, сне­сенном историко–философской наседкой, но о весьма реаль­ных вещах. И так как мы теперь знаем, что этим противопостав­лением универсализма и национализма мы открыли конкретные факты истории, я хотел бы выразить эту вещь с более общей, внутренней стороны. Тем самым мы погружаемся в глубины души и приобретаем понимание, которое будет иметь значение для суждения о XIX веке, потому что оба эти направления име­ются еще среди нас, а именно не только в видимом образе pontifex maximus, который в 1864 году еще раз торжественно ут­вердил свое временное всевластие,210 а также, с другой стороны, во все более остро выступающих национальных противоречиях современности, но и во многих взглядах и суждениях, которые мы собираем на жизненном пути, не подозревая, откуда они про­исходят. В сущности, речь идет о двух пониманиях мира, кото­рые настолько взаимно исключают друг друга, что одно не могло бы существовать рядом с другим, и между ними должна была на­чаться борьба не на жизнь, а на смерть — если бы люди не плыли бездумно, подобно кораблям с наполненными парусами, но без руля, бесцельно, по воле ветра. Слова величественного германца Гёте и здесь осветят психологическую загадку. В своих прозаиче­ских изречениях он пишет о живой, подвижной индивидуально­сти, она обнаруживается «как внутренне безграничная, внешне ограниченная». Эти слова имеют глубокий смысл: внешне огра­ниченный, внутренне безграничный. Здесь высказан основной закон духовной жизни. Для человеческой индивидуальности внешняя ограниченность означает то же самое, что личность, внутренняя безграничность то же самое, что свобода. Для народа точно так же. Если проследить эту мысль, можно обнаружить, что оба представления обусловливают друг друга. Без внешней ограниченности не может состояться внутренняя безгранич­ность. Если же стремиться к внешней безграничности, то должна быть протянута внутренняя граница. Последнее есть формула новой римской церковной империи: внутренне ограниченной, внешне безграничной. Принеси мне в жертву свою человече­скую личность, и я подарю тебе долю божественного. Принеси мне в жертву свою свободу, и я создам империю, которая охва­тывает всю землю и в которой вечно царят мир и порядок. При­неси мне в жертву свое суждение, и я открою тебе абсолютную истину. Принеси мне в жертву время, и я подарю тебе вечность. И действительно, идея римской универсальной монархии и рим­ской универсальной церкви направлена на внешне безграничное: главе империи подчинены omnes humanae creaturae, т. е. все че­ловеческие существа без исключения,211 и власть Церкви рас­пространяется не только на живых, но и на мертвых, которых она может карать анафемой и адом или вызволить из чистили­ща к небесному блаженству. Я не оспариваю присутствия в этом представлении великолепия. Об этом в настоящий момент речь не идет. Я хочу просто показать, что всякое стремление к внеш­не безграничному предполагает и обусловливает внутреннюю ограниченность индивидуума. От Константина, первого, кто последовательно, по-новоримски охватил имперскую идею, до Фридриха II Гогенштауфена, последнего господина, которого вдохновила истинная универсальная мысль, ни один император не терпел никакой личной свободы или же в стране (кроме случа­ев, когда слабость вынуждала его идти на уступки, чтобы побе­дить других). Quod principi placuit, legis habet vigorem, послушал­ся рыжебородый юристов византийской школы, пошел и разрушил процветающие в своенравной свободе и бюргерском прилежании города Ломбардии и посыпал солью дымящиеся развалины Милана. Менее насильственно, но с тех же позиций уничтожил второй Фридрих зарождавшиеся при владетельных князьях свободы немецкого бюргерства. Как строго проводит «внутренние границы» pontifex, не требуется даже изображать. Слово Dogma у древних греков означало мнение, философское учение, в Римской империи оно означало императорское распо­ряжение, сейчас, в римской церкви, оно значит божественный за­кон веры, которому человек должен безоговорочно подчиняться под страхом вечного наказания. Не следует питать иллюзий и вводить себя в заблуждение ложными выводами: эта система не оставляет индивидууму ни капельки свободного самоопределе­ния, это невозможно по той простой причине, что здесь беспо­мощна всякая казуистика и добрые намерения — потому что кто говорит «внешне безграничный», должен добавлять «внутренне ограниченный», хочет он того или нет. Внешне требуется жертва личности, внутренне — жертва свободы. Так же мало эта систе­ма может признавать национальную индивидуальность в ее своеобразии и как основу исторического развития. В лучшем случае она для нее неизбежное зло, потому что как только прово­дится резкая внешняя граница, проявляется тенденция к внут­ренней безграничности. Истинная нация никогда не подчинится империи.

Государственный идеал римской власти духовенства — civitas Dei на земле, единственное неделимое божественное государство: всякое членение, которое создает внешние гра­ницы, угрожает безграничному целому, потому что оно создает личность. Поэтому свободы германской народности, королев­ский выбор, особые права и т. д. под римским влиянием утрачи­ваются, поэтому проповедники-монахи, когда к началу XIII века начинают четко проявляться национальности, организуют на­стоящий поход против amor soli natalis, любви к родному краю, поэтому мы видим кайзеров, размышляющих об ослаблении князей, а пап на протяжении столетий неутомимо препятст­вующих образованию государств и, если это не удавалось, ста­рающихся задержать свободное развитие (в этом стремлении им долгое время особенно были полезны крестовые походы). По­этому конституции ордена иезуитов в первую очередь заботятся о том, чтобы «разнационализировать» своих членов и принадле­жать к универсальной Церкви.212 Поэтому в новейших, строго научных учебниках католического церковного права (см., напри­мер: Филипс. 3-е изд. 1881. С. 804) мы все еще читаем о проник­новении «национального принципа внутрь единой и всеобщей Церкви» как об одном из самых достойных сожаления процес­сов истории Европы. То, что большинство римских католиков тем не менее являются патриотами, является недостатком после­довательности, что делает им честь. Именно Карл Великий, ко­торый называл себя a Deo coronatus imperator, Romanum gubernans imperium, своей культурной деятельностью и своими германскими убеждениями больше, чем кто-либо другой, спо­собствовал развязыванию национальностей и связыванию рим­ской мысли. Однако такого рода непоследовательность ни в малейшей степени не затронула единственно правильное учение теократической универсальной церкви, и невозможно, чтобы это учение и это влияние проявились бы когда-либо иначе, чем в ан­тинациональном направлении. Потому что, повторяю, здесь речь идет не об определенном идеале церкви и империи, но об общем законе человеческой сущности и поступков.

Чтобы разобраться с этим законом, хотелось бы коротко рас­смотреть противоположное мировоззрение: внешне ограничен­ное, внутренне безграничное. Только в образе внешней крайней ограниченности, непохожести ни на кого другого, проявлении закона своего особого бытия, проявляется выдающаяся лич­ность. Только как строго ограниченное индивидуальное прояв­ление открывается безграничный внутренний мир гения. Об этом я говорил в своей первой главе (об эллинском искусстве) настолько подробно, что здесь не требуется повторения. Во вто­рой главе, о Риме, мы видели, как тот же закон крайнего внешне­го ограничения создал неслыханно могучую внутренне нацию. И вот я спрашиваю, в каком другом случае более, чем при виде Иисуса Распятого, можно воскликнуть: внешне ограничен­ность, внутри безграничность? И в каких словах можно услы­шать эту истину больше, чем в этих: Царство небесное не вне нас, в мире ограниченных образов, но внутри, в наших сердцах, в мире безграничном? Это учение — точный антипод церковно­му учению. История как наука наблюдения учит, что только ог­раниченные, возросшие до национального своеобразия народы совершали великие дела. Самая сильная нация в мире, Рим, ис­чезла, а вместе с ней исчезли ее добродетели, как только она на­чала стремиться к «универсальности». И так везде. Самое сильное расовое сознание и самая строгая организация городов явились необходимой атмосферой для непреходящих великих свершений эллинизма. Мировое господство Александра имеет значение механического распространения элементов эллинской организации и образования. Древние персы были одним из са­мых живых, деятельных, наиболее предрасположенных к по­эзии и религии народов в истории. Когда они взошли на трон мировой монархии, их индивидуальность и вместе с ней уме­ния исчезли. Даже турки утратили как международная вели­кая держава свою скромную сокровищницу качеств, в то время как их двоюродные братья, гунны, всемерно подчеркивая един­ственный национальный момент и насильственно соединяя свое сокровище с прилежными германскими и славянскими элемен­тами, на наших глазах складываются в великую нацию.

На основании данных наблюдений можно сказать, что огра­ниченность является общим законом природы, таким же об­щим, как стремление к безграничности. Человек должен попасть в безграничное, вся его природа требует этого.

Чтобы суметь это, он должен ограничивать себя. Здесь про­исходит столкновение принципов: если мы ограничим себя внешне — в отношении расы, Отечества, личности — настоль­ко строго, настолько решительно, как только можно, то в нас за­родится, как у эллинов и индийцев-браминов внутреннее безграничное царство. Наоборот, если мы стремимся к внешней безграничности, к чему-то абсолютному, вечному, то мы долж­ны ожидать узкой внутренней ограниченности, иначе любой успех исключен: пример этому дает любая крупная империя, любая считающая себя абсолютной и единственно правильной философская и религиозная система, прежде всего та самая ве­ликолепная попытка универсального толкования мира и миро­вого правительства, как римско-католическая церковь.

Борьба за государство

Борьба в государстве в течение первых двенадцати столетий нашего летоисчисления была по существу борьбой между дву­мя названными принципами ограничений, которые враждебно противостоят во всех областях, и их противостояние здесь, в политической области, ведет к борьбе между универсализмом и национализмом. Речь идет о праве на существование независи­мых национальностей. Около 1200 года уже не оставляла со­мнений будущая победа национально ограниченного, т. е. внешне ограниченного принципа. Папство находилось на са­мой вершине — по крайней мере так уверяют историки, при этом опуская, что эта «вершина» означала только победу над внутренним конкурентом за мировую монархию, кайзером, и что именно это соперничество внутри идеи об империи и эта победа папы привели к окончательному банкротству римского плана. Поскольку тем временем окрепли народы и князья, в ши­роком масштабе начался внутренний отход от церковных «границ», а внешнее отделение мнимого princes mundi с завид­ной непоследовательностью проводили именно самые бла­гочестивые князья. Так, например, Людовик Святой открыто встал на сторону отлученного от Церкви Фридриха и объявил папе: «Королям никто не нужен, они сильны Богом и собой». За ним последовал Филипп Прекрасный, который просто аресто­вал строптивого pontifex, а его преемника вынудил иметь рези­денцию во Франции у него на глазах и подтвердить нужные ему галликанские особые права. Эта борьба отличается от борьбы между императором и папой: так как князья оспаривают право на существование римского универсализма, они хотели быть полностью независимыми в светских делах и быть хозяевами в собственной стране в церковных делах. Поэтому представитель римской власти духовенства даже в свои лучшие дни должен был лавировать и, чтобы сохранить за собой по возможности вопросы веры, отказываться от одного за другим политических притязаний (пока что). Так называемому «римскому императо­ру германской нации» было еще хуже. Его титул был просто на­смешкой, и все же он так дорого должен был за него заплатить, что сегодня, в конце XIX века, его последователь является единственным монархом Европы, который стоит во главе не на­ции, а неоформленной толпы. Самое же мощное современное государство возникло там, где антиримская тенденция нашла такое недвусмысленное выражение, что можно утверждать: «династическая и протестантская мысль так проникли друг в друга, что их едва можно отличить».213 Тем временем появился лозунг, который гласил: не император, не папа, но нация.

В действительности эта борьба не закончилась и сегодня. Если даже победил основной принцип нации, власть, представ­ляющая противоположный принцип, не разоружена, и сегодня она в определенном отношении сильнее, чем когда-либо, рас­полагая намного более дисциплинированной, более преданной толпой чиновников, чем в каком-либо из прошлых веков, и только ждет своего часа. Я никогда не понимал, почему образо­ванные католики стараются отрицать или замалчивать факт, что римская церковь является не только религией, но и светской системой правления, и что Церковь, представляя Бога на земле ео ipso во всех вещах этого мира, имеет право на неограничен­ное господство и всегда имела. Как можно верить в то, чему учит римская церковь как истине, и тем не менее говорить о са­мостоятельности светской власти — как это, чтобы просто при­вести один пример из многих, делает профессор Филипс в своей «Lehrbuch des Kirchenrechts», § 297, где он в том же параграфе на предыдущей странице пишет: «Государство не должно ре­шать, какие права принадлежат церкви, и не должно ставить их исполнение в зависимость от своего одобрения»? Но если госу­дарство не определяет права церкви, то отсюда логически выте­кает, что церковь определяет права государства. И происходя­щее здесь с озадачивающей «научной» наивностью вновь и вновь повторяется в сотнях других книг и в уверениях прела­тов, и церковь представляется незнакомой с государственными делами невинной овечкой — что едва ли возможно без система­тического подавления истины. Если бы я был римским католи­ком, я бы говорил иначе и принял бы близко к сердцу предосте­режение Льва XIII, что «не дерзай говорить неправду либо утаивать истину».214 А истина заключается в том, что римская церковь с самого начала, т. е. с момента основания ее Феодоси- ем, постоянно предъявляла претензии на обязательное, неогра­ниченное господство над светскими вещами. Я говорю «Цер­ковь» предъявляла претензии, я не говорю «папа», потому что о том, кто действительно должен исполнять светскую, а также о том, кто высшую религиозную власть, в различные времена было различное мнение, а также много споров, но что эта власть присуща Церкви как божественному учреждению, это всегда училось, и это учение образует, как я попытался показать в пре­дыдущей главе (с. 615 (оригинала. — Примеч. пер.)), столь ос­новополагающую аксиому римской религии, что все здание рухнет, если бы она всерьез отказалась от этого притязания. Именно это является самой достойной удивления и — если она находит свое отражение в прекрасном духе — самой священ­ной мыслью римской церкви: эта религия заботится не просто о будущем, но и о настоящем, и не только потому, что земная жизнь человека, по ее мнению, означает школу вечной жизни, но потому что она во славу Бога и как представитель Бога уже этот временный мир хочет сделать преддверием мира небесно­го. Как говорит тридентинский катехизис: «Christi regnum in terries inchoatur, in coelo perficitur», царство Христа достигнет совершенства на небесах, но начинается оно на земле.215 Как бедна мысль, которая не ощущает красоту и неизмеримую силу такого представления! И действительно, я это не воображаю себе, у меня для этого не хватает фантазии. Я просто открываю Блаженного Августина: «De civitate Dei», Buch XX, Kap. 9 и чи­таю: «Ecclesia et nunc est regnum Christi, regnumque coelorum». Дважды на протяжении нескольких строк Августин повторяет, что Церковь уже сейчас есть царство Христово. Он видит (по­сле чтения Апокалипсиса) мужей, сидящих на тронах: кто они? Это те, кто сейчас управляет Церковью. Этот взгляд предпола­гает политическое правление, и даже там, где его осуществляет император, даже если он использует его против папы, он, импе­ратор, является членом церкви, a Deo coronatus, власть которого основывается на религиозных предпосылках, так что речь идет не о действительном разделении государства и церкви, но в лучшем случае (о чем говорилось в предисловии к этой главе) о споре о компетенции внутри Церкви.

Религиозная основа этого взгляда восходит к самому Хри­сту, потому что, как я писал в третьей главе настоящей книги, жизнь и учение Христа указывают на такое состояние, которое может быть достигнуто только общностью.216 Это та точка, где стареющая империя и молодое христианство обнаруживают или кажется, что обнаруживают, определенное родство. Несо­мненно, что побудительные причины у обеих сторон были со­вершенно различные, у одной политические, у другой религиозные, возможно, что обе ошибались — империя не по­дозревает, что навек отдает свою светскую власть, чистое хри­стианство древних времен не думает, что попадет в объятия язычества, которое его заглушит. Тем не менее из их объеди­нения, из их слияния и взаимного проникновения возникла римская церковь. Церковь, согласно признанному ортодоксаль­ному определению Блаженного Августина, включает в себя всех людей земли,217 и каждый человек, будь то «князь или раб, купец или учитель, апостол или врач», должен рассматривать свою деятельность здесь, на земле, как указанную ему в Церкви должность, in hac ecclesia suum munus.218 Через какую лазейку здесь могут спастись «государство» и более того «нация», что­бы подняться как самостоятельное существо по отношению к Церкви и воскликнуть: заботься о своих делах, я буду править делами этого мира по своему усмотрению! — не ясно. Такое предположение нелогично и бессмысленно, оно уничтожает идею римской церкви. Эта идея не допускает ограничений ни духовных, ни материальных, и когда папа как представитель Церкви, как ее pater ас moderator требует права на решающее слово в светских делах, то это так же оправданно и логично, как и утверждение Феодосия в его знаменитом декрете против ере­тиков, что он, император, «направляем небесной мудростью», или если Карл Великий из полноты собственной власти прини­мает решения по догматическим вопросам. Потому что Цер­ковь охватывает все, — тело и душу, небо и землю, ее власть неограниченна, и тот, кто ее представляет, не зависимо от того, кто это есть, распоряжается неограниченно. Уже Грегор II, от­нюдь не экстравагантный церковный князь, сравнил папу с «бо­гом на земле». Грегор VII говорит, что «светская власть должна подчиняться духовной (т. е. римской церкви)». Он пишет Виль­гельму Завоевателю, что апостольская власть должна держать отчет обо всех королях пред Богом. Грегор IX в своем письме от 23 октября 1236 года (где он особенно подчеркивает, что права императора «возлагаются» только Церковью) говорит: «Как представитель апостола Петра имеет власть над душами, то он имеет во всем мире преимущественное право над временной жизнью и телом и управляет этими временными браздами спра­ведливости». Иннокентий IV утверждал, что нельзя оспаривать право Церкви направлять spiritualiter de temporalibus. И по­скольку все эти слова, как бы недвусмысленны они не были, все же оставляют место для казуистики, честный и способный Бо­нифаций VIII рассеивает все недоразумения своей буллой Ausculta fili от 5 декабря 1301 года, направленной королю Франции, где он пишет: «Бог, невзирая на наши малые заслуги, поставил нас над королями и империями и возложил на нас иго апостольского служения, чтобы во имя Его и по Его повелению вырывать, устранять препятствия, разрушать, рассеивать, стро­ить и насаждать... Итак, возлюбленный сын мой, не давай себя уговорить, что над тобой нет главных и что ты не должен под­чиняться высшим иерархам Церкви. Кто так считает, — безу­мец. Кто так упорно утверждает, есть неверующий и не принадлежит к овцам доброго пастыря». Далее Бонифаций ут­верждает, что французские епископы должны приехать в Рим, чтобы папа решил, что «будет полезно для исправления непо­рядков и для исправления и доброго правления империей», на что римский католический епископ Хефеле очень верно заме­тил: «Кто имеет право распоряжаться, вырывать, строить и за­ботиться о добром правлении в империи, тот и есть ее глава».219 Это вполне последовательно, так как все люди на земле подчи­няются Церкви и принадлежат ей телом, она также распоряжа­ется всеми странами. На некоторые империи, например в Испании, Венгрии, Англии и т. д. Церковь выдвигает притяза­ния на верховное ленное владение.220 Во всех других она остав­ляет за собой назначение и коронацию королей, она их смещала и назначала новых королей на их место (как, например, Каро- лингов), потому что, как писал Фома Аквинский в «De regimine principum»: «Как тело получает силу и способности от души, точно так же проистекает временный авторитет князей из ду­ховной власти апостола Петра и его последователей».221

Королевская должность, как уже говорилось выше, была не больше и не меньше, чем munus внутри Церкви, внутри civitas Dei. Поэтому еретик не может быть законным королем. Уже в 1535 году Павел III торжественно освободил всех английских подданных от послушания своему королю,222 а в 1569 году папа Пий V усилил это распоряжение: он не только низложил вели­кую королеву Елизавету и лишил ее «всего имущества», но вся­кому англичанину, который отваживался ей повиноваться, угро­жало отлучение от Церкви.223 Вследствие этого все политическое развитие Европы со времени Реформации идет для Церкви не в надлежащем порядке, не как следует. Она смиряется с неизбеж­ным, но не признаёт его: она протестует против Аугсбургского религиозного мира, она заявляет торжественный протест против Вестфальского мира и объявляет его «недействительным на все времена»,224 она отказалась одобрить акты Венского конгресса. С похвальной последовательностью Церковь претендовала на право единоличного распоряжения миром вне Европы и, напри­мер, двумя буллами от 3 и 4 мая 1493 года «именем Бога» пода­рила все открытые страны или те, что будут открыты западнее 25 градуса (западной долготы по Гринвичу) на вечные времена Испании, Африку — Португалии и т. д.225

Я намеренно ограничиваюсь этими цитатами и намеками, заимствованными из моего скромного собрания книг. Мне дос­таточно просто пойти в публичную библиотеку, чтобы найти сотни еще более наглядных примеров. Например, я вспоминаю, что в последующих буллах с небольшими отклонениями повто­ряется предложение, что папа владеет «всеми народами, госу­дарствами и князьями всей полнотой власти», но я далек от того, чтобы приводить научные доказательства, напротив, я хо­тел убедить читателя, что не важно, что сказал тот или иной папа или император, то или иное церковное собрание или авто­ритет в области права (на что уже потрачено много бумаги и времени), но что важность заключается в самой идее, в стремле­нии к абсолютному, безграничному. Этот взгляд очень хорошо освещает суждение, он воздает должное римской церкви и ее противникам, он учит искать истинное политическое и вообще решающее моральное развитие там, где в многочисленных местах и при многочисленных возможностях проявился на­ционализм и вообще индивидуализм и утвердился в противо­вес универсализму и абсолютизму. Когда Карл Простодушный отказался принести клятву ленника императору Арнульфу (Arnulf), он пробил глубокую брешь в Romanum imperium, на­столько глубокую, что ни в одном из последующих императо­ров, не исключая и самых значительных, не смог ожить настоящий универсальный план Карла Великого. Вильгельм Завоеватель, правоверный, набожный князь, служивший, как мало кто другой, процветанию Церкви, несмотря на все это, ко­гда папа предъявил претензии на завоеванную Англию как на церковное имущество и хотел жаловать его этим леном, возра­зил: «Я никогда не приносил клятву ленника и никогда не сде­лаю этого». Это были люди, которые постепенно разрушали светскую власть Церкви. Они верили в Троицу, единство Отца и Сына, чистилище, во все, что хотели священники, но римский политический идеал, теократический civitas Dei, был от них очень далек. Сила их воображения была еще слишком грубой, характер слишком независим, нрав слишком цельный, стойкий, часто даже первобытно персональный для понимания этого. И Европа была полна таких германских князей. Уже задолго до Реформации строптивость мелких испанских королевств, не­смотря на все католическое ханжество, доставляла много забот курии, и Франция, старшая дочь Церкви, осуществила свою прагматическую санкцию, начало строгого разграничения меж­ду католическим государством и светским государством.

Это было настоящей битвой в государстве.

И кто это понимает, должен признать, что Рим оказался по­бежден по всей линии. Католические государства постепенно эмансипировались так же, как и другие. Во всяком случае, они отказались от важных привилегий в отношении инвеституры епископов и т. д., но не от всех, зато религиозная терпимость большинства зашла так далеко, что они признавали многие вероучения одновременно как государственную религию и выплачивали денежное содержание своим священнослужи­телям. Большего противопоставления римскому идеалу трудно найти. Отсюда с точки зрения государства статистика по пово­ду «католиков» и «протестантов» сегодня не имеет значения. Этими словами высказывается почти только вера в определен­ные непостижимые таинства, и можно утверждать, что великая практическая и политическая мысль Рима той просвещенной религией абсолютной империи точно так же неизвестна преоб­ладающему большинству современных католиков, а если бы была известна, нашла бы среди них так же мало одобрения, как и у некатоликов. Естественным следствием этого — только это­го, — является исчезновение религиозных противоположно­стей,226 потому что как только идеал Рима стал Credo, он оказал­ся на той же ступени, что и другие христианские секты: каждая считает себя обладательницей единственной и всей истины. Ни одна, насколько мне известно, не отказалась от понятных като­лических представлений. Различные протестантские учения не являются чем-то принципиально новым, но возвращаются к бо­лее раннему состоянию христианской веры, отбрасывают про­никновение язычества, очень небольшое количество сект не признает так называемый апостольский Символ веры, который произошел не из Рима, но из Галлии, т. е. был введен импера­торством, а не папством.227 Итак, римская церковь, если рас­сматривать ее как религиозное вероучение, является в лучшем случае prima inter pares, и уже не может назвать сегодня своими половину христиан, и если не произойдет изменений, через сто лет едва ли будет насчитывать треть.228 Даже если, в подража­ние римским взглядам, Лютер, в отличие от Эразма, учил прин­ципиальной нетерпимости, а Кальвин разъяснял, что «jure gladii coercendos esse haereticos», мирянин–дилетант, живущий в свет­ском государстве, никогда этого не поймет и не примет, незави­симо от того, к какой конфессии он принадлежит. Наши предки не были нетерпимыми, мы тоже — не от природы. Нетерпи­мость происходит только от универсализма: кто стремится к внешней безграничности, должен проводить внутренне все бо­лее узкие границы. Евреев, которых хотят назвать прирожден­ными вольнодумцами, убедили, что они обладают всей нераз­дельной истиной, а вместе с ней правом на мировое господство: для этого они должны принести в жертву свою личную свобо­ду, сковать свои дарования и взрастить в сердце вместо любви ненависть. Фридрих II, вероятно, наименее ортодоксальный император из всех, тем не менее, увлеченный мечтой римской универсальной империи, распорядился, чтобы объявить всех еретиков подлыми и вне закона, их имущество конфисковать, их самих сжечь или в случае отречения подвергнуть пожизнен­ному заключению. В то же время тех князей, которые нарушили его предполагаемые императорские права, лишали зрения и за­капывали живыми в землю.