Основания девятнадцатого столетия

Таково наглядное представление искажений, которые вы­нуждена была терпеть внешняя мифология из индоевропей­ского наследия от хаоса народов. Если взглянуть на более внутреннее мифотворчество, то мы встретим здесь индоевро­пейскую основу в чистом виде.

Ядро христианской религии, центр, к которому устремля­ются все лучи, образует мысль о спасении человека, эта мысль издавна и до сегодняшнего дня полностью чужда евреям. По отношению к их общему религиозному пониманию она просто нелепа,33 потому что речь идет не о явном историческом собы­тии, но о невыразимом внутреннем переживании. Напротив, эта мысль образует центр всех индоиранских религиозных взглядов, они все вращаются вокруг стремления к Спасению, надежды на Спасение. И у эллинов живет мысль о Спасении в таинствах (мистериях), точно как и основа многочисленных мифов, и очень наглядно проявляется у Платона (например, в 7-й книге «Республики»), если даже по причине, указанной в первой главе, греки времен расцвета мало подчеркивали внут­реннюю, моральную и, как мы сказали бы сегодня, пессими­стическую сторону таких мифов. Основная суть для них была в другом: «С жизнью, по мне, не сравнится ничто: ни богатства, какими Сей Илион, как вещают, обиловал...»

И, однако, одновременно с такой высокой оценкой жизни как самого прекрасного дара — хвала умирающему молодым: «Как ни лежит он, упавший в бою и растерзанный медью, — Все у него, и у мертвого, что ни открыто, прекрасно!»34

Кто заметит трагическую подоплеку часто упоминаемой «греческой жизнерадостности», будет склонен признать это «спасение в прекрасных явлениях» близкородственным дру­гим представлениям о Спасении. Это та же самая тема в другой тональности, мажор вместо минора.

Понятие Спасения или, лучше сказать, мифическое пред­ставление35 о Спасении, охватывает два других: представление о настоящем несовершенстве и представление о возможном усовершенствовании в результате какого-нибудь неэмпириче­ского, т. е. в определенном смысле сверхъестественного, вер­нее, трансцендентного процесса: первое символизирует миф о вырождении, второе — миф о благодатной помощи высшего существа. Особенно наглядным является миф о вырождении там, где он представлен как грехопадение. Посему это самая прекрасная, непреходящая страница христианской мифологии. Напротив, предчувствие Благодати настолько сильно вторгает­ся в область метафизики, что ее почти невозможно изобразить наглядно. Рассказ о грехопадении — это легенда, которая при­влекает внимание к главному факту пробудившегося сознания в человеческой жизни, она пробуждает познание. Благодать же есть представление, которое следует за познанием и может быть приобретено только через собственный опыт.36 Отсюда большая и интересная разница в развитии всех истинных (т. е. всех несемитских) религий в зависимости от преобладающих способностей народов. Там, где преобладает изобразительное и образное (у иранцев и индоевропейцев, в большой степени, как кажется, у шумеро–аккадцев), необыкновенно пластично выступает вырождение как «грехопадение» и становится цен­тром того комплекса внутреннего мифотворчества, который группируется вокруг представления Спасения,37 где же этого нет (как, например, у арийских индийцев, так высоко предрас­положенных к метафизике, как художники, однако с более бо­гатой фантазией, чем умением к созданию форм), нигде нельзя найти мифа о вырождении, доведенного до наглядной четко­сти, а только всевозможные противоречивые представления. С другой стороны, Благодать у нас — слабый пункт религиоз­ной жизни, для большинства христиан простое, запутанное слово — сияющее солнце индийской веры. Она представляет собой там не надежду, но победительное переживание набож­ного человека и поэтому стоит настолько впереди религиозно­го мышления и чувства, что откровения индийских мудрецов о Благодати (особенно в их отношении к добрым делам), самые оживленные дискуссии, которые разделяли христианскую цер­ковь с самого начала и до сегодняшнего дня, кажутся почти детскими, чаще всего совершенно непонятными, за исключе­нием некоторых личностей: апостола Павла, Мартина Лютера. Если кто–то сомневается, что здесь речь идет о мифическом изображении невыразимого внутреннего опыта, того я отсы­лаю к беседе Христа с Никодимом, где слово «возрождение» было бы так же бессмысленно, как в Книге Бытия рассказ о вы­рождении первого человека, попробовавшего яблоко. Не идет ли речь там, как и здесь, о сделавшемся видимым действитель­ного, современного, но невидимого и потому непостижимого разумом процесса? Относительно грехопадения я отсылаю к Лютеру, который пишет: «Первородный грех — падение всей природы», и в другом месте:

Лучше б я раньше умер, если же нет, то позже родился! Потому что ныне живет род железный: и днем они никогда Не свободны от бед и от несчастий, но и ночью Страдают от муки: бремя забот — вот дар богов!

Так восклицает «жизнерадостный» Гесиод («Труды и дни», стих 175). И он рисует нам прошлый «золотой род», благодаря которому в нас, детях вырождения, сохранилось немного хоро­шего, потому что как духи эти великие мужи прошлого еще пребывают среди нас (см. с. 113 (оригинала. — Примеч. пер.)).

«Земля не виновата, она носила бы охотнее лучшее. Но ей мешает проклятие, тяготеющее над человеком из–за греха». Здесь, как видим, постулируется родство по духу между чело­веком в его глубинном поведении и всей окружающей приро­ды: это индоевропейская мифическая религия в ее полном рас­крытии (см. с. 221 и 392 (оригинала. — Примеч. пер.)), которая, кстати говоря, если она проявляется в образе представлений разума (как, например, у Шопенгауэра), формирует метафизи­ческое познание.38

Данное размышление позволяет прийти к глубокому и важ­ному убеждению, что наше индоевропейское восприятие вооб­ще мистическое, т. е. переходит в потустороннее.

Насколько отличается еврейское восприятие, так, что то же самое слово у них означает совершенно другое понятие, я под­черкивал уже раньше (см. с. 373 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я изучил различные современные еврейские религиозные уче­ния и нигде не встретил обсуждения понятия «грех»: кто не на­рушает «закона», тот праведен. Более того, еврейские теологи весьма решительно и в высшей степени энергично отвергают взятый христианами из Ветхого Завета догмат о первородном грехе.39 Если мы задумаемся об этой позиции евреев, оправ­данной их историей и религией, то мы придем к убеждению, что с нашей точки зрения грех и первородный грех — синони­мы. Речь идет о неизбежном состоянии всей жизни. Наше пред­ставление греховности есть первый шаг на пути к познанию трансцендентной взаимосвязи вещей, оно свидетельствует о начинающемся непосредственном опыте этой взаимосвязи, за­вершение которой нашло выражение в словах Христа: «Царст­во небесное внутрь вас есть» (см. с. 199 (оригинала. — Примеч. пер.)).

Когда Августин пишет: «Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam»,40 то это просто поверхност­ное расширение еврейских представлений, апостол Павел ис­следовал это дело, он называл при этом сам грех «законом», «законом плоти», или, как бы мы сказали сегодня, эмпириче­ским законом природы. В своем знаменитом, считающемся непонятным и многократно комментированном, но в действи­тельности совершенно ясном отрывке в послании к Римлянам (8) он показывает, что закон Церкви, тот, казалось бы, lex aeterna Августина, не имеет над грехом, который от природы, ни малейшей власти, здесь может помочь только Благодать.41 Точно передана древнеиндийская мысль! Певец в Ведах «стра­стно исследует свой грех» и находит его не в своей воле, но в своем состоянии, которое даже во сне обманывает его, и в кон­це он обращается к Богу, который просвещает простых серд­цем, «Бог милостивый».42 И подобно Оригену, Эригене и Лютеру Qäriraka-Mimänsä воспринимает все живые существа «нуждающимися в спасении, но только человек способен к нему».43 Только такое понимание греха как состояния, не как нарушения закона, дает представление о потребности Спасе­ния, а также милости. Речь идет о внутреннем опыте индивиду­альной души, который, насколько возможно, может быть сделан видимым и воспринимаемым.

Борьба за мифологию

Насколько неизбежной была борьба в области создания ми­фов, можно понять из того, что подобные представления нахо­дятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые но­сители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаси­тель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 кни­га Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.44 Он не был сыном Иего­вы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения ис­кусства творения».45 Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первород­ном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы зна­ем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.46 Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения бу­дут вынуждены в результате упорного непонимания существо­вать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фанта­зии она не имела смысла.47 Для греков же, а позднее для гер­манцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человече­ской сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвер­гали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представ­ление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоев­ропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской на­циональной традиции и кровного единства. Это признал Авгу­стин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, долж­на была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, матери­ально верную хронику, то отсюда следует невероятное и воз­мутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это по­нимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догма­тов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь про­стой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психо­логического и религиозного опыта оно верно, но будучи спрое­цированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которо­го не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понима­ние истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвы­шении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, на­пример, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благода­ря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные ан­тисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее сло­во, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации челове­ка от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чув­ственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософ­ских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину ко­торых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.48

Я не пишу историю теологии и не могу подробно исследо­вать этот спорный вопрос, но надеюсь, что сумел этими набро­сками охарактеризовать сущность неизбежной борьбы вокруг вопроса о грехопадении. Всякий образованный человек знает, что спор Пелагия продолжается и сегодня. Католическая цер­ковь, подчеркивая значение произведений по сравнению с ве­рой, не могла не принизить несколько значение Благодати, никакая софистика не сможет устранить этот факт, который за­тем оказал влияние на мысли и поступки миллионов людей. Грехопадение и Благодать — это такие тесно связанные части одного единого организма, что самое легкое прикосновение к одной действует на другую, и таким образом постепенно ис­тинное значение мифа о грехопадении ослабело настолько, что сегодня иезуитов обозначают полупелагианцами, и они сами называют свое учение scientia media.49 Как только затрагивает­ся миф, впадают в иудаизм.

Понятно, что с самого начала должна была еще сильнее раз­гореться борьба вокруг представления о Благодати, потому что грехопадение имелось, даже если в качестве непонятого мифа, в священных книгах израильтян, но Благодати в них найти нельзя, она есть и остается абсолютно бессмысленной для их религиозного мировоззрения. Подобно тому, как среди апосто­лов разгорелся спор, и он не решен еще и сегодня. Закон или Благодать: вместе они не могут существовать, точно так же, как человек не может одновременно служить Богу и мамоне. «Не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Послание апостола Павла к Галатам, 2, 21). Одно-единственное такое место является определяю­щим, другие предполагаемые «канонические» высказывания (например, апостольское послание Иакова 2, 14, 24) кажутся детскими. Речь идет не о теологическом буквоедстве, но об од­ном из величайших фактов опыта внутренней жизни у нас, ин­доевропейцев. «Только кого выбирает спасение, только тот его (спасение) принимает», говорится в Ката-Упанишадах. А что за дар позволяет нам принимать этот метафизический миф Благодати? У индоиранцев — познание, у европейских христи­ан — вера: оба обещают обновление (Преображение), т. е. про­буждают человека к осознанию другого вида взаимосвязи вещей.50 Я опять привожу слова Христа, которые можно повто­рять бесконечно: «Царство небесное внутрь вас есть». Это по­знание или вера, полученные Божией милостью. Спасение через познание, Спасение через веру: два взгляда, которые мало отличаются друг от друга. Индийцы (даже Будда) делали упор на интеллект, грекогерманцы, поучаемые Иисусом Хри­стом, — на веру: два толкования одного внутреннего пережи­вания. Но второе в том отношении более важно, что Спасение через познание, как показывает Индия, в конечном итоге озна­чает отрицание pure et simple, т. е. не дает положительного, творческого принципа, между тем как спасение через веру ох­ватывает человеческое существо в его самых темных корнях и добивается от него определенного направления, полного со­гласия:

Господь — моя крепость!

Еврейской религии оба эти взгляда чужды.

Еврейская хроника мира

Итак, мы рассмотрели для ориентации и понимания те ми­фологические моменты христианской религии, которые не были заимствованы у иудаизма. Как видим, это строение более индоевропейское, не храм, воздвигнутый в честь иудейской ре­лигии. Это строение покоится на опорах, а опоры на фундамен­тах, которые не являются еврейскими. Сейчас не стоит оценивать значение полученного евреями импульса, благодаря чему природа борьбы в христианской религии будет просту­пать все более отчетливо.

Было бы крайне неверно рассматривать участие евреев в создании здания христианской религии как негативное, разру­шительное, приносящее вред. Достаточно встать на семитскую точку зрения (этому легко поможет обращение к любому ев­рейскому религиозному учению), чтобы увидеть проблему в ином свете: эллино-арийский элемент как растворяющий, уничтожающий, враждебный религии, как мы уже видели у Пелагия. Но и оставаясь при естественном для нас мнении, достаточно непредвзятого взгляда, чтобы признать вклад ев­реев весьма значительным и по большей части незаменимым. Потому что в этом союзе еврейский дух был мужским принци­пом, производящим, волей. Вполне возможно предположить, что из эллинских спекуляций, из египетской аскезы и из интер­национальной мистики без огня еврейской воли в мире появил­ся бы новый религиозный идеал и одновременно с этим новая жизненная сила. Не римские стоики с их благородным, но хо­лодным, бессильным учением о морали, не бесцельное, мисти­ческое самоуничтожение ввезенной из Индии в Малую Азию теологии, также не обратное решение задачи, что мы находим у еврейского неоплатоника Филона, где израильская вера рас­сматривается мистико-символически, и эллинское старчески безобразное мышление должно обнять эту разнаряженную младшую дочь Израиля (примерно как Давид Абизаг)... все это не привело бы к цели, это совершенно ясно. Чем иначе можно объяснить, что именно в это время, когда родился Хри­стос, сами евреи, столь изолированные по своей сути, отталки­вающие все чужое, столь суровые, безрадостные и лишенные красоты, начали истинно триумфальное шествие пропаганды? Еврейская религия лишена всякого обращения, но другие, го­нимые жаждой веры, переходили в нее толпами, даже несмот­ря на то, что евреи были ненавидимы. Сейчас много говорят об антисемитизме. Ренан уверяет, что это движение отвращения к еврейской сущности гораздо сильнее свирепствовало в столе­тие до Рождества Христова.51 Чем же тайно привлекает еврей­ство? Своей волей. Воля, включенная в религиозную область, рождает обязательную, слепую веру. Поэзия, философия, нау­ка, мистика, мифология ... они все вступают на неверный путь и в этом отношении парализуют волю, они свидетельствуют о далеких от действительности, спекулятивных, идеальных убе­ждениях, которые у более благородных людей вызывают гор­дое пренебрежение жизнью, которое позволяет индийским мудрецам живыми ложиться в свой собственный гроб, которое составляет неподражаемое величие Ахилла у Гомера, которое делает немецкого Зигфрида типом бесстрашия и которое в XIX веке нашло монументальное выражение в учении Шопен­гауэра об отрицании воли к жизни. Воля здесь в определенной степени направлена вовнутрь. Совсем иначе у евреев.

Их воля во все времена стремилась наружу, это была обяза­тельная воля к жизни. Эта воля к жизни была первым, что подарило еврейство христианству: отсюда то противоречие, которое и сегодня многим кажется неразрешимой загадкой, между учением о внутреннем преображении, терпении и мило­сердии и религией исключительного самоутверждения и фана­тической нетерпимости.

Ближе всего к этому общему направлению воли — и неотде­лимо от него — стоит еврейский, чисто исторический взгляд на веру. Об отношении еврейской веры воли и учением Христа я подробно рассказал в третьей главе, о его отношении к религии вообще — в пятой. Предполагаю, что оба эти места знакомы читателю.52 Здесь же хочу только обратить внимание на то, ка­кое решающее влияние оказала еврейская вера как материаль­ное, непоколебимое убеждение в определенных исторических событиях именно в тот момент истории, когда возникло хри­стианство. Хатч писал: «Молодым христианским общинам прежде всего пошла на пользу реакция против чисто философ­ской спекуляции, стремление к достоверности. Большинству людей надоели теории, они требовали достоверности. Ее обе­щало им учение христианских посланцев. Это учение ссыла­лось на определенные исторические события и их свидетелей. Простое предание о жизни Христа, смерти и воскресении удов­летворяло потребность тогдашнего человечества».53 Это было начало. Вначале внимание уделялось только Иисусу Христу, священные писания евреев казались очень подозрительными документами. Лютер с возмущением пишет о незначительном уважении к Ветхому Завету со стороны таких людей, как Ори- ген, и даже (как он уверяет) святого Иеронима. Большинство гностиков его совсем отвергали. Но как только острие еврей­ской исторической религии нашло вход в представления, мож­но было считать обеспеченным, что весь клин постепенно вошел. Считают, что так называемые христиане-евреи по­терпели поражение, вместе с апостолом Павлом христиане-язычники одержали победу. Это правильно очень условно и фрагментарно. Внешне, да, еврейский закон с его «знаком сою­за» полностью нарушен, внешне произошло проникновение индоевропейцев с их Троицей и прочей мифологией и мета­физикой, но внутренне в течение первых столетий собственно основой христианской религии все больше становилась еврей­ская история — переработанная фанатичными священниками по определенным иератическим теориям и планам, гениально, но произвольно дополненная и сконструированная, историче­ски совершенно ложная история.54 Явление Иисуса Христа, о котором они слышали истинные свидетельства, было для этих бедных людей эпохи хаоса народов как свет в ночи, это было историческое явление. Возвышенные умы поставили эту исто­рическую личность в символическом храме. Но что было наро­ду делать с логосом и демиургом и эманацией божественного принципа и т. д.? Его здоровый инстинкт побуждал его стре­миться туда, где он мог найти прочную опору, а это было в ев­рейской истории. Мысль о мессии — она долго не играла в еврействе той роли, как мы, христиане, воображаем себе55 — явилась связующим звеном в цепи, и отныне человечество имело не только учителя самой возвышенной религии, не толь­ко божественный образ Распятого, но весь план Творца, от мо­мента создания неба и земли, до мгновения, когда он будет судить, «что должно скоро быть». Стремление к материальной достоверности, которая представляется нам как характеристи­ка той эпохи, как видим, прекратилось не раньше, чем изгла­дился всякий след неопределенности. Это означает триумф еврейского, и в конечном итоге вообще семитского мировоз­зрения и религии.

С этим связано введение религиозной нетерпимости.

Семитам присуща нетолерантность, в ней выражается ос­новная черта их характера. Для евреев вопросом жизни была непоколебимая вера в историю и в предназначение своего на­рода: эта вера была единственным оружием в борьбе за жизнь их нации, в ней нашло выражение его особое дарование, коро­че говоря, речь идет о выросшем изнутри, о данном через ис­торию и характер народа. Даже сильно негативные свойства евреев, например распространенная у них с древнейших времен до сегодняшнего дня индифферентность и неверие, способствовали обострению принуждения к вере. Теперь вступил этот мощный импульс в совершенно иной мир. Здесь не было народа, не было нации, не было традиции, полностью отсутствовал тот моральный момент плодотворного нацио­нального испытания, которое освящает жесткий, ограничен­ный еврейский закон. Введение принудительной веры в хаос народов (также и среди германцев) означало в определенной степени действие без причины, другими словами, господство произвола. Если у евреев это было объективным результатом, то здесь стало субъективным приказом. Если там это проис­ходило в очень ограниченной области, области национальной традиции и национально-религиозного закона, здесь это не имело границ. Арийское стремление к созданию догматов (см. с. 406 (оригинала. — Примеч. пер.)) вступило в роковой союз с исторической ограниченностью и принципиальной нетерпимостью евреев. Отсюда бурная борьба за власть про­возглашать догмы, происходившая в первые века нашего ле­тоисчисления. Мягкие личности, как Ириней, почти не име­ли влияния. Чем более нетерпимым, тем более сильным был христианский епископ. Но эта христианская нетерпимость отличается от еврейской нетерпимости точно так же, как хри­стианская догма от еврейской догмы, последние были ограни­чены со всех сторон, им были предписаны определенные, узкие пути, для христианской же нетерпимости и христиан­ской догмы была открыта вся область человеческого духа. Кроме того, еврейская вера и еврейская нетерпимость нико­гда не обладали широкой властью, в то время как христиане вскоре вместе с Римом господствовали над миром. Таким образом, мы переживаем такую нелепость, когда один язы­ческий император (Аврелий в 272 году) навязывает христиан­ству главенство римского епископа, и когда христианский император, Феодосий, в качестве чисто политической меры, предписывает под страхом смерти христианскую веру. Не го­воря уж о других нелепостях, которые определяли епископы, часто не умевшие ни читать, ни писать, и которые с опреде­ленного дня становились обязательными, примерно как на­ши парламенты облагают нас налогами большинством го­лосов.

Но как бы ни было, тяжело нам смотреть на это чудовищное развитие еврейской мысли на чужой почве иначе, как качая го­ловой, видимо, следует согласиться, что без догмы и без нетер­пимости никогда бы не произошло полного образования христианской церкви. И здесь мы обязаны еврейству за эле­мент силы и терпения.

Но не только основу заимствовала христианская церковь у еврейства, но в большей степени весь костяк. В первую очередь следует назвать основание веры и добродетели: оно в церковном христианстве полностью еврейское, потому что основано на страхе и надежде: здесь вечная награда, там — вечное наказание. Здесь я также могу сослаться на преды­дущие высказывания, где я подчеркивал разницу между религией, которая обращается к чисто эгоистическим побу­ждениям сердца, к страху и желаниям, и религией, которая, как у брахманов, рассматривает как первую ступень посвя­щения в истинное благочестие «отказ от наслаждений как награда здесь и в ином мире».56 Не хочу повторяться, но мы сейчас в состоянии значительно углубить это понимание, и лишь теперь становится ясно, какой неизбежный и неустра­нимый конфликт должен был возникнуть из насильствен­ного соединения противоположных мировоззрений. Даже после незначительных размышлений мы убеждаемся, что понимание Спасения и Преображения воли, как это уже ощущалось индоевропейцами и было выражено устами Спасителя, полностью отличается от всего того, что за зем­ные дела будет воздаяние посмертным наказанием и награ­дой.57

Здесь происходит не просто отклонение, здесь стоят ря­дом друг с другом два чуждых образа, чуждых от начала до конца. Можно привить деревья, но соединиться друг с дру­гом они никогда не смогут. Но именно к этому слиянию стре­милось раннее христианство, и именно оно сегодня является камнем Сизифа для верующих душ. Правда, в самом начале, т. е. до того, как в IV веке весь хаос народов был насильно втиснут в христианство и вместе с ним его религиозные пред­ставления, этого еще не было. В самых древних писаниях почти нигде не найдете угроз наказания, а небо полно надеж­ды на невыразимое счастье,58 приобретенное смертью Хри­ста. Где преобладает еврейское влияние, мы встречаем во времена самого раннего христианства так называемый хили­азм, т. е. веру в наступление тысячелетнего царства Бога на земле (это только одно из множества представлений теокра­тического мирового царства, о котором мечтали евреи). Где одерживает верх философский образ мыслей, например у Оригена, обнаруживаются взгляды, мало отличающиеся от переселения душ индийцев и Платона:59 души людей созда­ны для вечности, в зависимости от своих дел они идут вверх или вниз, в конце концов они все без исключения очищают­ся, даже демоны.60 В такой системе, как видим, ни индиви­дуальная жизнь, ни обещание награды и наказания не имеют смысла, который бы как-то совпадал со взглядами иудей- ско-христианской религии.61 Но скоро и здесь одержал по­беду еврейский дух, а именно он точно так же, как догмат и нетерпимость, получил неслыханное ранее на ограниченной земле Иудеи развитие.

Наказание в аду и награда на небесах, страх перед одним и надежда на другое являлись отныне главной побудительной причиной для всего христианства. Что такое Спасение, вско­ре не знает почти никто, так как сами проповедники под «спа­сением» представляли в основном и сегодня представляют спасение от наказания в аду.62 Люди эпохи хаоса народов не понимали других аргументов. Современник Оригена, афри­канец Тертуллиан, откровенно объяснял, что только одно мо­жет исправить людей: «страх перед вечным наказанием и надежда на вечную награду» (Апол., 49). Отдельные избран­ные умы постоянно восставали против этой материализации и иудаизации религии. Так можно было бы, например, значе­ние христианской мистики выразить одним словом, что она все это отодвигала в сторону и стремилась только к преобра­жению внутреннего человека, т. е. Спасению, но эти два взгляда никогда не могли быть увязаны, и именно это невоз­можное требовалось от верующего христианина. Либо вера «исправляла» людей, как утверждал Тертуллиан, либо она должна полностью преобразовать их преображением всей духовной жизни, как учило Евангелие. Либо этот мир есть место заключения, которое мы должны ненавидеть, о чем го­ворил уже Клемент Римский во II веке63 (и после него вся официальная церковь), либо этот мир есть благословенное поле, где находится Небесное Царство подобно скрытому со­кровищу, как учил Христос. Одно утверждение противоре­чит другому.

Неразрешимый раздор

К этим противоположностям я еще вернусь, здесь необхо­димо было дать почувствовать, что это действительно проти­воречия, и одновременно, в какой мере произошло победонос­ное проникновение еврейства как чрезвычайно положительно действующей власти. С гордым чувством собственного досто­инства истинного индоевропейского аристократа Ориген пи­сал: «Только для низкого человека будет достаточно знать, что грешник будет наказан». Однако все эти люди эпохи хао­са народов были «низкими людьми»: надежность, бесстра­шие, решительность дают только раса и нация. Человеческая аристократия — коллективное понятие.64 Самая благородная отдельная личность, например Августин, остается в своих представлениях и образе мыслей близок к низким людям и ни­когда не сможет подняться до свободы. Этим «низким» людям нужен господин, который говорил бы с ними как с рабами, по образцу еврейского Иеговы: должность, которую переняла на­деленная полномочиями Римской империи церковь. Творче­ское значение искусства, мифологии и метафизики для людей того времени стали совершенно непостижимы, сущность рели­гии вследствие этого должна была опуститься до уровня, на ко­тором она находилась в Иудее. Этим людям нужна была рели­гия чисто историческая, доказательная, которая ни в прошлом, ни в будущем, меньше всего в настоящем, не оставляла места для сомнений и необъяснимого: это позволяла только еврей­ская Библия. Побуждения заимствованы из чувственного мйра: только телесные мучения могли удержать этих людей от преступлений, только обещания беззаботного блаженства по­будить к добрым делам. Это была система еврейской власти духовенства (см. с. 426 (оригинала. — Примеч. пер.)). Отныне заимствованная у еврейства и получившая развитие система церковных приказов принимала определяющие решения по всем вопросам, будь то непостижимая тайна или конкретные исторические факты (историческая ложь). Созданная когда–то евреями, но никогда не достигшая желанного полного прояв­ления власти нетерпимость65 была основным принципом хри­стианского поведения, а именно как логичное неизбежное следствие только что названных предпосылок: если религия — это мировая хроника, если ее моральный принцип — судеб- но-исторический, если существует исторически обоснованная инстанция для решения любого сомнения, любого вопроса, то всякое отклонение от учения есть преступление против истины и ставит под угрозу представляемое чисто материальным спа­сение людей. Тут вмешивается церковная юстиция и истребля­ет неверующих или еретиков точно так же, как евреи побивали камнями всякого не строго ортодоксального.

Надеюсь, что приведенных замечаний достаточно, чтобы вызвать живую картину и одновременно убеждение, что хри­стианство как религиозное здание действительно покоится на двух совершенно различных, часто прямо враждебных миро­воззрениях: еврейской исторически-летописной вере и на ин­доевропейской символической и метафизической мифологии (о чем я писал на с. 550 (оригинала. — Примеч. пер.)). Я могу ограничиться только замечаниями, даже сейчас, когда я наме­реваюсь бросить взгляд на борьбу, которая неизбежно должна была возникнуть из столь противоестественного соединения. История только тогда приобретает истинность, когда она при­нимается к сведению в деталях как можно подробнее. Где это невозможно, обзор не может быть слишком общим. Только та­ким образом возможно действительно полностью понять прав­ду высшего порядка, нечто живое и неискаженное. Худшими врагами понимания истории являются краткие курсы. В дан­ном особом случае познание взаимосвязи явлений облегчается тем, что речь идет о вещах, которые еще живы в нашем сердце. Намеченный в данной главе раздор таится, даже если иногда неосознанно, в сердце каждого христианина.

Хотя в первые века христианства внешне борьба протекала более бурно, чем сейчас, все равно никогда не было полного перемирия. Именно во второй половине XIX века затронутые здесь вопросы заострились главным образом в результате дея­тельности вечно деятельной, неутомимой в борьбе римской церкви. Невозможно помыслить, что наша культура может достигнуть истинной зрелости, если ее не освещает солнце чистой, единой религии, лишь поэтому она выйдет из «Средне­вековья». Если совершенно ясно, насколько полезно для пони­мания нашего собственного времени живое знание ранних времен открытой, беспощадной борьбы, то несомненно, что дух нашей современности помогает постичь начальную эпоху становления находившегося в поисках христианства. Подчерк­ну, что только самые первые эпохи учат нас понимать опыт собственного сердца, потому что позднее борьба становилась все менее истинно религиозной, все более чисто церковно-по- литической. Когда папство достигло вершины своей власти (в XII веке при Иннокентии III), прекратился собственно рели­гиозный импульс (который был так силен совсем недавно, при Грегоре VII), отныне в какой–то мере произошла секуляриза­ция Церкви. Так же мало можно рассматривать Реформацию как чисто религиозное движение, — очевидно, наполовину это политическое движение. При таких условиях не остается иного понимания, кроме прагматичного, чисто человеческое же опускается до минимума. В XIX веке вследствие почти полно­го отделения от государства религии в большинстве стран (что никоим образом не затрагивает сохранения одной или несколь­ких государственных церквей) и вследствие изменившегося, теперь чисто морального, положения ставшего внешне бес­сильным папства произошло заметное пробуждение интереса к религии и всех форм как истинной, так и суеверной религиоз­ности. Симптомом этого брожения является образование боль­шого количества сект.

В Англии, например, более ста различных христианских союзов имеют официальные церкви, залы для совместных бо­гослужений. Примечательно, что и католики в Англии образу­ют пять различных церквей, из которых только одна является строго ортодоксальной римской. Среди евреев также оживи­лась религиозная жизнь — три различные секты имеют в Лон­доне молельные дома, кроме того, существуют две различные группы евреев-христиан. Это напоминает века перед религиоз­ным вырождением: в конце II века, например, святой Ириней повествует о 32-х сектах, Епифаний двумя веками позже о 80-ти. Поэтому проникновение как можно дальше в глубь ве­ков для лучшего понимания духовной борьбы истинных хри­стиан можно считать оправданным.

Апостол Павел и Блаженный Августин

Самое яркое представление о присущей христианству с са­мого начала противоречивости можно продемонстрировать на примере выдающихся мужей, например, апостола Павла и бла­женного Августина. Павел — крупный, ясный и героический, поскольку он стихийный и свободный, Августин симпатичен всем поколениям, достоин почитания, внушает одновременно сострадание и восхищение. Если захотеть провести параллель между Августином и Апостолом, — возможно, величайшим из христиан, — она не продержится и мгновения, но в сравнении с его собственным окружением значение его ярко проявляется. Блаженный Августин как дитя эпохи хаоса является прямой противоположностью Лукиану, о котором я в качестве приме­ра рассказывал в четвертой главе: там — фривольность спеша­щей к упадку цивилизации, здесь — полный боли взгляд, устремленный к Богу из развалин; там — деньги и слава как цель жизни, насмешка и развлечения как средство, здесь — мудрость и добродетель, аскеза и серьезный труд; там — сры­вание славных руин, здесь — кропотливое возведение прочно­го здания веры, даже за счет собственных убеждений, даже если строение по сравнению с представлениями глубины души получается грубым, все равно, если только бедное человечест­во эпохи хаоса получит надежную опору, заблудшие овцы — пастыря.

В двух различных личностях — апостоле Павле и Блажен­ном Августине — противоречивость христианства проявляется очень по-разному. У апостола Павла все позитивно, все утвер­ждающе, у него нет завершенной, устоявшейся «теологии».66 Будучи современником Иисуса Христа, от Его присутствия он пламенеет верой. Пока он был против Христа, в стремлении ис­требить последнего из Его последователей он не знал покоя. Когда он узнал Христа как Спасителя, жизнь его была посвяще­на распространению «благой вести» по всему миру. Времени на нерешительность и метания у него не было. Если он должен участвовать в диспуте, то он привлекает несколько тезисов, видных издалека, если он должен возражать, то ему достаточно нескольких ударов, и затем опять возгорается любовь. И он го­ворит со всеми, «все равно с кем», — с иудеем одним образом, с эллином иначе, с кельтом еще по-другому, — «дабы больше приобрести».67 Видно, насколько глубоко проникают слова именно этого апостола в глубины человеческого сердца, в них нет и следа кропотливого конструирования, мудрствования, все, что он говорит, пережито и льется свободно из сердца, — буквально ощущаешь, как перо не успевает за мыслью: «Бра­тия, я не почитаю себя достигшим; а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Послание к Филип- пийцам 3, 13). Здесь противоречие на противоречии. Что пу­таться, если многие веруют в Христа Спасителя? Совсем другое дело Августин. Юность его не была ограждена прочной нацио­нальной религией, как у Павла, — он всего лишь атом среди атомов в безбрежном море все растворяющего хаоса народов. Куда он ни ступит, — кругом песок или трясина, ни один герои­ческий образ, как у Павла, не возникает на его горизонте подоб­но солнцу, и бедняга должен черпать идею своего морального пробуждения из скучного сочинения адвоката Цицерона, по­знание значения христианства — из проповедей достойного Амвросия. Вся его жизнь — мучительная борьба: сначала про­тив себя и с собой, пока он не преодолел различные фазы неве­рия и после опробования нескольких ученых мнений принял мнение Амвросия, затем против того, во что он сам прежде ве­рил, и против многих христиан, которые думали иначе, чем он, потому как во времена апостола Павла живое воспоминание о личности Христа пронизывало всю религию, как сейчас магия догмата. Павел достоин похвалы в том, что он боролся не как те, кто сотрясает кулаками воздух. Августин же в такой битве провел добрую часть своей жизни. Поэтому противоречие, ко­торое постоянно стремится скрыться от собственных глаз и глаз других людей, намного глубже, оно разрывает внутреннюю сущность, постоянно подсыпает мякину в зерно и приводит (с намерением основать прочную ортодоксальность) к такому непоследовательному, шаткому, рыхлому, суеверному, во мно­гих пунктах просто варварскому построению, что мы должны, наверное, благодарить блаженного Августина более, чем ко­го-либо, если однажды все христианство эпохи хаоса рухнет.

Познакомимся с этими двумя мужами повнимательнее. Сна­чала попытаемся получить основные идеи об апостоле Павле, благодаря чему можем надеяться прояснить основу дальнейше­го развития.

Апостол Павел

Был ли Павел чистокровным иудеем остается, несмотря на все уверения, весьма сомнительным — двойственность натуры этого замечательного человека может частично объясняться его кровью. Доказательств нет. Мы знаем только одно, что он родился не в Иудее или Финикии, но вне семитского круга, в Киликии, а именно в дорической колонии, совершенно эл­линском городе Тарсе. Если вспомнить, с какой небрежностью иудеи того времени (вне Иудеи) относились к смешанным бра­кам,68 с одновременным ведением диаспорой, в которой родил­ся Павел, активной пропаганды по привлечению в иудейскую веру, особенно среди женщин,69 то вполне возможно предпо­ложить, что отец Павла был иудеем из колена Вениаминова (как это утверждается в Послании к Римлянам 11, 1 и в Посла­нии к Филиппийцам 3,5), а мать приняла иудейскую веру, сама будучи эллинского происхождения.

Если нет исторических доказательств, имеет смысл учесть мнение научной психологии — приведенная гипотеза могла бы объяснить иначе непостижимый феномен, когда полностью иудейский характер (упорство, гибкость, фанатизм, уверен­ность в себе) и талмудическое воспитание соединились с абсо­лютно неиудейским интеллектом.70 Как бы то ни было, Павел, в отличие от остальных апостолов, вырос не в иудейской зем­ле, но в центре греческой науки, философских и ораторских школ. С юности Павел говорил и писал по-гречески, его знание еврейского языка было даже недостаточным.71 Если даже он и был воспитан в благочестивом иудейском духе, окружавшая его атмосфера не была истинно иудейской, но побуждающей, насыщенной, свободомыслящей эллинской: это тем более при­мечательное обстоятельство, что полученные впечатления оказывают тем более глубокое влияние, чем гениальнее чело­век. Так мы видим, что Павел в своей дальнейшей жизни, после краткого периода следования ложным фарисейским путем, старается избегать общества истинных иудеев. Тот факт, что в течение четырнадцати лет после своего обращения он избе­гал Иерусалим, хотя мог бы встретить там личных учеников Христа, что он только вынужденно и на короткое время там останавливался, ограничивая при этом свое общение, способ­ствовал созданию библиотеки разъяснений и дискуссий. Вся жизнь апостола Павла показывает, что Иерусалим и его жите­ли, и их образ мыслей были для него невыносимы. Первым его поступком как апостола было то, что он отменил священный «знак завета» всех иудеев. С самого начала он пребывает в борьбе с иудеями-христианами. Он отделяется от них.72 Ни один из его немногих личных друзей не был истинным пале­стинским иудеем: Варнава, например, как и он сам, был из ди­аспоры и настроен настолько антиеврейски, что отрицал древний завет, т. е. привилегированное положение израиль­ского народа; Лука, которого Павел называет «врач возлюб­ленный», не иудей (Послание к Колоссянам 4, 11-14); Тит, единственный закадычный друг Павла, «его товарищ и со­трудник» (Второе Послание Коринфянам 8, 23), был настоя­щим эллинским греком. В своей миссионерской работе Павел обращается к «язычникам» там, где процветает эллинское об­разование. В этом отношении многое разъяснили новейшие исследования. До недавнего времени у нас было очень мало географических и экономических сведений о Малой Азии в первые христианские века. Считалось, что Павел (особенно во время первого путешествия) посещал нецивилизованные мест­ности, избегая больших городов. Сейчас этот взгляд признан ошибочным:73 Павел проповедовал почти только лишь в круп­ных центрах эллино-римской цивилизации, особенно охотно там, где иудейские общины были невелики. Города Листра и Дерб, которые в теологических комментариях назывались не­значительными, малоцивилизованными населенными пункта­ми, были центрами эллинского образования и римской жизни. С этим связано и второе важное открытие: христианство рас­пространялось сначала не среди бедных и неграмотных людей, как считали до сих пор, но наоборот, среди людей образован­ных и высокопоставленных. «Там, где проложили путь рим­ская организация и греческое мышление, туда обратился Павел», пишет Рамсей (Ramsay),74 а Карл Мюллер (Karl Müller) свидетельствует:75 «Области, которые посетил Павел, никогда не были иудейскими». И все же этот человек — иудей. Он горд своим происхождением,76 он как будто пропитан иудейскими представлениями, он мастер раввинской диалектики, и он бо­лее чем кто-либо использует исторический образ мышления и традиции Ветхого Завета как важную составную часть христи­анства.77

Хотя моя тема — религия, я сознательно остановился на этих внешних моментах, так как мне, как дилетанту, при вступ­лении в теологическую область подобает большая осторож­ность и сдержанность. Я бы охотно изложил о Павле все согласно моим убеждениям, но, как часто бывает, все зависит от смысла одного-единственного (возможно, сомнительного) слова. Мы можем быть уверены только, если идти от первоис­точника. Оттуда апостол Павел решительно обращается к нам: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смот­ри, как строит» (Первое Послание Коринфянам 3, 10). И если посмотрим, следуя призыву апостола, не предоставляя эту за­боту другому, то обнаружим, также не вступая в область уче­ной дискуссии, что положенное апостолом Павлом основание христианской религии состоит из разных элементов. В сокро­венных глубинах своего существа, в его понимании значения религии в человеческой жизни Павел настолько не иудейский, что заслуживает эпитета антииудейский, иудейское в нем — по большей части оболочка. В душе Павел не рационалист, а мис­тик. Мистика — это мифология, объяснение которой идет из символических изображений во внутренний опыт невыразимо­го, опыт, интенсивность которого усилилась и который разо­брался в своей сокровенной сущности. Истинная религия апостола Павла — это не сохранение так называемых хроник мировой истории, но мифически-метафизическое познание. Такие вещи, как различение внешнего и внутреннего человека, плоти и духа: «я несчастный человек, кто избавит меня от этого смертного тела?» — многие высказывания, как например: «мы все тело Христово» и т. д., — все это указывает на трансцен­дентное представление. Еще более четко проявляется индоев­ропейское направление духа, если рассмотреть главные, лежащие в основании убеждения. В центре (см. с. 559 (ориги­нала. — Примеч. пер.)) мы видим представление о Спасении, желание его вызвано первородным грехом (не нарушением закона и следующим из этого чувством вины). Спасение воз­можно Божией Благодатью (не делами и святой жизнью). Что такое это Спасение? Это «возрождение» или, как сказал Хри­стос, «преображение».78 Нет другого религиозного убежде­ния, которое было бы более полной противоположностью всему семитскому, особенно иудейской религии. Это на­столько правда, что апостол Павел не только при жизни под­вергался нападкам со стороны иудеев-христиан, но и что это ядро его религии, полтора тысячелетия остававшееся скры­тым под плевелами иудейского рационализма и языческих суе­верий, было анафематствовано, когда о нем пытались говорить такие личности, как Ориген, и засыпано до неузнаваемости глубоко религиозным, в глубине сердца по-настоящему близ­ким апостолу Павлу, но увлеченным в противоположную сто­рону Блаженным Августином. Здесь должны были вмешаться германцы. И сегодня кроме них нет настоящих учеников апо­стола Павла: обстоятельство, значение которого будет особен­но понятно, если узнать, что двести лет назад иезуиты советовались, как можно Послания апостола Павла удалить из Священного Писания или откорректировать.79

Однако Павел сам начал дело против себя, когда создал во­круг этого индоевропейского ядра совершенно иудейское зда­ние, род решетки, через которую мог проникать родственный по духу взгляд, но которое стало для христианства периода становления посреди пагубного хаоса настолько главным де­лом, что большинство людей оставило ядро без внимания. Это внешнее дело не могло, конечно, обладать безупречной после­довательностью чистой системы, такой как иудейская или ин­дийская. Будучи сама по себе противоречием к внутренней творческой религиозной мысли, эта псевдоиудейская теологи­ческая материя постепенно запутывалась в противоречиях, стремясь быть логически убедительной и единой. Мы видели, что апостол Павел стремился установить органическую связь между Ветхим Заветом и новым учением о Спасении. Особен­но ярко это видно в наиболее иудейском из его писем, Посла­нии к Римлянам. В отличие от других мест здесь (5, 12) о грехе говорится как об историческом событии, которое логически обусловливает второе историческое событие, — рождение второго Адама «из семени Давидова» (1, 3). Вся история мира протекает поэтому согласно очень понятному, так ска­зать «эмпирическому», божественному плану. Вместо узкого иудейского взгляда выступает универсальный план Спасения, но принцип тот же. Это представляемый по-человечески Иего­ва, который творит, повелевает, запрещает, гневается, наказы­вает, награждает. Израиль также избранный народ, «добрая маслина», к которой прививают отдельные ветви дикого дере­ва язычества (Послание к Римлянам 11, 17).

Это расширение иудейства апостол Павел объясняет толко­ванием мессианского учения, «каким оно было представлено в иудейской апокалиптике того времени».80 Теперь все логично и рационально: сотворение, случайное грехопадение, наказа­ние, избрание особого священнического народа, из которого должен явиться Мессия, смерть Мессии как искупительная жертва (точно в древнеиудейском смысле), последний суд, ко­торый ведет книгу дел людей и по ней определяет награду и на­казание. Невозможно быть более иудейским: произвольный закон определяет, что святость и что грех, нарушение закона наказывается, наказание можно искупить принесением жерт­вы. Здесь не идет речь о врожденной для каждого существа по­требности к Спасению в индийском смысле, для Возрождения, о чем Христос так настойчиво учил своих учеников, нет места, понятие Благодати в такой системе не имеет никакого смысла, точно так же и вера (в понимании апостола).81

Между обоими религиозными взглядами Павла присутст­вует не органическая противоположность, предлагаемая жизнью, но логическое, т. е. математическое, механическое противоречие. Такое противоречие неизбежно ведет к борьбе. Не обязательно в сердце автора, потому что наш человеческий мозг чисто автоматически приспосабливается, как глаз при­спосабливается к различным расстояниям, причем то, что в первый момент видно четко, в следующий раз размывается до неузнаваемости, точно так же изменяется внутреннее изобра­жение в зависимости от точки зрения, и может быть так, что на различных уровнях нашего мировоззрения окажутся вещи, которые совершенно не гармонируют друг с другом, чего мы сами бы и не заметили. Если мы рассматриваем одно, то ис­чезают очертания другого, и наоборот. Следует различать логические противоречия, сознательно в силу обстоятельств созданные измученным умом, как, например, у Блаженного Августина, который все время колеблется между своими убе­ждениями и своим заученным правоверием, между своей ин­туицией и своим желанием служить практическим нуждам Церкви, и несознательные противоречия открытого, наивного ума, как у апостола Павла. Это различение служит только для познания особенной личности, противоречие как таковое со­храняется. Сам Павел признается, что он «любой», и это объ­ясняет, видимо, некоторые отклонения. Но корень уходит глубже. В этой груди живут две души: еврейская и нееврей­ская, или вернее: нееврейская крылатая душа, прикованная к еврейской думающей машине. Пока была жива великая лич­ность, она действовала как единая через единство дел, через способность к модуляции слова. После его смерти осталась бу­ква, таинственное свойство которой в способности привести все на один уровень, буква, которая уничтожает всю пластику перспективы и знает только одну-единственную плоскость: поверхность! Здесь противоречие рядом с противоречием, но не в виде цветов радуги, которые переходят один в другой, но как свет и мгла, которые друг друга исключают. Борьба была неизбежна. Внешне это проявлялось в создании догм и сект. Нигде она не проявлялась сильнее, чем в великой и полностью вдохновленной апостолом Реформации XIII века, которая могла взять своим девизом слова: «Итак, стойте в свободе <которую даровал нам Христоо и не подвергайтесь опять игу рабства» (Послание к Галатам 5, 1). И сегодня продолжается борьба иудейской и неиудейской религии Павла. Еще более роковой была и есть внутренняя борьба в груди отдельного христианина, от Оригена до Лютера, и каждого воцерковлен- ного человека сегодняшнего дня. Сам Павел еще не был огра­ничен догматами. Доказано, что он очень мало знал о жизни Христа.82 Он ни у кого не просил совета, даже у учеников Спа­сителя, даже у «считающихся столпами», что он подчеркивал (Послание к Галатам 1 и 2). Он ничего не знает о космической мифологии Троицы, он не идет на метафизический гипостаз Логоса,83 у него нет надобности создавать соответствие с из­речениями других христиан. Мимо некоторых распростра­ненных в его время во всем мире суеверий, которые позднее превратились в христианские догмы, он проходит с улыбкой, — например, он считает, что ангелов «никто не видел безрас­судно надмеваясь плотским своим умом> (Послание к Колосся- нам 2, 18) и не должен такими представлениями «передвигать цель». Он откровенно признаёт: «Ибо мы отчасти знаем...; Те­перь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно...» (Первое послание к Коринфянам 13, 9, 12). Поэтому ему не приходит в голову свою живую веру вставить в догматические рамки, короче говоря, апостол Павел был еще свободным чело­веком. После него таких больше не было. В результате присое­динения к Ветхому Завету возник Новый Завет: Ветхий был обнаруженной истиной, Новый, следовательно, тоже.

Ветхий был засвидетельствованной исторической хрони­кой, Новый должен был быть засвидетельствован ею не менее. Если Ветхий Завет в последующие времена был сознательно составлен и отредактирован, то Новый Завет — нет. Апостол Павел учит, придерживаясь главного принципа всех идеаль­ных религий: не дела, но вера спасительна, истинный иудей Иаков приводит основную догму материалистической рели­гии: не вера, но дела спасают. Все это есть в Новом Завете, следовательно, оба положения истинны. К тому же противо­речие Павла! Что бы ни говорили ученые — а к ним мы должны в этом случае отнести даже Мартина Лютера — дан­ные гордиевы узлы (а их несколько) нельзя развязать, но только разрубить: либо с апостолом, либо против него, и либо за догматически-хронологическую фарисейскую тео­логию апостола Павла, либо вместе с другим Павлом верить в трансцендентную истину за «тусклым стеклом» эмпириче­ского сияния. И только в последнем случае его можно понять, когда он (как Христос) говорит о «тайне», не об оправдании (как иудеи), но о тайне «преображения» (Первое послание к Коринфянам 15, 51). Мы понимаем это Преображение не как что–то будущее, но как не имеющее времени, т. е. настоящее: «благодатью вы спасены; ...и посадил на небесах во <Христе Иисусе») (Послание к Ефесянам 2, 5, 6). И если говорить «по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей» (По­слание к Римлянам, 6, 19), если говорить словами о тайне, для которой нет слов, которую мы, очевидно, видим в Иисусе Хри­сте, но не можем помыслить и потому не можем высказать — то мы говорим о первородном грехе, о Благодати, о спасении через возрождение, и все это вместе с апостолом мы понимаем как веру. Если мы оставим в стороне отличающиеся учения других апостолов, отвлечемся от добавлений к церковной вере из мифологии, метафизики и суеверий, и будем придерживать­ся только Павла, то мы зажжем неугасимую борьбу в собствен­ном сердце, если захотим заставить себя считать оба религиозных учениям апостола равнозначными.

Это борьба, в которой находилось христианство с первого дня, это трагедия христианства, по сравнению с которой боже­ственное и живое явление Иисуса Христа, единственного ис­точника, из которого стремится все, что заслуживает в христианстве называться религией, вскоре отступило на зад­ний план. Называя апостола Павла, я ни в коей мере не рас­сматриваю его как единственный источник всей христианской теологии. Многое в ней добавилось позже, большие религиоз­ные битвы, например, между сторонниками Ария и Афанасия разыгрывались уже вне представлений апостола.84 В данной книге я вынужден многое упрощать, иначе от одного только материала получатся только тени. Апостол Павел, несомненно, является самым могучим «архитектором» христианства (как он себя называет). Для меня было важно показать: во–первых, в результате введения иудейской хронологической и матери­альной точки зрения он создал также догматы и способство­вал последующим бедам, и во–вторых, если мы обратимся к высказываниям Павла, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями — противоречиями, которые в душе опреде­ленного исторического человека легко объяснимы, но, при­няв форму догматов веры для всех людей, сеют между ними раздор и порождают борьбу в сердце. Этот злосчастный раз­дор с самого начала является признаком христианства. Все противоречивое, непостижимое в бесконечных спорах пер­вых христианских веков, в течение которых новое религиозное здание создавалось так тяжело и неуклюже, непоследова­тельно и трудно и (за исключением отдельных великих умов) в целом так недостойно, камень за камнем, с после­дующими заблуждениями человеческого ума в схоластике, кровавыми войнами между конфессиями, ужасной путаницей нынешнего времени со своим Вавилоном признаний, удержи­ваемых от открытой войны друг против друга только светским мечом, и над всем этим пронзительный голос кощунства, в то время как многие благородные люди закрывают уши, так как лучше не слышать никаких посланий о Спасении, чем слушать такую какофонию... причиной всего этого является противо­речивая природа христианства. С того дня, когда (примерно че­рез 18 лет после смерти Христа) разгорелся спор между общинами Антиохии и Иерусалима, должны ли быть обрезан­ными последователи Иисуса или нет, до сегодняшнего дня, ко­гда еще более резко противопоставляют апостолов Петра и Павла (см. Послание к Галатам 2, 14), это сохраняется в хри­стианстве. Тем больше, чем более современным кажется это простое отношение: я имею в виду расовый антагонизм, а так­же тот факт, что здесь рядом друг с другом существуют веч­но несовместимые, взаимоисключающие религиозные идеалы. И так получилось, что первое божественное откровение религии Любви привело к религии ненависти, какой мир еще не видел.

Последователи человека, который, не защищаясь, позволил себя арестовать и пригвоздить к кресту, хладнокровно, как «святое дело», убили в течение нескольких столетий больше миллионов людей, чем во всех войнах Средневековья.85 Посвя­щенные священники этой религии стали профессиональными палачами. Кто не был готов присоединиться к какому-нибудь пустому, непонятному, ставшему догмой понятию, какому-ни- будь эху плода праздности акробата ума Аристотеля или мас­тера мысли Плотина — т. е. человек одаренный, серьезный, благородный, свободный — должен был умереть мучительной смертью. Вместо учения, что только в духе, не в слове правда религии, впервые в мировой истории началось то ужасное гос­подство слова, которое еще и сегодня как кошмар грузом ле­жит на нашем поднимающемся «Средневековье». Однако достаточно, каждый меня поймет, каждый знаком с кровавой историей христианства, историей религиозного безумия. Что лежит в основе этой религии? Образ Иисуса Христа? Воисти­ну нет! Соединение арийского духа с иудейским и обоих с бе­зумством хаоса народов без нации и без веры. Иудейский дух, заимствованный в его чистоте, не принес бы такого вреда, догматическое единство стояло бы тогда на понятном основа­нии, и именно Церковь стала бы врагом суеверия. Иудейский дух вылился в возвышенный мир индоевропейской символики и свободной, творческой, изменчивой изобразительной силы,86 как яд от стрелы южноамериканцев этот дух парализовал орга­низм, жизнь и красота которого только в его изменчивости. Догма,87 вера в букву, ужасная ограниченность религиозных представлений, нетерпимость, фанатизм, безмерное высокоме­рие... это все является следствием исторического восприятия, присоединения к Ветхому Завету, это та «воля», о которой я уже говорил, которую иудаизм подарил находящемуся в про­цессе становления христианству, слепая, пламенная, твердая, жестокая воля, та воля, которая приказывала когда–то при взя­тии чужих городов разбивать головы младенцев о камни. Од­новременно этот догматический дух приковал самые глупые и отвратительные суеверия жалких рабских душ к вечным со­ставным частям религии. Что раньше было хорошо для «низ­кого человека» (как считал Ориген) или для раба (как иронизировал Демосфен), в это теперь нужно было верить для спасения души. В предыдущей главе (см. с. 306 (оригинала. —

Примем. пер.)) я говорил о детских суевериях Блаженного Ав­густина. Апостол Павел ни на минуту не поверил бы, что чело­век может превратиться в осла, Августин считает это очень убедительным. В то время как высшая религиозная интуиция была низведена до полного вырождения, давно отброшенные представления примитивного человека: колдовство, ведьмы и т. д. — обрели официальное надежное право гражданства in praecinctu ecclesiae.

Блаженный Августин

Ни один другой человек не представляет такой благород­ный и одновременно такой печальный пример раздвоенности, вызванной организованным христианством в сердцах людей, как Блаженный Августин. Каждое его произведение трогает пламенным чувством и приковывает священной серьезностью мысли. Начав читать его, невольно сожалеешь в сердце, что та­кой ум, избранный стать учеником живого Христа, созданный как никто для продолжения дела апостола Павла и привести к победе истинную религию апостола, не смог подняться против сил хаоса народов, из которого он — без родины, без расы, без религии — сам вышел, так что в конце концов в каком-то от­чаянии он хватается за единственный идеал: помогает органи­зовывать римскую церковь, как спасающую, объединяющую, мировую господствующую власть — чего бы это ни стоило, даже лучшей части его собственной религии. Если вспомнить, как выглядела Европа к началу V века (Августин умер в 430 году), то признания этого Отца Церкви делают понятным общественное и нравственное состояние так называемых циви­лизованных людей того жестокого времени, если представить, что этот «профессор риторики», воспитанный своими родите­лями в «spes litter-arum» («Confessiones», И, 3), безукоризненно сведущий в Цицероне и тонкостях неоплатонизма, пережил, когда грубые готы, truculentissimae et saevissimae mentes («De civ.», I, 7), захватили Рим и когда дикие вандалы опустошили его африканское место рождения, если представить, какое ужа­сающее окружение давило на этот высокий ум, то не станешь удивляться, что человек, который в другое время выступал бы за свободу и истину против тирании совести и коррупции, бро­сил значение своей личности на весы авторитета и обязатель­ной власти духовенства. Так же, как в случае с апостолом Павлом, не составляет труда заметить разницу между истин­ной внутренней религией Августина и навязанной ему. Но в данном случае в результате развития христианства дело стало намного трагичнее, так как утрачена непосредственность, а с ней истинное величие человека. Этот человек противоречит себе не искренне, свободно и беззаботно, но он уже порабо­щен, противоречие навязано ему чужой рукой. Здесь не как у апостола Павла два параллельных мировоззрения, не только потому, что добавился третий момент: мистерии, таинства и церемонии эпохи хаоса народов. Иначе Августин должен ут­верждать сегодня противоположное тому, что он будет гово­рить завтра: должен, чтобы воздействовать на людей, которые его иначе не поймут, должен, потому что свое самостоятельное суждение он принес в жертву католической церкви, должен, чтобы не упустить какую-нибудь изощренную софистику в диспуте с так называемыми сектантами. Это трагедия. Никто кроме Августина не ощущал более ясно, какие роковые по­следствия вынужденный переход к христианству принес для самого христианства. Уже в то время в Церкви (в частности, в Италии) преобладали люди, которые не имели никакого внут­реннего отношения к христианской религии и которые приня­ли новый культ таинства вместо старого, поскольку этого требовало государство. Один, говорит Августин, становится христианином, поскольку этого требует его хозяин, другой, на­деясь с помощью епископа выиграть процесс,88 третий добива­ется должности, четвертый получит богатую жену. С болью смотрит на это Блаженный Августин, это действительно яд, разъедающий христианство, и он настоятельно предупрежда­ет, как раньше это делал Хризостом (Christostomus), от приня­того «массового обращения», и этот же Августин составляет учение compelle intrare in ecclesiam, в котором старается столь чреватый последствиями принцип обосновать софистически, и по которому нужно стремиться «бичом временных страданий» спасти «плохих рабов», требующий смертной казни за неверие и использование государственной власти против ереси. Чело­век, который говорил о религии прекрасные слова: «через лю­бовь идут ей навстречу, через любовь ее ищут, любовь стучится к нам, любовь дает твердость в откровении»89 —этот же человек становится моральным автором судов инквизиции. Конечно, это не он придумал преследования и религиозные казни, но он подтвердил их властью своего авторитета. Нетер­пимость стала не просто политической, но религиозной обя­занностью. В высшей степени характерна для истинного, свободного Августина, например, манера, как он энергично от­рицает утверждение, что Христос сказал Петру «на сем камне созижду церковь мою» в том смысле, что да, это нелепость, кощунство, что Христос имел в виду камень «веры», а не че­ловека. Августин резко различает видимую Церковь, которая частично стоит на песке, и истинную Церковь,90 в то же время он помогает создавать власть этой видимой, римской, ссылаю­щейся на апостола Петра Церкви, восхваляет ее как созданную Богом, «ab apostolica sede per successiones episcoporum»,91 и до­полняет эту чисто религиозную претензию на господство на­много более решающим — якобы, римская церковь есть легитимное продолжение Римской империи. Его главная рабо­та «De civitate Dei» навеяна как римскими имперскими мысля­ми, так и Апокалипсисом апостола Иоанна.

Еще более страшной и роковой кажется эта жизнь в ее противоречивости, ее созидании из руин собственного серд­ца, если рассматривать внутреннюю жизнь и внутреннюю ре­лигию Августина. Августин по натуре мистик. Кто не знаком с его «Confessiones»? Кто не перечитывал вновь и вновь чу­десное место, десятую главу седьмой книги, где он пишет, что он нашел Бога лишь тогда, когда искал Его в собственном сердце?92

Кому не знаком его разговор с умирающей матерью Мони­кой, дивный цветок мистики, который мог бы быть взят в Бри- хадараньяка-Упанишаду: «Молчит неистовство чувств, молчат тени земли, воды и воздуха, молчат облака небесные и молчит душа, обращенная в себя. Забыв себя, она парит над со­бой. Молчат мечты и откровения, молчит всякий язык и всякое слово, молчит все смертное, молчит вселенная... Он один гово­рит, но не через творения, но Он Сам, и мы слышали Его слова, но не как говорят люди, не в голосах ангелов, не в громе, не в загадках аллегорий... Он Единственный охватывал внимаю­щего и погружал его в мистическое блаженство (interiora gaudia): не такова ли и вечная жизнь, которую дал нам крат­кий миг, вызванный воздыханиями?» (9, 10). Но Августин не просто мистик души (которых много в христианстве), он рели­гиозный гений, который стремится по учению Христа к внут­реннему «преображению» и через Послания апостола Павла приобщился к этому возрождению. Он рассказал нам, как только через Павла в его измученную страстями, впавшую в полное отчаяние после многолетней внутренней борьбы и бес­плодных исследований душу вдруг сошел свет, мир, блаженст­во («Conf.», VIII, 12). С полной убежденностью, с глубоким пониманием он воспринимает основополагающее учение о Благодати, gratia indeclinabilis, как он ее называет, она настоль­ко важна для его религии, что он даже отвергает название «уче­ние» («De gratia Christi», § 14), и как истинный ученик апостола показывает, что представление о Благодати исключает заслуги дел. Его взгляд на значение Спасения, а также первородного греха неустойчив и не идет ни в какое сравнение с индийскими религиозными учениями, потому как иудейская хроника здесь омрачает его способность к рассуждению, но это почти второ­степенно, так как, с другой стороны, он прочно сохраняет по­нятие Возрождения как незыблемый центр христианства.93 И вот приходит этот самый Августин и отрицает почти все свои убеждения! Он, который сказал, как он открыл Бога в глу­бине собственной души и как апостол Павел привел его к рели­гии, пишет (в пылу битвы с манихеями): «Я бы не поверил Евангелию, если бы авторитет католической церкви не вынуж­дал меня это делать».94 То есть Церковь здесь для Августина— о которой он сам свидетельствовал, что в ней мало истинных христиан — другими словами, Церковь для него и есть рели­гия. В отличие от Павла, воскликнувшего: всякий видит, что в основании — Христос, Августин говорит: не душа, а епископ должен определять веру. Он отказывает самым серьезным хри­стианам в том, на что впоследствии почти каждый папа давал право, а именно возможность исследовать отличающиеся уче­ния: «Если епископ сказал, — пишет он, — то нечего больше исследовать, но начальство должно силой подавлять ересь».95 Как постепенно разрушается у него чистое учение о Благодати, можно проследить в подробных историях догматов. Совсем от­казаться от нее Августин не мог, но так многообразно подчер­кивал дела, что, если они (в понимании Августина) оставались как «дар Бога» составной частью Благодати, ее видимым успе­хом, то именно это обстоятельство для обычного взгляда утра­чивалось. Подстерегающему материализму были распахнуты все двери. Как только Августин сделал упор на то, что без дел не может быть Спасения, предыдущее предложение, что спо­собность к этим делам есть дар Благодати, цветы на дереве веры, было забыто. Августин доходит до того, что говорит об относительной ценности различных дел и даже рассматривает смерть Христа с этой точки зрения значения, которое можно рассчитать!96 Это иудаизм вместо христианства. И это шатание и колебание взглядов, лежащих в основании, конечно, способ­ствовало такому же в отношении всех второстепенных вопро­сов. К вопросу о причастии, который начал сейчас возникать, я еще вернусь.

Свои краткие замечания я хотел бы закончить просто приме­ром, чтобы стало понятным, какие последствия должны были возникнуть из внутренних противоречий будущей Церкви на протяжении столетий. В различных местах Блаженный Авгу­стин диалектически и остроумно развивает понятие трансцен- дентальности представления о времени (как мы сказали бы сегодня). Он не находит слова для обозначения своего понятия, так, в конце длинного обсуждения этого предмета в 11 -й книге «Confessiones» он признается: «Что же такое время? Пока меня об этом не спрашивают, я хорошо это знаю, но как только я дол­жен это объяснить, я это больше не знаю» (гл. 14). Но мы его очень хорошо понимаем. Он хочет показать, что для Бога, т. е. неограниченного эмпирического воззрения, нет времени в на­шем понимании, и показать, как беспредметны многочислен­ные дискуссии о предшествовавшей и будущей вечности. Мы видим, что он ухватил суть истинной религии, так как ход его рассуждений неизбежно приводит к пониманию, что все хрони­ки прошлого и пророчества будущего имеют лишь образное значение, в результате чего также награда и наказание стано­вятся несостоятельны. Это тот же самый человек, который поз­же не уставал доказывать обязательную, буквальную вечность наказания в аду как несомненную, основополагающую, кон­кретную истину и вкладывать ее в глубину души! Если мы с полным правом рассматриваем Блаженного Августина как предшественника Мартина Лютера, то он также является мощ­ным предшественником того противоположного апостолу Пав­лу направления, которое позднее нашло свое выражение в Игнатии и его ордене с его религией преисподней.97

Харнак в главе, посвященной Августину, делает следую­щее обобщение: «Благодаря Августину церковное учение по объему и значению стало более ненадежным... Вокруг старой догмы, которая утвердилась как главенствующая сила, образо­вался большой небезопасный круг учений, в котором сущест­вовали важные мысли веры, но никто не мог в нем разобраться и его сплотить». Хотя именно он так неутомимо действовал за единство Церкви, он оставил, как видим, тем для борьбы и рас­кола больше, чем нашел вначале. Бурная борьба в собствен­ном сердце, после его вступления в Церковь, может быть, неосознанно, продолжалась до конца его жизни: теперь не в образе битвы между чувственным наслаждением и страстным желанием истинной чистоты, но как борьба между материали­стическим, суеверным церковным верованием и самым сме­лым идеализмом истинной религии.

Три основных направления

Так же мало, как я пытался во второй главе написать исто­рию права, я дерзаю сделать наброски истории религии. Если мне удастся пробудить живое и одновременно внутрен­не правильное представление о сущности унаследованной нами борьбы, — борьбы различных религиозных идеалов за господство, — то я достиг своей цели. Действительно глав­ным является понимание, что историческое христианство — противоречивая натура с самого начала — взрастило борьбу в груди отдельного человека. Образами двух великих людей, апостола Павла и Блаженного Августина, я попытался, пусть кратко, это проследить. Здесь даны основные элементы внешней борьбы, в частности борьбы в Церкви. «Правиль­ное основание — сердце человека», — говорит Лютер. По­этому я приближаюсь к концу и из огромного количества фактов, относящихся к «борьбе в религии», выберу несколь­ко особенно наглядных. Ограничусь необходимым дополне­нием к уже сказанному таким образом, что, надеюсь, мы получим обзор вплоть до начала XIII века, где начинается внешняя борьба, внутренняя же несколько уляжется: отныне противостоят отдельные, разобщенные взгляды, принципы, силы — прежде всего, отдельные расы, которые, однако, сами с собой находятся в относительном согласии и знают, чего хотят.

Если рассматривать тему в самых общих чертах, борьба в Церкви в первом тысячелетии состояла вначале из борьбы ме­жду Востоком и Западом, впоследствии между Югом и Севе­ром. Эти понятия не следует понимать чисто географически: «Восток» был последней вспышкой эллинского духа и эллин­ского образования, «Север» был начинающимся пробуждени­ем германской души. Определенного места, определенного центра для этих сил не было: германцем мог быть итальян­ский монах, греком — африканский пресвитер. Им обоим противостоял Рим. Его руки доставали до самого дальнего Востока и до самого отдаленного Севера. Понятие «Рим» тоже нельзя рассматривать чисто географически. Но здесь существовал незыблемый центр, древний священный Рим. Специфического римского образования, в противовес эллин­скому, не существовало, все образование в Риме было и оста­валось эллинским. Еще меньше можно говорить о какой–то исключительно индивидуальной римской душе, сравнимой с германской, так как древнеримский народ исчез с лица земли и Рим был административным центром безнациональной тол­пы. Говоря о «Риме», мы говорим о хаосе народов. Несмотря на это, Рим оказался не слабейшим среди борющихся, но сильнейшим. Полностью победы не было одержано ни на Востоке, ни на Севере. Еще более зримо, чем тысячу лет на­зад, и сегодня все еще существует противостояние трех боль­ших направлений. Но греческая церковь схизмы в отношении ее религиозного идеала является в значительной степени рим- ско-католической, не дочерью великого Оригена, не гности­ков. Реформация Севера отбросила специфически римское только частично и, кроме того, так поздно родила Мартина Лютера, что значительные части Европы, которые могли уже несколькими столетиями раньше принадлежать к ней, так как «Север» простирался вплоть до сердца Испании, до ворот Рима, безнадежно романизированные, были для нее поте­ряны.

Одного взгляда на эти три направления, по которым шло развитие христианства, достаточно, чтобы наглядно пред­ставить природу борьбы, которая досталась нам в наслед­ство.

«Восток»

Пленительный ранний расцвет христианства был эллин­ским. Стефан, первый мученик, был греком, апостол Павел, ко­торый так энергично призывает «освободиться от иудейских басен и бабьих сказок»98 — был пропитан греческим мышлени­ем, который, очевидно, был самим собой, только когда обра­щался к людям с эллинским образованием. Однако вскоре к серьезности Сократа и глубине взглядов Платона присоедини­лась подлинно эллинская тяга к абстракции. Это эллинское на­правление ума создало основу христианской догматики, и не только основу, но во всех вещах, которые я выше назвал внеш­ней мифологией — учение о Троице, об отношении Сына к Отцу, Логоса к становлению человека и т. д. — всю догму. Нео­платонизм и то, что можно было бы назвать неоаристотелиз- мом, находились в то время в полном расцвете. Все люди с эллинским образованием, независимо от национальности, за­нимались псевдометафизическими спекуляциями. Апостол Павел весьма осторожен в применении философских аргумен­тов, он их использует только как оружие для убеждения, для опровержения. Евангелист же Иоанн соединяет жизнь Иисуса Христа и мифическую метафизику позднего эллинизма. С это­го момента в течение двух веков история христианского мыш­ления и формирования христианской веры исключительно греческие.

Затем прошло еще около двух веков, когда после предания анафеме крупнейшего эллинского христианина, Оригена, кон­стантинопольским Синодом в 543 году эллинская теология полностью умолкла. Иудаизированные секты того времени, как то назаряне, эвиониты (Ebioniter) и т. д., не имели большого значения. Рим, как центр империи и всего движения, естест­венно и неизбежно сразу же стал организационным центром как для всего остального в Римской империи, так и для христи­анских сект. Однако христианской мысли создано не было. Ко­гда, наконец, к началу III века появилась «латинская теология», это произошло не в Италии, но в Африке, это была поистине непокорная, неудобная для Рима Церковь и теология, пока ее не уничтожили вандалы, а позднее арабы. Однако африканцы действовали в конечном итоге для Рима точно так же, как все те греки, которые, как Иреней, подпали под влияние этой мощной силы. Они не только рассматривали преимущество Рима как нечто естественное, но боролись со всеми теми эллинскими представлениями, которые Рим считал вредными, прежде все­го с эллинским духом вообще в его собственном внутреннем значении, который был врагом всякого процесса кристаллиза­ции и постоянно стремился в исследовании, спекуляции и пре­образовании в безграничность.

По сути говоря, речь идет о борьбе между совершенно без­духовным, но достигшим виртуозности в административном отношении императорским Римом и вспыхнувшим в послед­ний раз древним эллинским духом творчества — духом, кото­рый, правда, был пронизан и омрачен до неузнаваемости другими элементами и много утратил своей бывшей силы и красоты. Это была упорная и беспощадная борьба, которая ве­лась не только с помощью аргументов, но всеми средствами хитрости, насилия, подкупа, невежества, а также с использова­нием политической конъюнктуры. Победа Рима в такой борьбе была неизбежна особенно потому, что в те ранние времена (до смерти Феодосия) император был фактическим главой Церкви и в догматических вопросах, и императоры, несмотря на влия­ние, которое на какое-то время на них оказывали великие и святые митрополиты в Византии, постоянно с безошибочным суждением опытных политиков чувствовали, что только Рим был способен поддерживать единство, организован­ность, дисциплину. Как могли одержать победу метафизи­ческие раздумья и погружение в мистику над практической, систематической политикой? Возьмем, например, импера­тора Константина I, еще не принявшего крещения, который был убийцей жены и детей, тот самый человек, который осо­быми указами укрепил в империи положение языческих ав­гуров — именно Константин созвал первый Вселенский со­бор (в 325 году в Никее) и, против подавляющего большинства епископов, добился признания своей воли, т. е. учения своего египетского протеже Афанасия."

Так возник никейский Символ веры: с одной стороны, умный расчет целеустремленного, бессовестного, совер­шенно нехристианского политика, которого интересовал только один вопрос: как лучше всего подчинить подданных; с другой — трусливая неискренность напуганных прелатов, поставивших свою подпись под тем, что они считали неправильным, и как только они вернулись в свои епархии, начали проводить агитацию против него. Для нас, дилетантов, в от­ношении этого первого и основополагающего собора интере­сен тот факт, что большинство епископов, как истинных учеников Оригена, вообще были против ограничений со­вести такой духовной смирительной рубашкой и требова­ли Символ веры более обширный, чтобы дать в нем место вещам, которые превосходят человеческий разум и тем са­мым обеспечить право на существование научной теоло­гии и космологии.100 Эти эллинистические христиане стремились к свободе внутри ортодоксальной религии, по­добно тому как это было в Индии.101 Именно это Рим и импе­ратор хотели предотвратить: не должно было остаться ничего колеблющегося, ненадежного, но как в любой другой области, так и в религии законом должно быть абсолютное единообразие по всей Римской империи. Насколько невыно­симым для высокообразованного эллинского ума было ограниченное и «ограничивающее» догматизирование, освещает тот факт, что Грегор Нацианский (Nazianz), которого рим­ская церковь причислила к лику святых, еще в 380 году (т. е. через много лет после Никейского собора) писал: «Некото­рые из наших теологов считают Святой Дух определенным действием Бога, другие — созданием Бога, третьи — Самим Богом; иные говорят, что они не знают, что принять, из бла­гоговения перед Священным Писанием, которое не дает это­му четкого объяснения».102 Но римский имперский принцип не мог отвести от Священного Писания. Капля свободы мыс­ли и его неограниченный авторитет были бы поставлены под угрозу. Поэтому на Втором Вселенском соборе в Константи­нополе (в 381 г.) Символ веры был дополнен, чтобы запол­нить последние пробелы, а на Третьем Вселенском соборе в Ефесе в 431 году было определено, что «из этого Символа под страхом отлучения от Церкви нельзя ничего удалить и ничего к нему прибавить».103 Так духовное движение уми­рающего эллинизма, продолжавшееся три века, окончатель­но остановилось. Как это происходило, можно прочитать в исторических произведениях, однако необходимо исполь­зовать произведения теологов (всех церквей) с большой ос­торожностью, потому что из чувства стыдливости они быстро проходят мимо обстоятельств, сопровождавших от­дельные соборы, на которых были установлены догматы веры христианства «на вечные времена».104 Один собор про­текал так, что даже в римско-католических произведениях был назван «собором разбойников». Однако трудно опреде­лить, к какому собору этот титул подходит больше всего. Меньше всего достоинства было в знаменитом Третьем Вселенском соборе в Ефесе, где партия так называемых ор­тодоксов, т. е. тех, кто хотел сковать дальнейшую мысль, привела в город целую армию вооруженных крестьян, ра­бов и монахов, чтобы запугать противников-епископов, пе­рекричать их и, если необходимо, убить. Это был другой способ заниматься теологией и космологией, чем эллинисти­ческий! Может быть, это было пригодно для данного жалко­го времени и данных жалких людей. Еще одно замечание: лично я считаю, несмотря на мое неприятие воплощенного в Риме хаоса народов, что Рим, подчеркивая конкретное по сравнению с абстрактным, оказал религии услугу и спас ее от опасности полного распыления и раскола. Однако было бы смешно восхищаться ограниченным и низким характером, например Кирилла, убийцей благородного Ипатия, или ис­пытывать почтение перед соборами, как в Ефесе, председате­лем которого он был, и который император (Феодосий младший) назвал «позорным и пагубным собранием» и дол­жен был самовольно распустить, чтобы прекратить взаимные оскорбления и грубое насилие святых пастырей.

Уже на этом Вселенском соборе в Ефесе больше не стояла на первом плане собственно эллинистическая тема, мифологи­ческая мистика, так как началось специфически римское созда­ние догм, а именно с введением культа Девы Марии и Младенца Христа. Выше я уже упоминал, что это было явле­ние, давно заимствованное из Египта и укоренившееся в Рим­ской империи, особенно в Италии.105 Против начавшегося в начале V века в христианстве применения наименования «Ма­терь Божия» (вместо Матерь Христа) выступил благородный и почти фанатически правоверный Нестор (Nestorius). Он увидел в этом — и не без основания — возрождение язычества. Весьма последовательными здесь были именно епископ Египта и еги­петские монахи, т. е. непосредственные наследники культа Изиды и Гора, которые страстно и яростно, при поддержке чер­ни и женщин, защищали эти древние обычаи. Рим присоеди­нился к египетской партии: император, любивший Нестора, постепенно был настроен против него. Но здесь, как видим, возникает вопрос не эллинистического дела, но начала нового периода: введения в христианскую церковь языческих таинств. Преодолеть это было делом Севера. Сейчас речь шла не о мета­физике, но больше о совести и нравственности. Утверждение, что Нестор (урожденный римской солдатской колонии Герма- никополис) был по происхождению германцем, кажется впол­не достоверным, во всяком случае он был протестант.

Еще несколько слов о Востоке, прежде чем мы перейдем к Северу.

Во времена своего расцвета, как уже подчеркивалось, элли­нистическая теология вращалась вокруг вопросов на границе мифологии, метафизики и мистики. Поэтому почти невозмож­но в популярном произведении подробно рассмотреть этот вопрос. Уже в заключение первой главы, при обсуждении на­шего эллинского наследия, я указывал на то, что многие абст­рактные спекуляции греческого происхождения, но большей частью измененные до неузнаваемости, перешли в наше рели­гиозное мышление.106 До тех пор, пока продолжалось такое мышление, как это имело место в дохристианской Греции, где любознательная личность от одной «ереси», т. е. от одной «школы» к другой, могла перейти через улицу, эти абстракции дополняли интеллектуальную жизнь, что приветствовалось тем более, что греческая жизнь иначе целиком была посвящена художественному созерцанию и научным занятиям эмпириче­ским миром. Метафизическая склонность человека мстила бес­предельной смелой фантазией. Если рассматривать жизнь и слово Иисуса Христа, то ощущаешь, что перед ними эти гор­дые спекуляции не могут устоять, но превращаются в ничто. Метафизика это все же еще и физика, Христос же есть религия. Назвать Его «Логос», «Дух», «Демиург», учить вместе с Сабел- лиусом (Sabellius), что Распятый есть только «преходящее ги- постазирование слова», или наоборот, с Павлом Самосатой, что Он «постепенно стал Богом», все это означает превратить живую личность в аллегорию, аллегорию самого плохого рода, а именно абстрактную.107 И вот эта абстрактная аллегория вти­скивается в иудейскую хронику пустыни, соединяется с ярко материалистическими таинствами, превращается в единствен­но спасительную догму, и наверное, следует радоваться, когда практические люди через три столетия сказали: «Довольно! Отныне ничего нельзя добавлять!» Очень хорошо можно пред­ставить, как Игнатий из Антиохии на вопрос об аутентичности тех или иных слов Писания мог ответить, что для него подлин­ным свидетельством является Иисус Христос, Его жизнь и смерть.108 Мы должны признать, что эллинская теология, очень щедрая и одухотворенная в своем толковании Писа­ния, далекая от рабского образа мыслей западных теологов, тем не менее была склонна потерять из виду эти «подлинные свидетельства», а именно действительное явление Иисуса Христа.

Наряду с критикой находит место восхищение и одновре­менно глубокое сожаление, когда мы понимаем, что Рим от­бросил все самое великое и истинное, что здесь процветало. Я не хочу углубляться в теологические вопросы и испыты­вать терпение читателя, ограничусь одним-единственным предложением Оригена. Оно дает понять, что потеряла хри­стианская религия в результате этой победы Запада над Вос­током.109

В 29-й главе своей замечательной книги «О молитве» Ори- ген рассказывает о мифе о грехопадении и замечает: «Мы не можем не признать, что легковерие и непостоянство Евы про­явились не в тот момент, когда она пренебрегла словами Бога и послушала змея, но, очевидно они имели место уже раньше, так как змей обратился к ней потому, что будучи хитрым уже заметил слабость Евы». Одним этим предложением миф — как правильно подметил Ренан (см. с. 397 (оригинала. — Примеч. пер.)), сжатый евреями до сухого исторического факта — про­будился к новой жизни. Одновременно с мифом вступает и природа в свои права. То, что можно назвать грехом, когда че­ловек стремится к высокому, принадлежит нам, как сказал апо­стол Павел, «от природы». С оковами хроники мы сбрасываем оковы суеверий, мы больше не противостоим природе как не­кому чуждому, высшему по рождению и павшему вниз, напро­тив, мы к ней принадлежим, и тот свет Благодати, упавший на наше человеческое сердце, мы отбрасываем на нее. Ориген, развивая мысль апостола Павла, одновременно освободил нау­ку и отодвинул засовы, запиравшие сердце от истинной, непо­средственной религии.

Это была эллинская теология, которая погибла в борьбе.110

«Север»

Если мы рассмотрим второе антиримское течение, которое я уже обозначил словом «Север», то мы сразу поймем, что оно произошло от совершенно иного расположения духа и прояви­лось в совершенно изменившихся обстоятельствах. В эллиниз­ме Рим поборол более высокую и древнюю культуру, в случае же Севера вначале и прежде всего речь шла не о спекулятив­ных учениях, но об образе мыслей, и представители этого об­раза мыслей стояли по большей части на значительно более низкой ступени культуры, чем представители римской мыс­ли.111 Лишь спустя столетия эта разница выровнялась. Есть еще одно обстоятельство. Если раньше в своей борьбе только зарождавшаяся римская церковь должна была завоевать для своего дела авторитет императора, то сейчас это была органи­зованная, мощная иерархия, в авторитете которой никто не мог сомневаться без опасности для жизни. Короче говоря, борьба изменилась и велась в других условиях. Действительно: борьба между Востоком и Западом закончилась тысячу лет назад, Мо- хаммед подавил ее. Схизма осталась как кенотаф (надгробный памятник. — Примеч. пер.) не как живое учение.

Напротив, борьба между Севером и Югом продолжается в наше время и бросает угрожающую тень на наше ближайшее будущее.

В чем состояло это возмущение Севера, я уже имел возмож­ность упомянуть в общих чертах в конце четвертой главы, а также в начале и конце шестой главы.112 Здесь необходимо только краткое дополнение.

Вначале замечу, что я использовал выражение «Север», по­тому что слово «германизм» не соответствовало бы явлению или в лучшем случае являлось бы очень смелой гипотезой. Противников государственного и церковного идеала, вопло­тившегося в Риме, мы встречаем везде и во все времена. Дви­жение начинается лишь после того, как приходит с Севера, поскольку здесь, в славянокельтогерманстве, у наций было единство чувств и мыслей, в то время как в хаосе лишь случай­но могла родиться отдельная личность, свободолюбивая и с внутренним религиозным чувством.

Однако то, что можно назвать «протестантскими» убеж­дениями, встречается уже с давних времен: не та ли это атмо­сфера, которой дышит каждая строка евангельского повест­вования? Можно представить себе апостола свободы По­слания к Галатам склонившим голову, потому что pontifex maximus на курульном кресле огласил какое-либо догматиче­ское решение? Не читаем ли мы в знаменитом письме анони­ма Диогену, из древнейших христианских времен: «Невидима религия христиан?»113 Ренан пишет: «Первые христиане — наименее суеверные люди... у них нет ни амулетов, ни свя­щенных изображений, ни предметов, которым они бы покло­нялись».114 Рука об руку с этим идет большая религиозная свобода. Во II веке Цельс свидетельствовал, что христиане сильно отличаются друг от друга своими толкованиями и тео­риями, и едины только в одном: «Иисусом Христом мир рас- пялся мне, а я миру!»115 Сокровенная сущность религии, значительное упрощение ее внешних проявлений, свобода индивидуальной веры, таков характер раннего христианства вообще, это не позднейшее, выдуманное германцами преоб­ражение. Эта свобода была так велика, что даже на Западе, где изначально господствовал Рим, на протяжении столетий ка­ждая страна, часто каждый город со своим приходом имели свой собственный символ веры.116 Мы, северные люди, были настроены слишком практически-мирски, слишком заня­ты государственным строительством, торговлей и наука­ми, чтобы когда-нибудь прибегать к этому самому истин­ному протестантизму доримских времен. Кроме того, ранним христианам было легче, чем нам: тень теократиче­ского преобразующего римского имперского мышления еще не обрушилась на них. Это была роковая черта именно север­ного движения, которое всегда должно было вначале высту­пать как реакция, всегда должно было низвергать, и лишь по­том думать о созидании. Именно этот негативный характер, однако, позволяет почти необозримое количество очень раз­ных исторических фактов объединить в одно понятие: возму­щение против Рима. Начиная с выступления Вигилантия (Vigilantius) в IV веке (против угрожавшего общему благу на­родов безобразия монашества), до борьбы Бисмарка против иезуитов — родственная черта объединяет все эти движения, потому что как бы ни был различен импульс, вызывающий возмущение, Рим сам представляет собой столь единую, с же­лезной логикой, оформившуюся идею, что вся вражда против нее приобретает особую, в некоторой степени аналогичную окраску.

Итак, в интересах четкого обобщения будем придержи­ваться понятия «возмущение против Рима». Однако внутри него мы должны принять во внимание важное различие. Под единой внешностью понятия «Рим» скрываются две противо­положные тенденции: одна проистекает из христианского ис­точника, другая из языческого, одна стремится к церковному, другая к политическому идеалу. Рим, как говорит Байрон, «an hermaphrodite ofempire».117 И здесь вновь та самая проти­воречивость, которая встречается в христианстве на каждом шагу! Здесь не только стоят рядом два идеала — политиче­ский и церковный — но политический идеал Рима, иудей- ско-языческий в фундаменте и конструкции, скрывает такую великолепную социальную мечту, что он во все вре­мена зачаровывал даже самые могучие умы, в то время как собственно религиозный идеал, проникнутый присутствием Христа (так что некоторые возвышенные души видят в этой Церкви только Христа), принесли в христианство прямо ан­тихристианские представления и учения и постепенно взра­стили их. Поэтому многие считают политический идеал Рима более религиозным, чем его церковный идеал. Если протест против Рима приобрел определенное единодушие благодаря тому обстоятельству, что основной принцип Рима в обеих областях (политической и религиозной) был абсо­лютной деспотией, из–за чего всякое противоречие означает мятеж, то легко понять, что в действительности причины для возмущения у различных людей были очень разными. Напри­мер, германские князья древних времен сразу принимали ре­лигиозное учение, не задумываясь, было оно христианским или нет, но одновременно защищали свои политические пра­ва против лежащего в основе римской религии политического идеала, с его мечтой о «городе Бога» на земле, и только в слу­чае крайней нужды поступались своими национальными пра­вами. В то время как у византийского императора Льва не было угрозы политическим правам и он начал борьбу против поклонения иконам из чисто христианских религиозных убе­ждений, чтобы остановить языческие суеверия, а вместе с этим против Рима.118 Насколько сложны уже эти примеры, если их внимательно рассмотреть! Потому что германские князья оспаривали мирские притязания папы и церковные представления civitas Dei, но использовали папский автори­тет, если это было выгодно. С другой стороны, такие люди, как Вигилантий (Vigilantius) и Лев Изаурский, из чисто ре­лигиозных интересов выступавшие против вещей, которые они считали нехристианским безобразием, впадали в боль­шую непоследовательность, так как они в принципе не ос­паривали авторитет Рима, поэтому логически должны бы­ли ему подчиниться. Путаница, только слегка намеченная здесь, возрастает по мере изучения вопроса. Кто располага­ет более глубокими знаниями и посвятил себя изображению этого предмета, возмущению против Рима (примерно с IX по XIX век), придет к удивительному выводу, что Рим имел против себя весь мир, и его необыкновенная власть обязана лишь силе принуждения неумолимой логической идеи. Ни­кто никогда не действовал в отношении Рима логически, Рим же всегда был неумолимо логическим в свою пользу. Та­ким образом, он побеждал как открытое сопротивление, так и многочисленные внутренние попытки навязать ему другое направление. Неудачу потерпел не только Лев Изаурский, который нападал извне, точно так же потерпел неудачу Фран­циск Ассизский в своем стремлении реформировать изнут­ри ecclesia carnalis, как он ее называл.119 Потерпел неудачу пламенный апостольский дух Арнольда Брешианского (Ar­nold Brescia) в своем заблуждении избавить Церковь от ее мирских целей. Потерпели неудачу римляне в своих по­вторяющихся, отчаянных попытках возмущения против тирании папства. Потерпел неудачу Абеляр, фанатичный сторонник римского религиозного идеала, в своей попытке связать с ним рациональное, более высокое мышление. По­терпел неудачу противник Абеляра, Бернард, реформатор мо­нашества, который бы охотно навязал папству и всей Церкви свое мистическое религиозное понимание и силой заставил бы замолчать «несравненных докторов разума» (как он их в насмешку называл). Потерпел неудачу благочестивый аббат Иохим в своей борьбе против «обожествления римской церк­ви» и против «плотских представлений» о святынях. Потерпе­ла неудачу Испания, которая, несмотря на свой католицизм отказалась принять решения Тридентского собора. Потерпел неудачу преданный австрийский дом, а также баварский, ко­торые в награду за свою раболепную беспринципность вплоть до XVII века боролись в своих государствах за сохра­нение кубка (недуховного лица) и священнический брак.120 Потерпела неудачу Польша в своих смелых реформаторских попытках.121 Потерпела неудачу Франция, несмотря на все упорство, в своей попытке сохранить тень независимости галльской церкви. Но прежде всего постоянно терпели не­удачу, от Августина до Янсения (Jansenius), все те, кто пы­тался апостольское учение о Вере и Благодати ввести в римскую систему в их чистоте, а также от Данте до Ламеньи (Lamennais) и Доллингера (D^linger), кто требовал отделе­ния от церкви и государства, и религиозной свободы индиви­дуума. Все эти личности и эти движения — а их число во все века было легион — действовали, повторяю, нелогично и не­последовательно, потому что они хотели либо реформировать лежавшую в основе римскую идею, либо в рамках этой идеи оговорить себе право на определенную личную, националь­ную свободу: и то и другое есть очевидная нелепость, бес­смыслица, вздор. Потому что основным принципом Рима (не только с 1870 года, но издавна) является его божественное на­значение и следующая из этого непогрешимость. По отноше­нию к нему свобода мнений может быть только преступным, дерзким, кощунственным произволом. Что же касается ре­формы, то следует указать на то, что римская идея, какой бы запутанной при ближайшем рассмотрении она нам не каза­лась, является органическим продуктом, основанном на проч­ной базе тысячелетней истории, и строится дальше с точным учетом характера и религиозных потребностей всех тех лю­дей, которые в каком-то отношении принадлежат к эпохе хао­са народов, и мы знаем, насколько далеко эта область простирается.122 Как мог человек с остротой ума Данте счи­тать себя ортодоксальным римским католиком и все же тре­бовать разделения светской и духовной власти и подчинения одной другой? Рим есть как раз наследник высшей светской власти. Только как его mandatarii князья брались за меч, а Бо­нифаций VIII удивил мир только своей откровенностью, но не новизной своей точки зрения, когда воскликнул: «Ego sum Caesar! Ego sum Imperator!» Как только Рим отказался бы от своих притязаний (даже чисто теоретически), он нанес бы себе смертельный удар. Нельзя забывать, что авторитет Церк­ви опирался на предположение, что она представительница Бога. Как сказал Антонио Перес с истинно испанским юмо­ром: «El Dios del cielo es delicado mucho en suffrir companero in niguna cosa» («Бог на небесах слишком ревнив, чтобы потер­петь соперника»).123 В этой связи не следует также забывать, что все притязания Рима были историческими, как религиоз­ные, так и политические, и его апостольское главенство про­исходит от исторического назначения — не от какого-то духовного превосходства.124 Если бы Рим в каком-то пункте отказался от исторической непрерывности, а именно в самом опасном пункте — присоединения к папской верховной вла­сти римской светской империи — не исключено, что все зда­ние вскоре бы рухнуло, потому что чисто религиозное назначение империи настолько сильно притянуто за уши, что еще Блаженный Августин его опровергал.125 В то время как действительная империя — это один из капитальных осново­полагающих фактов истории и понимание ее «божественного происхождения» (поэтому неограниченная) уходит корнями намного дальше, чем какая-то евангельская традиция или учение. Ни один из указанных выше действительных протес­тантов — потому что они, а не вышедшие из римской церкви заслуживают это негативное обозначение — ни один не ока­зал сколько-нибудь продолжительного влияния, — в установ­ленных рамках это была невозможная вещь. Если взять более подробную историю Церкви, то вызовет удивление большое количество выдающихся католиков, которые всю свою жизнь посвятили осознанию религии, борьбе против материалисти­ческой точки зрения, распространению учения Августина, устранению священнического безобразия и т. д., но их воз­действие было бесследно утрачено. Чтобы создать в этой Церкви что–то постоянное, требовалось, чтобы значительные личности, такие как Августин, противоречили сами себе, или, как Фома Аквинский, ухватив корень специфической рим­ской мысли, с юности решительно преобразовать в соответст­вии с ней собственную индивидуальность. Иначе оставался только один выход: полная эмансипация. Кто воскликнул вместе с Мартином Лютером: «Покончено с римским сту­лом!»,126 тот отказался от безнадежной, противоречивой борьбы, в которой был побежден сначала эллинский Восток, затем весь Север, насколько он в ней пребывал: одновремен­но он, и только он, дал возможность национального возрож­дения, так как тот, кто отказывается от Рима, одновременно отвергает имперскую мысль.

Так далеко в интересующее нас время не зашло, за единст­венным исключением начинающегося движения вальденсов. Борьба между Севером и Югом была и оставалась неравной, доведенной до конца внутри одной считавшейся авторитарной церкви. Существовало множество сект, чаще всего чисто тео­логических. Пожалуй, арианство могло исполнить роль специ­фически германского христианства, но его последователи не имели культурных предпосылок для пропагандистского воз­действия и возможности защищать свою точку зрения. Напро­тив, бедные вальденсы, несмотря на то что Рим постоянно (в последний раз в 1685 году), как только смог всех их схватить и казнить, сохранились до сегодняшнего дня и имеют в Риме свою собственную церковь: доказательство того, что если кто–то так же последователен, как Рим, удерживается, даже бу­дучи слабым.

До сих пор я был вынужден изображать эту борьбу в опре­деленной степени ä rebours, именно из–за раздробленности и непоследовательности северян по сравнению с их единым про­тивником. Кроме того, это были лишь намеки, они как комары: стоит включить свет, они тысячами влетают в окно. Поэтому и здесь, для дополнения набросков о борьбе между Севером и Югом, хочу привести только двух человек в качестве примера: реального политика и идеального политика, оба ревностные теологи в час досуга и восторженные чада римской церкви всех времен — я имею в виду Карла Великого и Данте.127

Карл Великий

Если кто-либо приобрел себе право оказывать влияние на Рим, то это был Карл. Он мог бы уничтожить папство, но вме­сто этого он спас его и на тысячу лет возвел на престол. Он, как никто до него или после него, не обладал властью окончатель­но отделить от Рима по крайней мере немцев. Он сделал проти­воположное тому, что не смогла империя во всем ее блеске, и присоединил их всех до одного к «священной» «римской» им­перии.

Этот столь ревностный, усердный римлянин был тем не ме­нее добрым германцем, и ничто не было ближе его сердцу, как стремление сверху донизу реформировать эту Церковь, кото­рую он высоко ценил как идеал, и вырвать ее из лап язычества. Он направляет папе довольно грубые письма, в которых поле­мизирует о чем только возможно и называет признанные Цер­ковью соборы ineptissimae synodi. От святейшего престола (папской курии) его заботливость простирается до исследова­ния, сколько наложниц содержат сельские священники! Он стремится к тому, чтобы Священное Писание, которое под влиянием Рима было почти совсем забыто, вновь стало извест­но священникам или по крайней мере епископам. Он строго следит за тем, чтобы вновь были введены проповеди, причем так, «чтобы их мог понимать народ». Он запрещает священни­кам продавать освященный елей в качестве волшебного сред­ства. Он постановил, что в его империи нельзя призывать новых святых и т. д. Короче говоря, Карл показал себя как гер­манский князь в двух отношениях: во–первых, он, а не епископ, также не римский епископ являются господами в своей Церк­ви, во–вторых, он стремится к свойственному индоевропейцам осознанию религии. Наиболее наглядно это проявилось на примере спора об иконах. В известном направленном папе libri Carolini Карл осуждает иконоборчество и точно так же покло­нение иконам. Иметь изображения в качестве напоминания или украшения допустимо и хорошо, считает он, но совершен­но не имеет значения, есть они или нет, и уж ни в коем случае иконы нельзя почитать, не говоря уж о том, чтобы им молить­ся. Здесь Карл вступил в противоречие с учением и практикой римской церкви, причем вполне сознательно, отвергая реше­ния Синода и авторитет Отцов Церкви. Были попытки, в том числе в современных историях Церкви, представить дело как недоразумение. Греческое слово proskynesis было ошибочно переведено как adoratio, что ввело Карла в заблуждение и т. д. Но основная проблема заключается не в казуистической разни­це между adorare, venerari, colere и т. д., которая и сегодня игра­ет такую большую роль в теории и такую маленькую на практике, — здесь противостоят два мировоззрения. Папа Гре- гор II учил: «Определенные иконы являются чудотворны­ми»,128 Карл, наоборот, утверждает: «Все иконы имеют цен­ность только как произведения искусства, сами по себе они безразличны, противоположное предположение есть кощунст­венное идолослужение». Седьмой Вселенский собор в Никее в 787 году на своем седьмом заседании определил «приносить каждения и возжигание свечей в знак почитания икон и других священных предметов». Карл ответил на это буквально сле­дующее: «Безумие возжигать перед иконами свечи и ла­дан».129 И так обстоит дело сегодня. Грегор I (около 600 года) приказал миссионерам не трогать языческих местных богов, а также волшебных источников и т. п. и ограничиваться только их христианским крещением.130 Еще и на исходе XIX века выполняется этот совет. Отчаянно, но без какого-либо про­должительного успеха, борются и сегодня благородные като­лические прелаты против взращенного Римом язычества.131 В каждой римской паломнической церкви находятся опреде­ленные иконы, определенные статуи, т. е. предметы, которым придается определенное, ограниченное действие, или это ко­лодец на том месте, где являлась Богоматерь и т. д. Все это — древний фетишизм, который никогда не умирал в народе, но который культурные европейцы полностью преодолели еще во времена Гомера.

Этот фетишизм Рим вновь укрепил и взрастил — может быть, справедливо, может быть, ведомый инстинктом, что здесь был истинный и достойный идеализации момент, нечто, без чего не могли обойтись люди, еще «не вступившие в свет жизни», и против чего восстал Карл. Противоречие очевидно.

Чего добивался Карл в его борьбе против Рима? В настоя­щий момент многого, на перспективу — совершенно ничего. Рим слушался, где необходимо, сопротивлялся, где мог, и спо­койно продолжал идти своим путем, когда навечно замолк сильный голос.132

Данте