Таково наглядное представление искажений, которые вынуждена была терпеть внешняя мифология из индоевропейского наследия от хаоса народов. Если взглянуть на более внутреннее мифотворчество, то мы встретим здесь индоевропейскую основу в чистом виде.
Ядро христианской религии, центр, к которому устремляются все лучи, образует мысль о спасении человека, эта мысль издавна и до сегодняшнего дня полностью чужда евреям. По отношению к их общему религиозному пониманию она просто нелепа,33 потому что речь идет не о явном историческом событии, но о невыразимом внутреннем переживании. Напротив, эта мысль образует центр всех индоиранских религиозных взглядов, они все вращаются вокруг стремления к Спасению, надежды на Спасение. И у эллинов живет мысль о Спасении в таинствах (мистериях), точно как и основа многочисленных мифов, и очень наглядно проявляется у Платона (например, в 7-й книге «Республики»), если даже по причине, указанной в первой главе, греки времен расцвета мало подчеркивали внутреннюю, моральную и, как мы сказали бы сегодня, пессимистическую сторону таких мифов. Основная суть для них была в другом: «С жизнью, по мне, не сравнится ничто: ни богатства, какими Сей Илион, как вещают, обиловал...»
И, однако, одновременно с такой высокой оценкой жизни как самого прекрасного дара — хвала умирающему молодым: «Как ни лежит он, упавший в бою и растерзанный медью, — Все у него, и у мертвого, что ни открыто, прекрасно!»34
Кто заметит трагическую подоплеку часто упоминаемой «греческой жизнерадостности», будет склонен признать это «спасение в прекрасных явлениях» близкородственным другим представлениям о Спасении. Это та же самая тема в другой тональности, мажор вместо минора.
Понятие Спасения или, лучше сказать, мифическое представление35 о Спасении, охватывает два других: представление о настоящем несовершенстве и представление о возможном усовершенствовании в результате какого-нибудь неэмпирического, т. е. в определенном смысле сверхъестественного, вернее, трансцендентного процесса: первое символизирует миф о вырождении, второе — миф о благодатной помощи высшего существа. Особенно наглядным является миф о вырождении там, где он представлен как грехопадение. Посему это самая прекрасная, непреходящая страница христианской мифологии. Напротив, предчувствие Благодати настолько сильно вторгается в область метафизики, что ее почти невозможно изобразить наглядно. Рассказ о грехопадении — это легенда, которая привлекает внимание к главному факту пробудившегося сознания в человеческой жизни, она пробуждает познание. Благодать же есть представление, которое следует за познанием и может быть приобретено только через собственный опыт.36 Отсюда большая и интересная разница в развитии всех истинных (т. е. всех несемитских) религий в зависимости от преобладающих способностей народов. Там, где преобладает изобразительное и образное (у иранцев и индоевропейцев, в большой степени, как кажется, у шумеро–аккадцев), необыкновенно пластично выступает вырождение как «грехопадение» и становится центром того комплекса внутреннего мифотворчества, который группируется вокруг представления Спасения,37 где же этого нет (как, например, у арийских индийцев, так высоко предрасположенных к метафизике, как художники, однако с более богатой фантазией, чем умением к созданию форм), нигде нельзя найти мифа о вырождении, доведенного до наглядной четкости, а только всевозможные противоречивые представления. С другой стороны, Благодать у нас — слабый пункт религиозной жизни, для большинства христиан простое, запутанное слово — сияющее солнце индийской веры. Она представляет собой там не надежду, но победительное переживание набожного человека и поэтому стоит настолько впереди религиозного мышления и чувства, что откровения индийских мудрецов о Благодати (особенно в их отношении к добрым делам), самые оживленные дискуссии, которые разделяли христианскую церковь с самого начала и до сегодняшнего дня, кажутся почти детскими, чаще всего совершенно непонятными, за исключением некоторых личностей: апостола Павла, Мартина Лютера. Если кто–то сомневается, что здесь речь идет о мифическом изображении невыразимого внутреннего опыта, того я отсылаю к беседе Христа с Никодимом, где слово «возрождение» было бы так же бессмысленно, как в Книге Бытия рассказ о вырождении первого человека, попробовавшего яблоко. Не идет ли речь там, как и здесь, о сделавшемся видимым действительного, современного, но невидимого и потому непостижимого разумом процесса? Относительно грехопадения я отсылаю к Лютеру, который пишет: «Первородный грех — падение всей природы», и в другом месте:
Так восклицает «жизнерадостный» Гесиод («Труды и дни», стих 175). И он рисует нам прошлый «золотой род», благодаря которому в нас, детях вырождения, сохранилось немного хорошего, потому что как духи эти великие мужи прошлого еще пребывают среди нас (см. с. 113 (оригинала. —
«Земля не виновата, она носила бы охотнее лучшее. Но ей мешает проклятие, тяготеющее над человеком из–за греха». Здесь, как видим, постулируется родство по духу между человеком в его глубинном поведении и всей окружающей природы: это индоевропейская мифическая религия в ее полном раскрытии (см. с. 221 и 392 (оригинала. —
Данное размышление позволяет прийти к глубокому и важному убеждению, что наше индоевропейское восприятие вообще мистическое, т. е. переходит в потустороннее.
Насколько отличается еврейское восприятие, так, что то же самое слово у них означает совершенно другое понятие, я подчеркивал уже раньше (см. с. 373 (оригинала. —
Когда Августин пишет: «Peccatum est dictum, factum vel concupitum contra legem aeternam»,40 то это просто поверхностное расширение еврейских представлений, апостол Павел исследовал это дело, он называл при этом сам грех «законом», «законом плоти», или, как бы мы сказали сегодня, эмпирическим законом природы. В своем знаменитом, считающемся непонятным и многократно комментированном, но в действительности совершенно ясном отрывке в послании к Римлянам (8) он показывает, что закон Церкви, тот, казалось бы, lex aeterna Августина, не имеет над грехом, который от природы, ни малейшей власти, здесь может помочь только Благодать.41 Точно передана древнеиндийская мысль! Певец в Ведах «страстно исследует свой грех» и находит его не в своей воле, но в своем состоянии, которое даже во сне обманывает его, и в конце он обращается к Богу, который просвещает простых сердцем, «Бог милостивый».42 И подобно Оригену, Эригене и Лютеру Qäriraka-Mimänsä воспринимает все живые существа «нуждающимися в спасении, но только человек способен к нему».43 Только такое понимание греха как состояния, не как нарушения закона, дает представление о потребности Спасения, а также милости. Речь идет о внутреннем опыте индивидуальной души, который, насколько возможно, может быть сделан видимым и воспринимаемым.
Борьба за мифологию
Насколько неизбежной была борьба в области создания мифов, можно понять из того, что подобные представления находятся в прямом противоречии еврейскому представлению о религии. Где в священных книгах евреев можно найти хотя бы небольшой намек на представление о триедином Боге? Нигде. Следует помнить, с каким гениальным инстинктом первые носители христианской мысли заботились о том, чтобы «Спаситель» ни в коем случае не был отнесен к еврейскому народу: дому Давидову священнослужители обещали вечность (2 книга Царств 22, 5), отсюда ожидание царя из этого колена. Но Христос пришел не из дома Давида.44 Он не был сыном Иеговы, Бога евреев, но Сыном космического Бога, известного арийцам под именем «Святого Духа» — «Odems Odem», как его называет Брихадараньяка (Brihadäranyaka), или, говоря словами греческих Отцов христианской церкви, poites и plaster мира, «Создателем величественного произведения искусства творения».45 Мысль о спасении человека всегда была совершенно чужда евреям, а вместе с ней и представление о вырождении и Благодати. Точным подтверждением является тот факт, что хотя евреи сами рассказывали в своих священных книгах миф о грехопадении, они никогда не знали о первородном грехе! Я уже имел возможность сказать об этом, и мы знаем, что все мифы в Библии без исключения заимствованы, создатели Ветхого Завета из мифологической многозначности сжали их до узкого значения исторической хроники.46 Поэтому и вокруг этого мифа о спасении внутри христианской церкви развился спор, который бушевал в первые века и означал битву за религию не на жизнь, а на смерть, которая не закончена до сегодняшнего дня и никогда не может быть закончена, до тех пор, пока два противоречащих друг другу мировоззрения будут вынуждены в результате упорного непонимания существовать рядом друг с другом как одна и та же религия. Евреи, как уверял нас профессор Дармштетер (с. 399), «никогда не ломали себе голову об истории о яблоке и змее», для их ума без фантазии она не имела смысла.47 Для греков же, а позднее для германцев, она сразу раскрылась как исходный пункт всей изложенной в Книге Бытия моральной мифологии человеческой сущности. Поэтому они не могли «никогда не ломать себе над этим голову». Если они подобно евреям полностью отвергали грехопадение, то они одновременно разрушали веру в божественное милосердие, и вместе с этим исчезало представление о Спасении, короче говоря, религия в нашем индоевропейском смысле была уничтожена, и остался еврейский рационализм — без силы и идеального элемента еврейской национальной традиции и кровного единства. Это признал Августин. Но, с другой стороны, если воспринимать эту древнюю шумеро-аккадскую легенду, которая, как я уже говорил, должна была будить познание, как само познание, если думать, что ее следует толковать тем еврейским образом, который все мифическое воспринимает как историческую, материально верную хронику, то отсюда следует невероятное и возмутительное учение или, как выразился епископ Юлиан фон Эклан (начало V века), «глупая и безбожная догма». Это понимание было определяющим для благочестивого бритта Пелагия (Pelagius), а до него, как кажется, почти для всего эллинского христианства. Я изучал различные истории догматов и церкви, и нигде не встретил указанной мной столь простой причины неизбежного спора Пелагия. Например, Хартнак (Hartnack) в своей истории догматов так пишет об учении о Благодати и грехе святого Августина: «Как выражение психологического и религиозного опыта оно верно, но будучи спроецированным в историю — ложно». И далее: «буква Библии воздействовала мрачно». Здесь он дважды приближается к объяснению, но не замечает его, поэтому все дальнейшее изложение остается абстрактно-теологическим, из которого не возникает ясного представления. Как видим, дело здесь затруднительное. Пелагий с возмущением отбрасывает грубо-материалистическое, конкретно-историческое понимание истории с Адамом, тем самым он доказывает свое глубокое религиозное чувство и проявляет его в счастливом возвышении над плоским семитизмом, одновременно, когда он, например, объясняет смерть как общий, необходимый феномен природы, не имеющий ничего общего с грехом, он борется за истину против суеверия, за науку против обскурантизма. С другой стороны, у него (и его единомышленников) благодаря аристотелизму и иудаизму настолько утратилось чувство поэзии и мифологии, что он сам (как многие современные антисемиты) стал наполовину евреем и вместе с водой выплеснул ребенка: он вообще ничего не хочет знать о грехопадении, он полностью отбрасывает древнюю, священную, указывающую путь глубочайшего познания человеческой сущности картину. В результате милосердие сжимается в ничего не значащее слово, Спасение остается столь эфемерной мыслью, что один из приверженцев Пелагия даже говорит об «эмансипации человека от Бога свободной волей». На этом пути можно было бы вновь дойти до простой рационалистической философии и стоицизма, с всегда присутствующим дополнением резко чувственного таинственного служения (мистерии) и суеверия, движения, которое мы можем наблюдать в этических и теософских обществах XIX века. Нет сомнения, что Августин в той знаменитой борьбе, когда вначале он противостоял большей части наиболее талантливого епископата, не один раз папе, спас религию как таковую, потому что он защищал миф. Но как ему это удалось? Только потому, что он набросил узкую Нессову одежду приобретенной еврейской ограниченности на прекрасные творения полной предчувствия, интуитивной, стремящейся к небу мудрости, и преобразовал шумеро-аккад- ские притчи в христианские догмы, в историческую истину которых отныне каждый должен был верить под страхом смерти.48
Я не пишу историю теологии и не могу подробно исследовать этот спорный вопрос, но надеюсь, что сумел этими набросками охарактеризовать сущность неизбежной борьбы вокруг вопроса о грехопадении. Всякий образованный человек знает, что спор Пелагия продолжается и сегодня. Католическая церковь, подчеркивая значение произведений по сравнению с верой, не могла не принизить несколько значение Благодати, никакая софистика не сможет устранить этот факт, который затем оказал влияние на мысли и поступки миллионов людей. Грехопадение и Благодать — это такие тесно связанные части одного единого организма, что самое легкое прикосновение к одной действует на другую, и таким образом постепенно истинное значение мифа о грехопадении ослабело настолько, что сегодня иезуитов обозначают полупелагианцами, и они сами называют свое учение scientia media.49 Как только затрагивается миф, впадают в иудаизм.
Понятно, что с самого начала должна была еще сильнее разгореться борьба вокруг представления о Благодати, потому что грехопадение имелось, даже если в качестве непонятого мифа, в священных книгах израильтян, но Благодати в них найти нельзя, она есть и остается абсолютно бессмысленной для их религиозного мировоззрения. Подобно тому, как среди апостолов разгорелся спор, и он не решен еще и сегодня. Закон или Благодать: вместе они не могут существовать, точно так же, как человек не может одновременно служить Богу и мамоне. «Не отвергаю благодати Божией; а если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Послание апостола Павла к Галатам, 2, 21). Одно-единственное такое место является определяющим, другие предполагаемые «канонические» высказывания (например, апостольское послание Иакова 2, 14, 24) кажутся детскими. Речь идет не о теологическом буквоедстве, но об одном из величайших фактов опыта внутренней жизни у нас, индоевропейцев. «Только кого выбирает спасение, только тот его (спасение) принимает», говорится в Ката-Упанишадах. А что за дар позволяет нам принимать этот метафизический миф Благодати? У индоиранцев — познание, у европейских христиан — вера: оба обещают обновление (Преображение), т. е. пробуждают человека к осознанию другого вида взаимосвязи вещей.50 Я опять привожу слова Христа, которые можно повторять бесконечно: «Царство небесное внутрь вас есть». Это познание или вера, полученные Божией милостью. Спасение через познание, Спасение через веру: два взгляда, которые мало отличаются друг от друга. Индийцы (даже Будда) делали упор на интеллект, грекогерманцы, поучаемые Иисусом Христом, — на веру: два толкования одного внутреннего переживания. Но второе в том отношении более важно, что Спасение через познание, как показывает Индия, в конечном итоге означает отрицание pure et simple, т. е. не дает положительного, творческого принципа, между тем как спасение через веру охватывает человеческое существо в его самых темных корнях и добивается от него определенного направления, полного согласия:
Еврейской религии оба эти взгляда чужды.
Еврейская хроника мира
Итак, мы рассмотрели для ориентации и понимания те мифологические моменты христианской религии, которые не были заимствованы у иудаизма. Как видим, это строение более индоевропейское, не храм, воздвигнутый в честь иудейской религии. Это строение покоится на опорах, а опоры на фундаментах, которые не являются еврейскими. Сейчас не стоит оценивать значение полученного евреями импульса, благодаря чему природа борьбы в христианской религии будет проступать все более отчетливо.
Было бы крайне неверно рассматривать участие евреев в создании здания христианской религии как негативное, разрушительное, приносящее вред. Достаточно встать на семитскую точку зрения (этому легко поможет обращение к любому еврейскому религиозному учению), чтобы увидеть проблему в ином свете: эллино-арийский элемент как растворяющий, уничтожающий, враждебный религии, как мы уже видели у Пелагия. Но и оставаясь при естественном для нас мнении, достаточно непредвзятого взгляда, чтобы признать вклад евреев весьма значительным и по большей части незаменимым. Потому что в этом союзе еврейский дух был мужским принципом, производящим, волей. Вполне возможно предположить, что из эллинских спекуляций, из египетской аскезы и из интернациональной мистики без огня еврейской воли в мире появился бы новый религиозный идеал и одновременно с этим новая жизненная сила. Не римские стоики с их благородным, но холодным, бессильным учением о морали, не бесцельное, мистическое самоуничтожение ввезенной из Индии в Малую Азию теологии, также не обратное решение задачи, что мы находим у еврейского неоплатоника Филона, где израильская вера рассматривается мистико-символически, и эллинское старчески безобразное мышление должно обнять эту разнаряженную младшую дочь Израиля (примерно как Давид Абизаг)... все это не привело бы к цели, это совершенно ясно. Чем иначе можно объяснить, что именно в это время, когда родился Христос, сами евреи, столь изолированные по своей сути, отталкивающие все чужое, столь суровые, безрадостные и лишенные красоты, начали истинно триумфальное шествие пропаганды? Еврейская религия лишена всякого обращения, но другие, гонимые жаждой веры, переходили в нее толпами, даже несмотря на то, что евреи были ненавидимы. Сейчас много говорят об антисемитизме. Ренан уверяет, что это движение отвращения к еврейской сущности гораздо сильнее свирепствовало в столетие до Рождества Христова.51 Чем же тайно привлекает еврейство? Своей волей. Воля, включенная в религиозную область, рождает обязательную, слепую веру. Поэзия, философия, наука, мистика, мифология ... они все вступают на неверный путь и в этом отношении парализуют волю, они свидетельствуют о далеких от действительности, спекулятивных, идеальных убеждениях, которые у более благородных людей вызывают гордое пренебрежение жизнью, которое позволяет индийским мудрецам живыми ложиться в свой собственный гроб, которое составляет неподражаемое величие Ахилла у Гомера, которое делает немецкого Зигфрида типом бесстрашия и которое в XIX веке нашло монументальное выражение в учении Шопенгауэра об отрицании воли к жизни. Воля здесь в определенной степени направлена вовнутрь. Совсем иначе у евреев.
Их воля во все времена стремилась наружу, это была обязательная воля к жизни. Эта воля к жизни была первым, что подарило еврейство христианству: отсюда то противоречие, которое и сегодня многим кажется неразрешимой загадкой, между учением о внутреннем преображении, терпении и милосердии и религией исключительного самоутверждения и фанатической нетерпимости.
Ближе всего к этому общему направлению воли — и неотделимо от него — стоит еврейский, чисто исторический взгляд на веру. Об отношении еврейской веры воли и учением Христа я подробно рассказал в третьей главе, о его отношении к религии вообще — в пятой. Предполагаю, что оба эти места знакомы читателю.52 Здесь же хочу только обратить внимание на то, какое решающее влияние оказала еврейская вера как материальное, непоколебимое убеждение в определенных исторических событиях именно в тот момент истории, когда возникло христианство. Хатч писал: «Молодым христианским общинам прежде всего пошла на пользу реакция против чисто философской спекуляции, стремление к достоверности. Большинству людей надоели теории, они требовали достоверности. Ее обещало им учение христианских посланцев. Это учение ссылалось на определенные исторические события и их свидетелей. Простое предание о жизни Христа, смерти и воскресении удовлетворяло потребность тогдашнего человечества».53 Это было начало. Вначале внимание уделялось только Иисусу Христу, священные писания евреев казались очень подозрительными документами. Лютер с возмущением пишет о незначительном уважении к Ветхому Завету со стороны таких людей, как Ори- ген, и даже (как он уверяет) святого Иеронима. Большинство гностиков его совсем отвергали. Но как только острие еврейской исторической религии нашло вход в представления, можно было считать обеспеченным, что весь клин постепенно вошел. Считают, что так называемые христиане-евреи потерпели поражение, вместе с апостолом Павлом христиане-язычники одержали победу. Это правильно очень условно и фрагментарно. Внешне, да, еврейский закон с его «знаком союза» полностью нарушен, внешне произошло проникновение индоевропейцев с их Троицей и прочей мифологией и метафизикой, но внутренне в течение первых столетий собственно основой христианской религии все больше становилась еврейская история — переработанная фанатичными священниками по определенным иератическим теориям и планам, гениально, но произвольно дополненная и сконструированная, исторически совершенно ложная история.54 Явление Иисуса Христа, о котором они слышали истинные свидетельства, было для этих бедных людей эпохи хаоса народов как свет в ночи, это было историческое явление. Возвышенные умы поставили эту историческую личность в символическом храме. Но что было народу делать с логосом и демиургом и эманацией божественного принципа и т. д.? Его здоровый инстинкт побуждал его стремиться туда, где он мог найти прочную опору, а это было в еврейской истории. Мысль о мессии — она долго не играла в еврействе той роли, как мы, христиане, воображаем себе55 — явилась связующим звеном в цепи, и отныне человечество имело не только учителя самой возвышенной религии, не только божественный образ Распятого, но весь план Творца, от момента создания неба и земли, до мгновения, когда он будет судить, «что должно скоро быть». Стремление к материальной достоверности, которая представляется нам как характеристика той эпохи, как видим, прекратилось не раньше, чем изгладился всякий след неопределенности. Это означает триумф еврейского, и в конечном итоге вообще семитского мировоззрения и религии.
С этим связано введение религиозной нетерпимости.
Семитам присуща нетолерантность, в ней выражается основная черта их характера. Для евреев вопросом жизни была непоколебимая вера в историю и в предназначение своего народа: эта вера была единственным оружием в борьбе за жизнь их нации, в ней нашло выражение его особое дарование, короче говоря, речь идет о выросшем изнутри, о данном через историю и характер народа. Даже сильно негативные свойства евреев, например распространенная у них с древнейших времен до сегодняшнего дня индифферентность и неверие, способствовали обострению принуждения к вере. Теперь вступил этот мощный импульс в совершенно иной мир. Здесь не было народа, не было нации, не было традиции, полностью отсутствовал тот моральный момент плодотворного национального испытания, которое освящает жесткий, ограниченный еврейский закон. Введение принудительной веры в хаос народов (также и среди германцев) означало в определенной степени действие без причины, другими словами, господство произвола. Если у евреев это было объективным результатом, то здесь стало субъективным приказом. Если там это происходило в очень ограниченной области, области национальной традиции и национально-религиозного закона, здесь это не имело границ. Арийское стремление к созданию догматов (см. с. 406 (оригинала. —
Но как бы ни было, тяжело нам смотреть на это чудовищное развитие еврейской мысли на чужой почве иначе, как качая головой, видимо, следует согласиться, что без догмы и без нетерпимости никогда бы не произошло полного образования христианской церкви. И здесь мы обязаны еврейству за элемент силы и терпения.
Но не только основу заимствовала христианская церковь у еврейства, но в большей степени весь костяк. В первую очередь следует назвать основание веры и добродетели: оно в церковном христианстве полностью еврейское, потому что основано на страхе и надежде: здесь вечная награда, там — вечное наказание. Здесь я также могу сослаться на предыдущие высказывания, где я подчеркивал разницу между религией, которая обращается к чисто эгоистическим побуждениям сердца, к страху и желаниям, и религией, которая, как у брахманов, рассматривает как первую ступень посвящения в истинное благочестие «отказ от наслаждений как награда здесь и в ином мире».56 Не хочу повторяться, но мы сейчас в состоянии значительно углубить это понимание, и лишь теперь становится ясно, какой неизбежный и неустранимый конфликт должен был возникнуть из насильственного соединения противоположных мировоззрений. Даже после незначительных размышлений мы убеждаемся, что понимание Спасения и Преображения воли, как это уже ощущалось индоевропейцами и было выражено устами Спасителя, полностью отличается от всего того, что за земные дела будет воздаяние посмертным наказанием и наградой.57
Здесь происходит не просто отклонение, здесь стоят рядом друг с другом два чуждых образа, чуждых от начала до конца. Можно привить деревья, но соединиться друг с другом они никогда не смогут. Но именно к этому слиянию стремилось раннее христианство, и именно оно сегодня является камнем Сизифа для верующих душ. Правда, в самом начале, т. е. до того, как в IV веке весь хаос народов был насильно втиснут в христианство и вместе с ним его религиозные представления, этого еще не было. В самых древних писаниях почти нигде не найдете угроз наказания, а небо полно надежды на невыразимое счастье,58 приобретенное смертью Христа. Где преобладает еврейское влияние, мы встречаем во времена самого раннего христианства так называемый хилиазм, т. е. веру в наступление тысячелетнего царства Бога на земле (это только одно из множества представлений теократического мирового царства, о котором мечтали евреи). Где одерживает верх философский образ мыслей, например у Оригена, обнаруживаются взгляды, мало отличающиеся от переселения душ индийцев и Платона:59 души людей созданы для вечности, в зависимости от своих дел они идут вверх или вниз, в конце концов они все без исключения очищаются, даже демоны.60 В такой системе, как видим, ни индивидуальная жизнь, ни обещание награды и наказания не имеют смысла, который бы как-то совпадал со взглядами иудей- ско-христианской религии.61 Но скоро и здесь одержал победу еврейский дух, а именно он точно так же, как догмат и нетерпимость, получил неслыханное ранее на ограниченной земле Иудеи развитие.
Наказание в аду и награда на небесах, страх перед одним и надежда на другое являлись отныне главной побудительной причиной для всего христианства. Что такое Спасение, вскоре не знает почти никто, так как сами проповедники под «спасением» представляли в основном и сегодня представляют спасение от наказания в аду.62 Люди эпохи хаоса народов не понимали других аргументов. Современник Оригена, африканец Тертуллиан, откровенно объяснял, что только одно может исправить людей: «страх перед вечным наказанием и надежда на вечную награду» (Апол., 49). Отдельные избранные умы постоянно восставали против этой материализации и иудаизации религии. Так можно было бы, например, значение христианской мистики выразить одним словом, что она все это отодвигала в сторону и стремилась только к преображению внутреннего человека, т. е. Спасению, но эти два взгляда никогда не могли быть увязаны, и именно это невозможное требовалось от верующего христианина. Либо вера «исправляла» людей, как утверждал Тертуллиан, либо она должна полностью преобразовать их преображением всей духовной жизни, как учило Евангелие. Либо этот мир есть место заключения, которое мы должны ненавидеть, о чем говорил уже Клемент Римский во II веке63 (и после него вся официальная церковь), либо этот мир есть благословенное поле, где находится Небесное Царство подобно скрытому сокровищу, как учил Христос. Одно утверждение противоречит другому.
Неразрешимый раздор
К этим противоположностям я еще вернусь, здесь необходимо было дать почувствовать, что это действительно противоречия, и одновременно, в какой мере произошло победоносное проникновение еврейства как чрезвычайно положительно действующей власти. С гордым чувством собственного достоинства истинного индоевропейского аристократа Ориген писал: «Только для низкого человека будет достаточно знать, что грешник будет наказан». Однако все эти люди эпохи хаоса народов были «низкими людьми»: надежность, бесстрашие, решительность дают только раса и нация. Человеческая аристократия — коллективное понятие.64 Самая благородная отдельная личность, например Августин, остается в своих представлениях и образе мыслей близок к низким людям и никогда не сможет подняться до свободы. Этим «низким» людям нужен господин, который говорил бы с ними как с рабами, по образцу еврейского Иеговы: должность, которую переняла наделенная полномочиями Римской империи церковь. Творческое значение искусства, мифологии и метафизики для людей того времени стали совершенно непостижимы, сущность религии вследствие этого должна была опуститься до уровня, на котором она находилась в Иудее. Этим людям нужна была религия чисто историческая, доказательная, которая ни в прошлом, ни в будущем, меньше всего в настоящем, не оставляла места для сомнений и необъяснимого: это позволяла только еврейская Библия. Побуждения заимствованы из чувственного мйра: только телесные мучения могли удержать этих людей от преступлений, только обещания беззаботного блаженства побудить к добрым делам. Это была система еврейской власти духовенства (см. с. 426 (оригинала. — Приме
Надеюсь, что приведенных замечаний достаточно, чтобы вызвать живую картину и одновременно убеждение, что христианство как религиозное здание действительно покоится на двух совершенно различных, часто прямо враждебных мировоззрениях: еврейской исторически-летописной вере и на индоевропейской символической и метафизической мифологии (о чем я писал на с. 550 (оригинала. — Приме
Хотя в первые века христианства внешне борьба протекала более бурно, чем сейчас, все равно никогда не было полного перемирия. Именно во второй половине XIX века затронутые здесь вопросы заострились главным образом в результате деятельности вечно деятельной, неутомимой в борьбе римской церкви. Невозможно помыслить, что наша культура может достигнуть истинной зрелости, если ее не освещает солнце чистой, единой религии, лишь поэтому она выйдет из «Средневековья». Если совершенно ясно, насколько полезно для понимания нашего собственного времени живое знание ранних времен открытой, беспощадной борьбы, то несомненно, что дух нашей современности помогает постичь начальную эпоху становления находившегося в поисках христианства. Подчеркну, что только самые первые эпохи учат нас понимать опыт собственного сердца, потому что позднее борьба становилась все менее истинно религиозной, все более чисто церковно-по- литической. Когда папство достигло вершины своей власти (в XII веке при Иннокентии III), прекратился собственно религиозный импульс (который был так силен совсем недавно, при Грегоре VII), отныне в какой–то мере произошла секуляризация Церкви. Так же мало можно рассматривать Реформацию как чисто религиозное движение, — очевидно, наполовину это политическое движение. При таких условиях не остается иного понимания, кроме прагматичного, чисто человеческое же опускается до минимума. В XIX веке вследствие почти полного отделения от государства религии в большинстве стран (что никоим образом не затрагивает сохранения одной или нескольких государственных церквей) и вследствие изменившегося, теперь чисто морального, положения ставшего внешне бессильным папства произошло заметное пробуждение интереса к религии и всех форм как истинной, так и суеверной религиозности. Симптомом этого брожения является образование большого количества сект.
В Англии, например, более ста различных христианских союзов имеют официальные церкви, залы для совместных богослужений. Примечательно, что и католики в Англии образуют пять различных церквей, из которых только одна является строго ортодоксальной римской. Среди евреев также оживилась религиозная жизнь — три различные секты имеют в Лондоне молельные дома, кроме того, существуют две различные группы евреев-христиан. Это напоминает века перед религиозным вырождением: в конце II века, например, святой Ириней повествует о 32-х сектах, Епифаний двумя веками позже о 80-ти. Поэтому проникновение как можно дальше в глубь веков для лучшего понимания духовной борьбы истинных христиан можно считать оправданным.
Апостол Павел и Блаженный Августин
Самое яркое представление о присущей христианству с самого начала противоречивости можно продемонстрировать на примере выдающихся мужей, например, апостола Павла и блаженного Августина. Павел — крупный, ясный и героический, поскольку он стихийный и свободный, Августин симпатичен всем поколениям, достоин почитания, внушает одновременно сострадание и восхищение. Если захотеть провести параллель между Августином и Апостолом, — возможно, величайшим из христиан, — она не продержится и мгновения, но в сравнении с его собственным окружением значение его ярко проявляется. Блаженный Августин как дитя эпохи хаоса является прямой противоположностью Лукиану, о котором я в качестве примера рассказывал в четвертой главе: там — фривольность спешащей к упадку цивилизации, здесь — полный боли взгляд, устремленный к Богу из развалин; там — деньги и слава как цель жизни, насмешка и развлечения как средство, здесь — мудрость и добродетель, аскеза и серьезный труд; там — срывание славных руин, здесь — кропотливое возведение прочного здания веры, даже за счет собственных убеждений, даже если строение по сравнению с представлениями глубины души получается грубым, все равно, если только бедное человечество эпохи хаоса получит надежную опору, заблудшие овцы — пастыря.
В двух различных личностях — апостоле Павле и Блаженном Августине — противоречивость христианства проявляется очень по-разному. У апостола Павла все позитивно, все утверждающе, у него нет завершенной, устоявшейся «теологии».66 Будучи современником Иисуса Христа, от Его присутствия он пламенеет верой. Пока он был против Христа, в стремлении истребить последнего из Его последователей он не знал покоя. Когда он узнал Христа как Спасителя, жизнь его была посвящена распространению «благой вести» по всему миру. Времени на нерешительность и метания у него не было. Если он должен участвовать в диспуте, то он привлекает несколько тезисов, видных издалека, если он должен возражать, то ему достаточно нескольких ударов, и затем опять возгорается любовь. И он говорит со всеми, «все равно с кем», — с иудеем одним образом, с эллином иначе, с кельтом еще по-другому, — «дабы больше приобрести».67 Видно, насколько глубоко проникают слова именно этого апостола в глубины человеческого сердца, в них нет и следа кропотливого конструирования, мудрствования, все, что он говорит, пережито и льется свободно из сердца, — буквально ощущаешь, как перо не успевает за мыслью: «Братия, я не почитаю себя достигшим; а только забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели» (Послание к Филип- пийцам 3, 13). Здесь противоречие на противоречии. Что путаться, если многие веруют в Христа Спасителя? Совсем другое дело Августин. Юность его не была ограждена прочной национальной религией, как у Павла, — он всего лишь атом среди атомов в безбрежном море все растворяющего хаоса народов. Куда он ни ступит, — кругом песок или трясина, ни один героический образ, как у Павла, не возникает на его горизонте подобно солнцу, и бедняга должен черпать идею своего морального пробуждения из скучного сочинения адвоката Цицерона, познание значения христианства — из проповедей достойного Амвросия. Вся его жизнь — мучительная борьба: сначала против себя и с собой, пока он не преодолел различные фазы неверия и после опробования нескольких ученых мнений принял мнение Амвросия, затем против того, во что он сам прежде верил, и против многих христиан, которые думали иначе, чем он, потому как во времена апостола Павла живое воспоминание о личности Христа пронизывало всю религию, как сейчас магия догмата. Павел достоин похвалы в том, что он боролся не как те, кто сотрясает кулаками воздух. Августин же в такой битве провел добрую часть своей жизни. Поэтому противоречие, которое постоянно стремится скрыться от собственных глаз и глаз других людей, намного глубже, оно разрывает внутреннюю сущность, постоянно подсыпает мякину в зерно и приводит (с намерением основать прочную ортодоксальность) к такому непоследовательному, шаткому, рыхлому, суеверному, во многих пунктах просто варварскому построению, что мы должны, наверное, благодарить блаженного Августина более, чем кого-либо, если однажды все христианство эпохи хаоса рухнет.
Познакомимся с этими двумя мужами повнимательнее. Сначала попытаемся получить основные идеи об апостоле Павле, благодаря чему можем надеяться прояснить основу дальнейшего развития.
Апостол Павел
Был ли Павел чистокровным иудеем остается, несмотря на все уверения, весьма сомнительным — двойственность натуры этого замечательного человека может частично объясняться его кровью. Доказательств нет. Мы знаем только одно, что он родился не в Иудее или Финикии, но вне семитского круга, в Киликии, а именно в дорической колонии, совершенно эллинском городе Тарсе. Если вспомнить, с какой небрежностью иудеи того времени (вне Иудеи) относились к смешанным бракам,68 с одновременным ведением диаспорой, в которой родился Павел, активной пропаганды по привлечению в иудейскую веру, особенно среди женщин,69 то вполне возможно предположить, что отец Павла был иудеем из колена Вениаминова (как это утверждается в Послании к Римлянам 11, 1 и в Послании к Филиппийцам 3,5), а мать приняла иудейскую веру, сама будучи эллинского происхождения.
Если нет исторических доказательств, имеет смысл учесть мнение научной психологии — приведенная гипотеза могла бы объяснить иначе непостижимый феномен, когда полностью иудейский характер (упорство, гибкость, фанатизм, уверенность в себе) и талмудическое воспитание соединились с абсолютно неиудейским интеллектом.70 Как бы то ни было, Павел, в отличие от остальных апостолов, вырос не в иудейской земле, но в центре греческой науки, философских и ораторских школ. С юности Павел говорил и писал по-гречески, его знание еврейского языка было даже недостаточным.71 Если даже он и был воспитан в благочестивом иудейском духе, окружавшая его атмосфера не была истинно иудейской, но побуждающей, насыщенной, свободомыслящей эллинской: это тем более примечательное обстоятельство, что полученные впечатления оказывают тем более глубокое влияние, чем гениальнее человек. Так мы видим, что Павел в своей дальнейшей жизни, после краткого периода следования ложным фарисейским путем, старается избегать общества истинных иудеев. Тот факт, что в течение четырнадцати лет после своего обращения он избегал Иерусалим, хотя мог бы встретить там личных учеников Христа, что он только вынужденно и на короткое время там останавливался, ограничивая при этом свое общение, способствовал созданию библиотеки разъяснений и дискуссий. Вся жизнь апостола Павла показывает, что Иерусалим и его жители, и их образ мыслей были для него невыносимы. Первым его поступком как апостола было то, что он отменил священный «знак завета» всех иудеев. С самого начала он пребывает в борьбе с иудеями-христианами. Он отделяется от них.72 Ни один из его немногих личных друзей не был истинным палестинским иудеем: Варнава, например, как и он сам, был из диаспоры и настроен настолько антиеврейски, что отрицал древний завет, т. е. привилегированное положение израильского народа; Лука, которого Павел называет «врач возлюбленный», не иудей (Послание к Колоссянам 4, 11-14); Тит, единственный закадычный друг Павла, «его товарищ и сотрудник» (Второе Послание Коринфянам 8, 23), был настоящим эллинским греком. В своей миссионерской работе Павел обращается к «язычникам» там, где процветает эллинское образование. В этом отношении многое разъяснили новейшие исследования. До недавнего времени у нас было очень мало географических и экономических сведений о Малой Азии в первые христианские века. Считалось, что Павел (особенно во время первого путешествия) посещал нецивилизованные местности, избегая больших городов. Сейчас этот взгляд признан ошибочным:73 Павел проповедовал почти только лишь в крупных центрах эллино-римской цивилизации, особенно охотно там, где иудейские общины были невелики. Города Листра и Дерб, которые в теологических комментариях назывались незначительными, малоцивилизованными населенными пунктами, были центрами эллинского образования и римской жизни. С этим связано и второе важное открытие: христианство распространялось сначала не среди бедных и неграмотных людей, как считали до сих пор, но наоборот, среди людей образованных и высокопоставленных. «Там, где проложили путь римская организация и греческое мышление, туда обратился Павел», пишет Рамсей (Ramsay),74 а Карл Мюллер (Karl Müller) свидетельствует:75 «Области, которые посетил Павел, никогда не были иудейскими». И все же этот человек — иудей. Он горд своим происхождением,76 он как будто пропитан иудейскими представлениями, он мастер раввинской диалектики, и он более чем кто-либо использует исторический образ мышления и традиции Ветхого Завета как важную составную часть христианства.77
Хотя моя тема — религия, я сознательно остановился на этих внешних моментах, так как мне, как дилетанту, при вступлении в теологическую область подобает большая осторожность и сдержанность. Я бы охотно изложил о Павле все согласно моим убеждениям, но, как часто бывает, все зависит от смысла одного-единственного (возможно, сомнительного) слова. Мы можем быть уверены только, если идти от первоисточника. Оттуда апостол Павел решительно обращается к нам: «Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит» (Первое Послание Коринфянам 3, 10). И если посмотрим, следуя призыву апостола, не предоставляя эту заботу другому, то обнаружим, также не вступая в область ученой дискуссии, что положенное апостолом Павлом основание христианской религии состоит из разных элементов. В сокровенных глубинах своего существа, в его понимании значения религии в человеческой жизни Павел настолько не иудейский, что заслуживает эпитета антииудейский, иудейское в нем — по большей части оболочка. В душе Павел не рационалист, а мистик. Мистика — это мифология, объяснение которой идет из символических изображений во внутренний опыт невыразимого, опыт, интенсивность которого усилилась и который разобрался в своей сокровенной сущности. Истинная религия апостола Павла — это не сохранение так называемых хроник мировой истории, но мифически-метафизическое познание. Такие вещи, как различение внешнего и внутреннего человека, плоти и духа: «я несчастный человек, кто избавит меня от этого смертного тела?» — многие высказывания, как например: «мы все тело Христово» и т. д., — все это указывает на трансцендентное представление. Еще более четко проявляется индоевропейское направление духа, если рассмотреть главные, лежащие в основании убеждения. В центре (см. с. 559 (оригинала. —
Однако Павел сам начал дело против себя, когда создал вокруг этого индоевропейского ядра совершенно иудейское здание, род решетки, через которую мог проникать родственный по духу взгляд, но которое стало для христианства периода становления посреди пагубного хаоса настолько главным делом, что большинство людей оставило ядро без внимания. Это внешнее дело не могло, конечно, обладать безупречной последовательностью чистой системы, такой как иудейская или индийская. Будучи сама по себе противоречием к внутренней творческой религиозной мысли, эта псевдоиудейская теологическая материя постепенно запутывалась в противоречиях, стремясь быть логически убедительной и единой. Мы видели, что апостол Павел стремился установить органическую связь между Ветхим Заветом и новым учением о Спасении. Особенно ярко это видно в наиболее иудейском из его писем, Послании к Римлянам. В отличие от других мест здесь (5, 12) о грехе говорится как об историческом событии, которое логически обусловливает второе историческое событие, — рождение второго Адама «из семени Давидова» (1, 3). Вся история мира протекает поэтому согласно очень понятному, так сказать «эмпирическому», божественному плану. Вместо узкого иудейского взгляда выступает универсальный план Спасения, но принцип тот же. Это представляемый по-человечески Иегова, который творит, повелевает, запрещает, гневается, наказывает, награждает. Израиль также избранный народ, «добрая маслина», к которой прививают отдельные ветви дикого дерева язычества (Послание к Римлянам 11, 17).
Это расширение иудейства апостол Павел объясняет толкованием мессианского учения, «каким оно было представлено в иудейской апокалиптике того времени».80 Теперь все логично и рационально: сотворение, случайное грехопадение, наказание, избрание особого священнического народа, из которого должен явиться Мессия, смерть Мессии как искупительная жертва (точно в древнеиудейском смысле), последний суд, который ведет книгу дел людей и по ней определяет награду и наказание. Невозможно быть более иудейским: произвольный закон определяет, что святость и что грех, нарушение закона наказывается, наказание можно искупить принесением жертвы. Здесь не идет речь о врожденной для каждого существа потребности к Спасению в индийском смысле, для Возрождения, о чем Христос так настойчиво учил своих учеников, нет места, понятие Благодати в такой системе не имеет никакого смысла, точно так же и вера (в понимании апостола).81
Между обоими религиозными взглядами Павла присутствует не органическая противоположность, предлагаемая жизнью, но логическое, т. е. математическое, механическое противоречие. Такое противоречие неизбежно ведет к борьбе. Не обязательно в сердце автора, потому что наш человеческий мозг чисто автоматически приспосабливается, как глаз приспосабливается к различным расстояниям, причем то, что в первый момент видно четко, в следующий раз размывается до неузнаваемости, точно так же изменяется внутреннее изображение в зависимости от точки зрения, и может быть так, что на различных уровнях нашего мировоззрения окажутся вещи, которые совершенно не гармонируют друг с другом, чего мы сами бы и не заметили. Если мы рассматриваем одно, то исчезают очертания другого, и наоборот. Следует различать логические противоречия, сознательно в силу обстоятельств созданные измученным умом, как, например, у Блаженного Августина, который все время колеблется между своими убеждениями и своим заученным правоверием, между своей интуицией и своим желанием служить практическим нуждам Церкви, и несознательные противоречия открытого, наивного ума, как у апостола Павла. Это различение служит только для познания особенной личности, противоречие как таковое сохраняется. Сам Павел признается, что он «любой», и это объясняет, видимо, некоторые отклонения. Но корень уходит глубже. В этой груди живут две души: еврейская и нееврейская, или вернее: нееврейская крылатая душа, прикованная к еврейской думающей машине. Пока была жива великая личность, она действовала как единая через единство дел, через способность к модуляции слова. После его смерти осталась буква, таинственное свойство которой в способности привести все на один уровень, буква, которая уничтожает всю пластику перспективы и знает только одну-единственную плоскость: поверхность! Здесь противоречие рядом с противоречием, но не в виде цветов радуги, которые переходят один в другой, но как свет и мгла, которые друг друга исключают. Борьба была неизбежна. Внешне это проявлялось в создании догм и сект. Нигде она не проявлялась сильнее, чем в великой и полностью вдохновленной апостолом Реформации XIII века, которая могла взять своим девизом слова: «Итак, стойте в свободе <которую даровал нам Христоо и не подвергайтесь опять игу рабства» (Послание к Галатам 5, 1). И сегодня продолжается борьба иудейской и неиудейской религии Павла. Еще более роковой была и есть внутренняя борьба в груди отдельного христианина, от Оригена до Лютера, и каждого воцерковлен- ного человека сегодняшнего дня. Сам Павел еще не был ограничен догматами. Доказано, что он очень мало знал о жизни Христа.82 Он ни у кого не просил совета, даже у учеников Спасителя, даже у «считающихся столпами», что он подчеркивал (Послание к Галатам 1 и 2). Он ничего не знает о космической мифологии Троицы, он не идет на метафизический гипостаз Логоса,83 у него нет надобности создавать соответствие с изречениями других христиан. Мимо некоторых распространенных в его время во всем мире суеверий, которые позднее превратились в христианские догмы, он проходит с улыбкой, — например, он считает, что ангелов «никто не видел безрассудно надмеваясь плотским своим умом> (Послание к Колосся- нам 2, 18) и не должен такими представлениями «передвигать цель». Он откровенно признаёт: «Ибо мы отчасти знаем...; Теперь мы видим, как бы сквозь тусклое стекло, гадательно...» (Первое послание к Коринфянам 13, 9, 12). Поэтому ему не приходит в голову свою живую веру вставить в догматические рамки, короче говоря, апостол Павел был еще свободным человеком. После него таких больше не было. В результате присоединения к Ветхому Завету возник Новый Завет: Ветхий был обнаруженной истиной, Новый, следовательно, тоже.
Ветхий был засвидетельствованной исторической хроникой, Новый должен был быть засвидетельствован ею не менее. Если Ветхий Завет в последующие времена был сознательно составлен и отредактирован, то Новый Завет — нет. Апостол Павел учит, придерживаясь главного принципа всех идеальных религий: не дела, но вера спасительна, истинный иудей Иаков приводит основную догму материалистической религии: не вера, но дела спасают. Все это есть в Новом Завете, следовательно, оба положения истинны. К тому же противоречие Павла! Что бы ни говорили ученые — а к ним мы должны в этом случае отнести даже Мартина Лютера — данные гордиевы узлы (а их несколько) нельзя развязать, но только разрубить: либо с апостолом, либо против него, и либо за догматически-хронологическую фарисейскую теологию апостола Павла, либо вместе с другим Павлом верить в трансцендентную истину за «тусклым стеклом» эмпирического сияния. И только в последнем случае его можно понять, когда он (как Христос) говорит о «тайне», не об оправдании (как иудеи), но о тайне «преображения» (Первое послание к Коринфянам 15, 51). Мы понимаем это Преображение не как что–то будущее, но как не имеющее времени, т. е. настоящее: «благодатью вы спасены; ...и посадил на небесах во <Христе Иисусе») (Послание к Ефесянам 2, 5, 6). И если говорить «по рассуждению человеческому, ради немощи плоти вашей» (Послание к Римлянам, 6, 19), если говорить словами о тайне, для которой нет слов, которую мы, очевидно, видим в Иисусе Христе, но не можем помыслить и потому не можем высказать — то мы говорим о первородном грехе, о Благодати, о спасении через возрождение, и все это вместе с апостолом мы понимаем как веру. Если мы оставим в стороне отличающиеся учения других апостолов, отвлечемся от добавлений к церковной вере из мифологии, метафизики и суеверий, и будем придерживаться только Павла, то мы зажжем неугасимую борьбу в собственном сердце, если захотим заставить себя считать оба религиозных учениям апостола равнозначными.
Это борьба, в которой находилось христианство с первого дня, это трагедия христианства, по сравнению с которой божественное и живое явление Иисуса Христа, единственного источника, из которого стремится все, что заслуживает в христианстве называться религией, вскоре отступило на задний план. Называя апостола Павла, я ни в коей мере не рассматриваю его как единственный источник всей христианской теологии. Многое в ней добавилось позже, большие религиозные битвы, например, между сторонниками Ария и Афанасия разыгрывались уже вне представлений апостола.84 В данной книге я вынужден многое упрощать, иначе от одного только материала получатся только тени. Апостол Павел, несомненно, является самым могучим «архитектором» христианства (как он себя называет). Для меня было важно показать: во–первых, в результате введения иудейской хронологической и материальной точки зрения он создал также догматы и способствовал последующим бедам, и во–вторых, если мы обратимся к высказываниям Павла, мы сталкиваемся с неразрешимыми противоречиями — противоречиями, которые в душе определенного исторического человека легко объяснимы, но, приняв форму догматов веры для всех людей, сеют между ними раздор и порождают борьбу в сердце. Этот злосчастный раздор с самого начала является признаком христианства. Все противоречивое, непостижимое в бесконечных спорах первых христианских веков, в течение которых новое религиозное здание создавалось так тяжело и неуклюже, непоследовательно и трудно и (за исключением отдельных великих умов) в целом так недостойно, камень за камнем, с последующими заблуждениями человеческого ума в схоластике, кровавыми войнами между конфессиями, ужасной путаницей нынешнего времени со своим Вавилоном признаний, удерживаемых от открытой войны друг против друга только светским мечом, и над всем этим пронзительный голос кощунства, в то время как многие благородные люди закрывают уши, так как лучше не слышать никаких посланий о Спасении, чем слушать такую какофонию... причиной всего этого является противоречивая природа христианства. С того дня, когда (примерно через 18 лет после смерти Христа) разгорелся спор между общинами Антиохии и Иерусалима, должны ли быть обрезанными последователи Иисуса или нет, до сегодняшнего дня, когда еще более резко противопоставляют апостолов Петра и Павла (см. Послание к Галатам 2, 14), это сохраняется в христианстве. Тем больше, чем более современным кажется это простое отношение: я имею в виду расовый антагонизм, а также тот факт, что здесь рядом друг с другом существуют вечно несовместимые, взаимоисключающие религиозные идеалы. И так получилось, что первое божественное откровение религии Любви привело к религии ненависти, какой мир еще не видел.
Последователи человека, который, не защищаясь, позволил себя арестовать и пригвоздить к кресту, хладнокровно, как «святое дело», убили в течение нескольких столетий больше миллионов людей, чем во всех войнах Средневековья.85 Посвященные священники этой религии стали профессиональными палачами. Кто не был готов присоединиться к какому-нибудь пустому, непонятному, ставшему догмой понятию, какому-ни- будь эху плода праздности акробата ума Аристотеля или мастера мысли Плотина — т. е. человек одаренный, серьезный, благородный, свободный — должен был умереть мучительной смертью. Вместо учения, что только в духе, не в слове правда религии, впервые в мировой истории началось то ужасное господство слова, которое еще и сегодня как кошмар грузом лежит на нашем поднимающемся «Средневековье». Однако достаточно, каждый меня поймет, каждый знаком с кровавой историей христианства, историей религиозного безумия. Что лежит в основе этой религии? Образ Иисуса Христа? Воистину нет! Соединение арийского духа с иудейским и обоих с безумством хаоса народов без нации и без веры. Иудейский дух, заимствованный в его чистоте, не принес бы такого вреда, догматическое единство стояло бы тогда на понятном основании, и именно Церковь стала бы врагом суеверия. Иудейский дух вылился в возвышенный мир индоевропейской символики и свободной, творческой, изменчивой изобразительной силы,86 как яд от стрелы южноамериканцев этот дух парализовал организм, жизнь и красота которого только в его изменчивости. Догма,87 вера в букву, ужасная ограниченность религиозных представлений, нетерпимость, фанатизм, безмерное высокомерие... это все является следствием исторического восприятия, присоединения к Ветхому Завету, это та «воля», о которой я уже говорил, которую иудаизм подарил находящемуся в процессе становления христианству, слепая, пламенная, твердая, жестокая воля, та воля, которая приказывала когда–то при взятии чужих городов разбивать головы младенцев о камни. Одновременно этот догматический дух приковал самые глупые и отвратительные суеверия жалких рабских душ к вечным составным частям религии. Что раньше было хорошо для «низкого человека» (как считал Ориген) или для раба (как иронизировал Демосфен), в это теперь нужно было верить для спасения души. В предыдущей главе (см. с. 306 (оригинала. —
Блаженный Августин
Ни один другой человек не представляет такой благородный и одновременно такой печальный пример раздвоенности, вызванной организованным христианством в сердцах людей, как Блаженный Августин. Каждое его произведение трогает пламенным чувством и приковывает священной серьезностью мысли. Начав читать его, невольно сожалеешь в сердце, что такой ум, избранный стать учеником живого Христа, созданный как никто для продолжения дела апостола Павла и привести к победе истинную религию апостола, не смог подняться против сил хаоса народов, из которого он — без родины, без расы, без религии — сам вышел, так что в конце концов в каком-то отчаянии он хватается за единственный идеал: помогает организовывать римскую церковь, как спасающую, объединяющую, мировую господствующую власть — чего бы это ни стоило, даже лучшей части его собственной религии. Если вспомнить, как выглядела Европа к началу V века (Августин умер в 430 году), то признания этого Отца Церкви делают понятным общественное и нравственное состояние так называемых цивилизованных людей того жестокого времени, если представить, что этот «профессор риторики», воспитанный своими родителями в «spes litter-arum» («Confessiones», И, 3), безукоризненно сведущий в Цицероне и тонкостях неоплатонизма, пережил, когда грубые готы, truculentissimae et saevissimae mentes («De civ.», I, 7), захватили Рим и когда дикие вандалы опустошили его африканское место рождения, если представить, какое ужасающее окружение давило на этот высокий ум, то не станешь удивляться, что человек, который в другое время выступал бы за свободу и истину против тирании совести и коррупции, бросил значение своей личности на весы авторитета и обязательной власти духовенства. Так же, как в случае с апостолом Павлом, не составляет труда заметить разницу между истинной внутренней религией Августина и навязанной ему. Но в данном случае в результате развития христианства дело стало намного трагичнее, так как утрачена непосредственность, а с ней истинное величие человека. Этот человек противоречит себе не искренне, свободно и беззаботно, но он уже порабощен, противоречие навязано ему чужой рукой. Здесь не как у апостола Павла два параллельных мировоззрения, не только потому, что добавился третий момент: мистерии, таинства и церемонии эпохи хаоса народов. Иначе Августин должен утверждать сегодня противоположное тому, что он будет говорить завтра: должен, чтобы воздействовать на людей, которые его иначе не поймут, должен, потому что свое самостоятельное суждение он принес в жертву католической церкви, должен, чтобы не упустить какую-нибудь изощренную софистику в диспуте с так называемыми сектантами. Это трагедия. Никто кроме Августина не ощущал более ясно, какие роковые последствия вынужденный переход к христианству принес для самого христианства. Уже в то время в Церкви (в частности, в Италии) преобладали люди, которые не имели никакого внутреннего отношения к христианской религии и которые приняли новый культ таинства вместо старого, поскольку этого требовало государство. Один, говорит Августин, становится христианином, поскольку этого требует его хозяин, другой, надеясь с помощью епископа выиграть процесс,88 третий добивается должности, четвертый получит богатую жену. С болью смотрит на это Блаженный Августин, это действительно яд, разъедающий христианство, и он настоятельно предупреждает, как раньше это делал Хризостом (Christostomus), от принятого «массового обращения», и этот же Августин составляет учение compelle intrare in ecclesiam, в котором старается столь чреватый последствиями принцип обосновать софистически, и по которому нужно стремиться «бичом временных страданий» спасти «плохих рабов», требующий смертной казни за неверие и использование государственной власти против ереси. Человек, который говорил о религии прекрасные слова: «через любовь идут ей навстречу, через любовь ее ищут, любовь стучится к нам, любовь дает твердость в откровении»89 —этот же человек становится моральным автором судов инквизиции. Конечно, это не он придумал преследования и религиозные казни, но он подтвердил их властью своего авторитета. Нетерпимость стала не просто политической, но религиозной обязанностью. В высшей степени характерна для истинного, свободного Августина, например, манера, как он энергично отрицает утверждение, что Христос сказал Петру «на сем камне созижду церковь мою» в том смысле, что да, это нелепость, кощунство, что Христос имел в виду камень «веры», а не человека. Августин резко различает видимую Церковь, которая частично стоит на песке, и истинную Церковь,90 в то же время он помогает создавать власть этой видимой, римской, ссылающейся на апостола Петра Церкви, восхваляет ее как созданную Богом, «ab apostolica sede per successiones episcoporum»,91 и дополняет эту чисто религиозную претензию на господство намного более решающим — якобы, римская церковь есть легитимное продолжение Римской империи. Его главная работа «De civitate Dei» навеяна как римскими имперскими мыслями, так и Апокалипсисом апостола Иоанна.
Еще более страшной и роковой кажется эта жизнь в ее противоречивости, ее созидании из руин собственного сердца, если рассматривать внутреннюю жизнь и внутреннюю религию Августина. Августин по натуре мистик. Кто не знаком с его «Confessiones»? Кто не перечитывал вновь и вновь чудесное место, десятую главу седьмой книги, где он пишет, что он нашел Бога лишь тогда, когда искал Его в собственном сердце?92
Кому не знаком его разговор с умирающей матерью Моникой, дивный цветок мистики, который мог бы быть взят в Бри- хадараньяка-Упанишаду: «Молчит неистовство чувств, молчат тени земли, воды и воздуха, молчат облака небесные и молчит душа, обращенная в себя. Забыв себя, она парит над собой. Молчат мечты и откровения, молчит всякий язык и всякое слово, молчит все смертное, молчит вселенная... Он один говорит, но не через творения, но Он Сам, и мы слышали Его слова, но не как говорят люди, не в голосах ангелов, не в громе, не в загадках аллегорий... Он Единственный охватывал внимающего и погружал его в мистическое блаженство (interiora gaudia): не такова ли и вечная жизнь, которую дал нам краткий миг, вызванный воздыханиями?» (9, 10). Но Августин не просто мистик души (которых много в христианстве), он религиозный гений, который стремится по учению Христа к внутреннему «преображению» и через Послания апостола Павла приобщился к этому возрождению. Он рассказал нам, как только через Павла в его измученную страстями, впавшую в полное отчаяние после многолетней внутренней борьбы и бесплодных исследований душу вдруг сошел свет, мир, блаженство («Conf.», VIII, 12). С полной убежденностью, с глубоким пониманием он воспринимает основополагающее учение о Благодати, gratia indeclinabilis, как он ее называет, она настолько важна для его религии, что он даже отвергает название «учение» («De gratia Christi», § 14), и как истинный ученик апостола показывает, что представление о Благодати исключает заслуги дел. Его взгляд на значение Спасения, а также первородного греха неустойчив и не идет ни в какое сравнение с индийскими религиозными учениями, потому как иудейская хроника здесь омрачает его способность к рассуждению, но это почти второстепенно, так как, с другой стороны, он прочно сохраняет понятие Возрождения как незыблемый центр христианства.93 И вот приходит этот самый Августин и отрицает почти все свои убеждения! Он, который сказал, как он открыл Бога в глубине собственной души и как апостол Павел привел его к религии, пишет (в пылу битвы с манихеями): «Я бы не поверил Евангелию, если бы авторитет католической церкви не вынуждал меня это делать».94 То есть Церковь здесь для Августина— о которой он сам свидетельствовал, что в ней мало истинных христиан — другими словами, Церковь для него и есть религия. В отличие от Павла, воскликнувшего: всякий видит, что в основании — Христос, Августин говорит: не душа, а епископ должен определять веру. Он отказывает самым серьезным христианам в том, на что впоследствии почти каждый папа давал право, а именно возможность исследовать отличающиеся учения: «Если епископ сказал, — пишет он, — то нечего больше исследовать, но начальство должно силой подавлять ересь».95 Как постепенно разрушается у него чистое учение о Благодати, можно проследить в подробных историях догматов. Совсем отказаться от нее Августин не мог, но так многообразно подчеркивал дела, что, если они (в понимании Августина) оставались как «дар Бога» составной частью Благодати, ее видимым успехом, то именно это обстоятельство для обычного взгляда утрачивалось. Подстерегающему материализму были распахнуты все двери. Как только Августин сделал упор на то, что без дел не может быть Спасения, предыдущее предложение, что способность к этим делам есть дар Благодати, цветы на дереве веры, было забыто. Августин доходит до того, что говорит об относительной ценности различных дел и даже рассматривает смерть Христа с этой точки зрения значения, которое можно рассчитать!96 Это иудаизм вместо христианства. И это шатание и колебание взглядов, лежащих в основании, конечно, способствовало такому же в отношении всех второстепенных вопросов. К вопросу о причастии, который начал сейчас возникать, я еще вернусь.
Свои краткие замечания я хотел бы закончить просто примером, чтобы стало понятным, какие последствия должны были возникнуть из внутренних противоречий будущей Церкви на протяжении столетий. В различных местах Блаженный Августин диалектически и остроумно развивает понятие трансцен- дентальности представления о времени (как мы сказали бы сегодня). Он не находит слова для обозначения своего понятия, так, в конце длинного обсуждения этого предмета в 11 -й книге «Confessiones» он признается: «Что же такое время? Пока меня об этом не спрашивают, я хорошо это знаю, но как только я должен это объяснить, я это больше не знаю» (гл. 14). Но мы его очень хорошо понимаем. Он хочет показать, что для Бога, т. е. неограниченного эмпирического воззрения, нет времени в нашем понимании, и показать, как беспредметны многочисленные дискуссии о предшествовавшей и будущей вечности. Мы видим, что он ухватил суть истинной религии, так как ход его рассуждений неизбежно приводит к пониманию, что все хроники прошлого и пророчества будущего имеют лишь образное значение, в результате чего также награда и наказание становятся несостоятельны. Это тот же самый человек, который позже не уставал доказывать обязательную, буквальную вечность наказания в аду как несомненную, основополагающую, конкретную истину и вкладывать ее в глубину души! Если мы с полным правом рассматриваем Блаженного Августина как предшественника Мартина Лютера, то он также является мощным предшественником того противоположного апостолу Павлу направления, которое позднее нашло свое выражение в Игнатии и его ордене с его религией преисподней.97
Харнак в главе, посвященной Августину, делает следующее обобщение: «Благодаря Августину церковное учение по объему и значению стало более ненадежным... Вокруг старой догмы, которая утвердилась как главенствующая сила, образовался большой небезопасный круг учений, в котором существовали важные мысли веры, но никто не мог в нем разобраться и его сплотить». Хотя именно он так неутомимо действовал за единство Церкви, он оставил, как видим, тем для борьбы и раскола больше, чем нашел вначале. Бурная борьба в собственном сердце, после его вступления в Церковь, может быть, неосознанно, продолжалась до конца его жизни: теперь не в образе битвы между чувственным наслаждением и страстным желанием истинной чистоты, но как борьба между материалистическим, суеверным церковным верованием и самым смелым идеализмом истинной религии.
Три основных направления
Так же мало, как я пытался во второй главе написать историю права, я дерзаю сделать наброски истории религии. Если мне удастся пробудить живое и одновременно внутренне правильное представление о сущности унаследованной нами борьбы, — борьбы различных религиозных идеалов за господство, — то я достиг своей цели. Действительно главным является понимание, что историческое христианство — противоречивая натура с самого начала — взрастило борьбу в груди отдельного человека. Образами двух великих людей, апостола Павла и Блаженного Августина, я попытался, пусть кратко, это проследить. Здесь даны основные элементы внешней борьбы, в частности борьбы в Церкви. «Правильное основание — сердце человека», — говорит Лютер. Поэтому я приближаюсь к концу и из огромного количества фактов, относящихся к «борьбе в религии», выберу несколько особенно наглядных. Ограничусь необходимым дополнением к уже сказанному таким образом, что, надеюсь, мы получим обзор вплоть до начала XIII века, где начинается внешняя борьба, внутренняя же несколько уляжется: отныне противостоят отдельные, разобщенные взгляды, принципы, силы — прежде всего, отдельные расы, которые, однако, сами с собой находятся в относительном согласии и знают, чего хотят.
Если рассматривать тему в самых общих чертах, борьба в Церкви в первом тысячелетии состояла вначале из борьбы между Востоком и Западом, впоследствии между Югом и Севером. Эти понятия не следует понимать чисто географически: «Восток» был последней вспышкой эллинского духа и эллинского образования, «Север» был начинающимся пробуждением германской души. Определенного места, определенного центра для этих сил не было: германцем мог быть итальянский монах, греком — африканский пресвитер. Им обоим противостоял Рим. Его руки доставали до самого дальнего Востока и до самого отдаленного Севера. Понятие «Рим» тоже нельзя рассматривать чисто географически. Но здесь существовал незыблемый центр, древний священный Рим. Специфического римского образования, в противовес эллинскому, не существовало, все образование в Риме было и оставалось эллинским. Еще меньше можно говорить о какой–то исключительно индивидуальной римской душе, сравнимой с германской, так как древнеримский народ исчез с лица земли и Рим был административным центром безнациональной толпы. Говоря о «Риме», мы говорим о хаосе народов. Несмотря на это, Рим оказался не слабейшим среди борющихся, но сильнейшим. Полностью победы не было одержано ни на Востоке, ни на Севере. Еще более зримо, чем тысячу лет назад, и сегодня все еще существует противостояние трех больших направлений. Но греческая церковь схизмы в отношении ее религиозного идеала является в значительной степени рим- ско-католической, не дочерью великого Оригена, не гностиков. Реформация Севера отбросила специфически римское только частично и, кроме того, так поздно родила Мартина Лютера, что значительные части Европы, которые могли уже несколькими столетиями раньше принадлежать к ней, так как «Север» простирался вплоть до сердца Испании, до ворот Рима, безнадежно романизированные, были для нее потеряны.
Одного взгляда на эти три направления, по которым шло развитие христианства, достаточно, чтобы наглядно представить природу борьбы, которая досталась нам в наследство.
«Восток»
Пленительный ранний расцвет христианства был эллинским. Стефан, первый мученик, был греком, апостол Павел, который так энергично призывает «освободиться от иудейских басен и бабьих сказок»98 — был пропитан греческим мышлением, который, очевидно, был самим собой, только когда обращался к людям с эллинским образованием. Однако вскоре к серьезности Сократа и глубине взглядов Платона присоединилась подлинно эллинская тяга к абстракции. Это эллинское направление ума создало основу христианской догматики, и не только основу, но во всех вещах, которые я выше назвал внешней мифологией — учение о Троице, об отношении Сына к Отцу, Логоса к становлению человека и т. д. — всю догму. Неоплатонизм и то, что можно было бы назвать неоаристотелиз- мом, находились в то время в полном расцвете. Все люди с эллинским образованием, независимо от национальности, занимались псевдометафизическими спекуляциями. Апостол Павел весьма осторожен в применении философских аргументов, он их использует только как оружие для убеждения, для опровержения. Евангелист же Иоанн соединяет жизнь Иисуса Христа и мифическую метафизику позднего эллинизма. С этого момента в течение двух веков история христианского мышления и формирования христианской веры исключительно греческие.
Затем прошло еще около двух веков, когда после предания анафеме крупнейшего эллинского христианина, Оригена, константинопольским Синодом в 543 году эллинская теология полностью умолкла. Иудаизированные секты того времени, как то назаряне, эвиониты (Ebioniter) и т. д., не имели большого значения. Рим, как центр империи и всего движения, естественно и неизбежно сразу же стал организационным центром как для всего остального в Римской империи, так и для христианских сект. Однако христианской мысли создано не было. Когда, наконец, к началу III века появилась «латинская теология», это произошло не в Италии, но в Африке, это была поистине непокорная, неудобная для Рима Церковь и теология, пока ее не уничтожили вандалы, а позднее арабы. Однако африканцы действовали в конечном итоге для Рима точно так же, как все те греки, которые, как Иреней, подпали под влияние этой мощной силы. Они не только рассматривали преимущество Рима как нечто естественное, но боролись со всеми теми эллинскими представлениями, которые Рим считал вредными, прежде всего с эллинским духом вообще в его собственном внутреннем значении, который был врагом всякого процесса кристаллизации и постоянно стремился в исследовании, спекуляции и преобразовании в безграничность.
По сути говоря, речь идет о борьбе между совершенно бездуховным, но достигшим виртуозности в административном отношении императорским Римом и вспыхнувшим в последний раз древним эллинским духом творчества — духом, который, правда, был пронизан и омрачен до неузнаваемости другими элементами и много утратил своей бывшей силы и красоты. Это была упорная и беспощадная борьба, которая велась не только с помощью аргументов, но всеми средствами хитрости, насилия, подкупа, невежества, а также с использованием политической конъюнктуры. Победа Рима в такой борьбе была неизбежна особенно потому, что в те ранние времена (до смерти Феодосия) император был фактическим главой Церкви и в догматических вопросах, и императоры, несмотря на влияние, которое на какое-то время на них оказывали великие и святые митрополиты в Византии, постоянно с безошибочным суждением опытных политиков чувствовали, что только Рим был способен поддерживать единство, организованность, дисциплину. Как могли одержать победу метафизические раздумья и погружение в мистику над практической, систематической политикой? Возьмем, например, императора Константина I, еще не принявшего крещения, который был убийцей жены и детей, тот самый человек, который особыми указами укрепил в империи положение языческих авгуров — именно Константин созвал первый Вселенский собор (в 325 году в Никее) и, против подавляющего большинства епископов, добился признания своей воли, т. е. учения своего египетского протеже Афанасия."
Так возник никейский Символ веры: с одной стороны, умный расчет целеустремленного, бессовестного, совершенно нехристианского политика, которого интересовал только один вопрос: как лучше всего подчинить подданных; с другой — трусливая неискренность напуганных прелатов, поставивших свою подпись под тем, что они считали неправильным, и как только они вернулись в свои епархии, начали проводить агитацию против него. Для нас, дилетантов, в отношении этого первого и основополагающего собора интересен тот факт, что большинство епископов, как истинных учеников Оригена, вообще были против ограничений совести такой духовной смирительной рубашкой и требовали Символ веры более обширный, чтобы дать в нем место вещам, которые превосходят человеческий разум и тем самым обеспечить право на существование научной теологии и космологии.100 Эти эллинистические христиане стремились к свободе внутри ортодоксальной религии, подобно тому как это было в Индии.101 Именно это Рим и император хотели предотвратить: не должно было остаться ничего колеблющегося, ненадежного, но как в любой другой области, так и в религии законом должно быть абсолютное единообразие по всей Римской империи. Насколько невыносимым для высокообразованного эллинского ума было ограниченное и «ограничивающее» догматизирование, освещает тот факт, что Грегор Нацианский (Nazianz), которого римская церковь причислила к лику святых, еще в 380 году (т. е. через много лет после Никейского собора) писал: «Некоторые из наших теологов считают Святой Дух определенным действием Бога, другие — созданием Бога, третьи — Самим Богом; иные говорят, что они не знают, что принять, из благоговения перед Священным Писанием, которое не дает этому четкого объяснения».102 Но римский имперский принцип не мог отвести от Священного Писания. Капля свободы мысли и его неограниченный авторитет были бы поставлены под угрозу. Поэтому на Втором Вселенском соборе в Константинополе (в 381 г.) Символ веры был дополнен, чтобы заполнить последние пробелы, а на Третьем Вселенском соборе в Ефесе в 431 году было определено, что «из этого Символа под страхом отлучения от Церкви нельзя ничего удалить и ничего к нему прибавить».103 Так духовное движение умирающего эллинизма, продолжавшееся три века, окончательно остановилось. Как это происходило, можно прочитать в исторических произведениях, однако необходимо использовать произведения теологов (всех церквей) с большой осторожностью, потому что из чувства стыдливости они быстро проходят мимо обстоятельств, сопровождавших отдельные соборы, на которых были установлены догматы веры христианства «на вечные времена».104 Один собор протекал так, что даже в римско-католических произведениях был назван «собором разбойников». Однако трудно определить, к какому собору этот титул подходит больше всего. Меньше всего достоинства было в знаменитом Третьем Вселенском соборе в Ефесе, где партия так называемых ортодоксов, т. е. тех, кто хотел сковать дальнейшую мысль, привела в город целую армию вооруженных крестьян, рабов и монахов, чтобы запугать противников-епископов, перекричать их и, если необходимо, убить. Это был другой способ заниматься теологией и космологией, чем эллинистический! Может быть, это было пригодно для данного жалкого времени и данных жалких людей. Еще одно замечание: лично я считаю, несмотря на мое неприятие воплощенного в Риме хаоса народов, что Рим, подчеркивая конкретное по сравнению с абстрактным, оказал религии услугу и спас ее от опасности полного распыления и раскола. Однако было бы смешно восхищаться ограниченным и низким характером, например Кирилла, убийцей благородного Ипатия, или испытывать почтение перед соборами, как в Ефесе, председателем которого он был, и который император (Феодосий младший) назвал «позорным и пагубным собранием» и должен был самовольно распустить, чтобы прекратить взаимные оскорбления и грубое насилие святых пастырей.
Уже на этом Вселенском соборе в Ефесе больше не стояла на первом плане собственно эллинистическая тема, мифологическая мистика, так как началось специфически римское создание догм, а именно с введением культа Девы Марии и Младенца Христа. Выше я уже упоминал, что это было явление, давно заимствованное из Египта и укоренившееся в Римской империи, особенно в Италии.105 Против начавшегося в начале V века в христианстве применения наименования «Матерь Божия» (вместо Матерь Христа) выступил благородный и почти фанатически правоверный Нестор (Nestorius). Он увидел в этом — и не без основания — возрождение язычества. Весьма последовательными здесь были именно епископ Египта и египетские монахи, т. е. непосредственные наследники культа Изиды и Гора, которые страстно и яростно, при поддержке черни и женщин, защищали эти древние обычаи. Рим присоединился к египетской партии: император, любивший Нестора, постепенно был настроен против него. Но здесь, как видим, возникает вопрос не эллинистического дела, но начала нового периода: введения в христианскую церковь языческих таинств. Преодолеть это было делом Севера. Сейчас речь шла не о метафизике, но больше о совести и нравственности. Утверждение, что Нестор (урожденный римской солдатской колонии Герма- никополис) был по происхождению германцем, кажется вполне достоверным, во всяком случае он был протестант.
Еще несколько слов о Востоке, прежде чем мы перейдем к Северу.
Во времена своего расцвета, как уже подчеркивалось, эллинистическая теология вращалась вокруг вопросов на границе мифологии, метафизики и мистики. Поэтому почти невозможно в популярном произведении подробно рассмотреть этот вопрос. Уже в заключение первой главы, при обсуждении нашего эллинского наследия, я указывал на то, что многие абстрактные спекуляции греческого происхождения, но большей частью измененные до неузнаваемости, перешли в наше религиозное мышление.106 До тех пор, пока продолжалось такое мышление, как это имело место в дохристианской Греции, где любознательная личность от одной «ереси», т. е. от одной «школы» к другой, могла перейти через улицу, эти абстракции дополняли интеллектуальную жизнь, что приветствовалось тем более, что греческая жизнь иначе целиком была посвящена художественному созерцанию и научным занятиям эмпирическим миром. Метафизическая склонность человека мстила беспредельной смелой фантазией. Если рассматривать жизнь и слово Иисуса Христа, то ощущаешь, что перед ними эти гордые спекуляции не могут устоять, но превращаются в ничто. Метафизика это все же еще и физика, Христос же есть религия. Назвать Его «Логос», «Дух», «Демиург», учить вместе с Сабел- лиусом (Sabellius), что Распятый есть только «преходящее ги- постазирование слова», или наоборот, с Павлом Самосатой, что Он «постепенно стал Богом», все это означает превратить живую личность в аллегорию, аллегорию самого плохого рода, а именно абстрактную.107 И вот эта абстрактная аллегория втискивается в иудейскую хронику пустыни, соединяется с ярко материалистическими таинствами, превращается в единственно спасительную догму, и наверное, следует радоваться, когда практические люди через три столетия сказали: «Довольно! Отныне ничего нельзя добавлять!» Очень хорошо можно представить, как Игнатий из Антиохии на вопрос об аутентичности тех или иных слов Писания мог ответить, что для него подлинным свидетельством является Иисус Христос, Его жизнь и смерть.108 Мы должны признать, что эллинская теология, очень щедрая и одухотворенная в своем толковании Писания, далекая от рабского образа мыслей западных теологов, тем не менее была склонна потерять из виду эти «подлинные свидетельства», а именно действительное явление Иисуса Христа.
Наряду с критикой находит место восхищение и одновременно глубокое сожаление, когда мы понимаем, что Рим отбросил все самое великое и истинное, что здесь процветало. Я не хочу углубляться в теологические вопросы и испытывать терпение читателя, ограничусь одним-единственным предложением Оригена. Оно дает понять, что потеряла христианская религия в результате этой победы Запада над Востоком.109
В 29-й главе своей замечательной книги «О молитве» Ори- ген рассказывает о мифе о грехопадении и замечает: «Мы не можем не признать, что легковерие и непостоянство Евы проявились не в тот момент, когда она пренебрегла словами Бога и послушала змея, но, очевидно они имели место уже раньше, так как змей обратился к ней потому, что будучи хитрым уже заметил слабость Евы». Одним этим предложением миф — как правильно подметил Ренан (см. с. 397 (оригинала. —
Это была эллинская теология, которая погибла в борьбе.110
«Север»
Если мы рассмотрим второе антиримское течение, которое я уже обозначил словом «Север», то мы сразу поймем, что оно произошло от совершенно иного расположения духа и проявилось в совершенно изменившихся обстоятельствах. В эллинизме Рим поборол более высокую и древнюю культуру, в случае же Севера вначале и прежде всего речь шла не о спекулятивных учениях, но об образе мыслей, и представители этого образа мыслей стояли по большей части на значительно более низкой ступени культуры, чем представители римской мысли.111 Лишь спустя столетия эта разница выровнялась. Есть еще одно обстоятельство. Если раньше в своей борьбе только зарождавшаяся римская церковь должна была завоевать для своего дела авторитет императора, то сейчас это была организованная, мощная иерархия, в авторитете которой никто не мог сомневаться без опасности для жизни. Короче говоря, борьба изменилась и велась в других условиях. Действительно: борьба между Востоком и Западом закончилась тысячу лет назад, Мо- хаммед подавил ее. Схизма осталась как кенотаф (надгробный памятник. —
Напротив, борьба между Севером и Югом продолжается в наше время и бросает угрожающую тень на наше ближайшее будущее.
В чем состояло это возмущение Севера, я уже имел возможность упомянуть в общих чертах в конце четвертой главы, а также в начале и конце шестой главы.112 Здесь необходимо только краткое дополнение.
Вначале замечу, что я использовал выражение «Север», потому что слово «германизм» не соответствовало бы явлению или в лучшем случае являлось бы очень смелой гипотезой. Противников государственного и церковного идеала, воплотившегося в Риме, мы встречаем везде и во все времена. Движение начинается лишь после того, как приходит с Севера, поскольку здесь, в славянокельтогерманстве, у наций было единство чувств и мыслей, в то время как в хаосе лишь случайно могла родиться отдельная личность, свободолюбивая и с внутренним религиозным чувством.
Однако то, что можно назвать «протестантскими» убеждениями, встречается уже с давних времен: не та ли это атмосфера, которой дышит каждая строка евангельского повествования? Можно представить себе апостола свободы Послания к Галатам склонившим голову, потому что pontifex maximus на курульном кресле огласил какое-либо догматическое решение? Не читаем ли мы в знаменитом письме анонима Диогену, из древнейших христианских времен: «Невидима религия христиан?»113 Ренан пишет: «Первые христиане — наименее суеверные люди... у них нет ни амулетов, ни священных изображений, ни предметов, которым они бы поклонялись».114 Рука об руку с этим идет большая религиозная свобода. Во II веке Цельс свидетельствовал, что христиане сильно отличаются друг от друга своими толкованиями и теориями, и едины только в одном: «Иисусом Христом мир рас- пялся мне, а я миру!»115 Сокровенная сущность религии, значительное упрощение ее внешних проявлений, свобода индивидуальной веры, таков характер раннего христианства вообще, это не позднейшее, выдуманное германцами преображение. Эта свобода была так велика, что даже на Западе, где изначально господствовал Рим, на протяжении столетий каждая страна, часто каждый город со своим приходом имели свой собственный символ веры.116 Мы, северные люди, были настроены слишком практически-мирски, слишком заняты государственным строительством, торговлей и науками, чтобы когда-нибудь прибегать к этому самому истинному протестантизму доримских времен. Кроме того, ранним христианам было легче, чем нам: тень теократического преобразующего римского имперского мышления еще не обрушилась на них. Это была роковая черта именно северного движения, которое всегда должно было вначале выступать как реакция, всегда должно было низвергать, и лишь потом думать о созидании. Именно этот негативный характер, однако, позволяет почти необозримое количество очень разных исторических фактов объединить в одно понятие: возмущение против Рима. Начиная с выступления Вигилантия (Vigilantius) в IV веке (против угрожавшего общему благу народов безобразия монашества), до борьбы Бисмарка против иезуитов — родственная черта объединяет все эти движения, потому что как бы ни был различен импульс, вызывающий возмущение, Рим сам представляет собой столь единую, с железной логикой, оформившуюся идею, что вся вражда против нее приобретает особую, в некоторой степени аналогичную окраску.
Итак, в интересах четкого обобщения будем придерживаться понятия «возмущение против Рима». Однако внутри него мы должны принять во внимание важное различие. Под единой внешностью понятия «Рим» скрываются две противоположные тенденции: одна проистекает из христианского источника, другая из языческого, одна стремится к церковному, другая к политическому идеалу. Рим, как говорит Байрон, «an hermaphrodite ofempire».117 И здесь вновь та самая противоречивость, которая встречается в христианстве на каждом шагу! Здесь не только стоят рядом два идеала — политический и церковный — но политический идеал Рима, иудей- ско-языческий в фундаменте и конструкции, скрывает такую великолепную социальную мечту, что он во все времена зачаровывал даже самые могучие умы, в то время как собственно религиозный идеал, проникнутый присутствием Христа (так что некоторые возвышенные души видят в этой Церкви только Христа), принесли в христианство прямо антихристианские представления и учения и постепенно взрастили их. Поэтому многие считают политический идеал Рима более религиозным, чем его церковный идеал. Если протест против Рима приобрел определенное единодушие благодаря тому обстоятельству, что основной принцип Рима в обеих областях (политической и религиозной) был абсолютной деспотией, из–за чего всякое противоречие означает мятеж, то легко понять, что в действительности причины для возмущения у различных людей были очень разными. Например, германские князья древних времен сразу принимали религиозное учение, не задумываясь, было оно христианским или нет, но одновременно защищали свои политические права против лежащего в основе римской религии политического идеала, с его мечтой о «городе Бога» на земле, и только в случае крайней нужды поступались своими национальными правами. В то время как у византийского императора Льва не было угрозы политическим правам и он начал борьбу против поклонения иконам из чисто христианских религиозных убеждений, чтобы остановить языческие суеверия, а вместе с этим против Рима.118 Насколько сложны уже эти примеры, если их внимательно рассмотреть! Потому что германские князья оспаривали мирские притязания папы и церковные представления civitas Dei, но использовали папский авторитет, если это было выгодно. С другой стороны, такие люди, как Вигилантий (Vigilantius) и Лев Изаурский, из чисто религиозных интересов выступавшие против вещей, которые они считали нехристианским безобразием, впадали в большую непоследовательность, так как они в принципе не оспаривали авторитет Рима, поэтому логически должны были ему подчиниться. Путаница, только слегка намеченная здесь, возрастает по мере изучения вопроса. Кто располагает более глубокими знаниями и посвятил себя изображению этого предмета, возмущению против Рима (примерно с IX по XIX век), придет к удивительному выводу, что Рим имел против себя весь мир, и его необыкновенная власть обязана лишь силе принуждения неумолимой логической идеи. Никто никогда не действовал в отношении Рима логически, Рим же всегда был неумолимо логическим в свою пользу. Таким образом, он побеждал как открытое сопротивление, так и многочисленные внутренние попытки навязать ему другое направление. Неудачу потерпел не только Лев Изаурский, который нападал извне, точно так же потерпел неудачу Франциск Ассизский в своем стремлении реформировать изнутри ecclesia carnalis, как он ее называл.119 Потерпел неудачу пламенный апостольский дух Арнольда Брешианского (Arnold Brescia) в своем заблуждении избавить Церковь от ее мирских целей. Потерпели неудачу римляне в своих повторяющихся, отчаянных попытках возмущения против тирании папства. Потерпел неудачу Абеляр, фанатичный сторонник римского религиозного идеала, в своей попытке связать с ним рациональное, более высокое мышление. Потерпел неудачу противник Абеляра, Бернард, реформатор монашества, который бы охотно навязал папству и всей Церкви свое мистическое религиозное понимание и силой заставил бы замолчать «несравненных докторов разума» (как он их в насмешку называл). Потерпел неудачу благочестивый аббат Иохим в своей борьбе против «обожествления римской церкви» и против «плотских представлений» о святынях. Потерпела неудачу Испания, которая, несмотря на свой католицизм отказалась принять решения Тридентского собора. Потерпел неудачу преданный австрийский дом, а также баварский, которые в награду за свою раболепную беспринципность вплоть до XVII века боролись в своих государствах за сохранение кубка (недуховного лица) и священнический брак.120 Потерпела неудачу Польша в своих смелых реформаторских попытках.121 Потерпела неудачу Франция, несмотря на все упорство, в своей попытке сохранить тень независимости галльской церкви. Но прежде всего постоянно терпели неудачу, от Августина до Янсения (Jansenius), все те, кто пытался апостольское учение о Вере и Благодати ввести в римскую систему в их чистоте, а также от Данте до Ламеньи (Lamennais) и Доллингера (D^linger), кто требовал отделения от церкви и государства, и религиозной свободы индивидуума. Все эти личности и эти движения — а их число во все века было легион — действовали, повторяю, нелогично и непоследовательно, потому что они хотели либо реформировать лежавшую в основе римскую идею, либо в рамках этой идеи оговорить себе право на определенную личную, национальную свободу: и то и другое есть очевидная нелепость, бессмыслица, вздор. Потому что основным принципом Рима (не только с 1870 года, но издавна) является его божественное назначение и следующая из этого непогрешимость. По отношению к нему свобода мнений может быть только преступным, дерзким, кощунственным произволом. Что же касается реформы, то следует указать на то, что римская идея, какой бы запутанной при ближайшем рассмотрении она нам не казалась, является органическим продуктом, основанном на прочной базе тысячелетней истории, и строится дальше с точным учетом характера и религиозных потребностей всех тех людей, которые в каком-то отношении принадлежат к эпохе хаоса народов, и мы знаем, насколько далеко эта область простирается.122 Как мог человек с остротой ума Данте считать себя ортодоксальным римским католиком и все же требовать разделения светской и духовной власти и подчинения одной другой? Рим есть как раз наследник высшей светской власти. Только как его mandatarii князья брались за меч, а Бонифаций VIII удивил мир только своей откровенностью, но не новизной своей точки зрения, когда воскликнул: «Ego sum Caesar! Ego sum Imperator!» Как только Рим отказался бы от своих притязаний (даже чисто теоретически), он нанес бы себе смертельный удар. Нельзя забывать, что авторитет Церкви опирался на предположение, что она представительница Бога. Как сказал Антонио Перес с истинно испанским юмором: «El Dios del cielo es delicado mucho en suffrir companero in niguna cosa» («Бог на небесах слишком ревнив, чтобы потерпеть соперника»).123 В этой связи не следует также забывать, что все притязания Рима были историческими, как религиозные, так и политические, и его апостольское главенство происходит от исторического назначения — не от какого-то духовного превосходства.124 Если бы Рим в каком-то пункте отказался от исторической непрерывности, а именно в самом опасном пункте — присоединения к папской верховной власти римской светской империи — не исключено, что все здание вскоре бы рухнуло, потому что чисто религиозное назначение империи настолько сильно притянуто за уши, что еще Блаженный Августин его опровергал.125 В то время как действительная империя — это один из капитальных основополагающих фактов истории и понимание ее «божественного происхождения» (поэтому неограниченная) уходит корнями намного дальше, чем какая-то евангельская традиция или учение. Ни один из указанных выше действительных протестантов — потому что они, а не вышедшие из римской церкви заслуживают это негативное обозначение — ни один не оказал сколько-нибудь продолжительного влияния, — в установленных рамках это была невозможная вещь. Если взять более подробную историю Церкви, то вызовет удивление большое количество выдающихся католиков, которые всю свою жизнь посвятили осознанию религии, борьбе против материалистической точки зрения, распространению учения Августина, устранению священнического безобразия и т. д., но их воздействие было бесследно утрачено. Чтобы создать в этой Церкви что–то постоянное, требовалось, чтобы значительные личности, такие как Августин, противоречили сами себе, или, как Фома Аквинский, ухватив корень специфической римской мысли, с юности решительно преобразовать в соответствии с ней собственную индивидуальность. Иначе оставался только один выход: полная эмансипация. Кто воскликнул вместе с Мартином Лютером: «Покончено с римским стулом!»,126 тот отказался от безнадежной, противоречивой борьбы, в которой был побежден сначала эллинский Восток, затем весь Север, насколько он в ней пребывал: одновременно он, и только он, дал возможность национального возрождения, так как тот, кто отказывается от Рима, одновременно отвергает имперскую мысль.
Так далеко в интересующее нас время не зашло, за единственным исключением начинающегося движения вальденсов. Борьба между Севером и Югом была и оставалась неравной, доведенной до конца внутри одной считавшейся авторитарной церкви. Существовало множество сект, чаще всего чисто теологических. Пожалуй, арианство могло исполнить роль специфически германского христианства, но его последователи не имели культурных предпосылок для пропагандистского воздействия и возможности защищать свою точку зрения. Напротив, бедные вальденсы, несмотря на то что Рим постоянно (в последний раз в 1685 году), как только смог всех их схватить и казнить, сохранились до сегодняшнего дня и имеют в Риме свою собственную церковь: доказательство того, что если кто–то так же последователен, как Рим, удерживается, даже будучи слабым.
До сих пор я был вынужден изображать эту борьбу в определенной степени ä rebours, именно из–за раздробленности и непоследовательности северян по сравнению с их единым противником. Кроме того, это были лишь намеки, они как комары: стоит включить свет, они тысячами влетают в окно. Поэтому и здесь, для дополнения набросков о борьбе между Севером и Югом, хочу привести только двух человек в качестве примера: реального политика и идеального политика, оба ревностные теологи в час досуга и восторженные чада римской церкви всех времен — я имею в виду Карла Великого и Данте.127
Карл Великий
Если кто-либо приобрел себе право оказывать влияние на Рим, то это был Карл. Он мог бы уничтожить папство, но вместо этого он спас его и на тысячу лет возвел на престол. Он, как никто до него или после него, не обладал властью окончательно отделить от Рима по крайней мере немцев. Он сделал противоположное тому, что не смогла империя во всем ее блеске, и присоединил их всех до одного к «священной» «римской» империи.
Этот столь ревностный, усердный римлянин был тем не менее добрым германцем, и ничто не было ближе его сердцу, как стремление сверху донизу реформировать эту Церковь, которую он высоко ценил как идеал, и вырвать ее из лап язычества. Он направляет папе довольно грубые письма, в которых полемизирует о чем только возможно и называет признанные Церковью соборы ineptissimae synodi. От святейшего престола (папской курии) его заботливость простирается до исследования, сколько наложниц содержат сельские священники! Он стремится к тому, чтобы Священное Писание, которое под влиянием Рима было почти совсем забыто, вновь стало известно священникам или по крайней мере епископам. Он строго следит за тем, чтобы вновь были введены проповеди, причем так, «чтобы их мог понимать народ». Он запрещает священникам продавать освященный елей в качестве волшебного средства. Он постановил, что в его империи нельзя призывать новых святых и т. д. Короче говоря, Карл показал себя как германский князь в двух отношениях: во–первых, он, а не епископ, также не римский епископ являются господами в своей Церкви, во–вторых, он стремится к свойственному индоевропейцам осознанию религии. Наиболее наглядно это проявилось на примере спора об иконах. В известном направленном папе libri Carolini Карл осуждает иконоборчество и точно так же поклонение иконам. Иметь изображения в качестве напоминания или украшения допустимо и хорошо, считает он, но совершенно не имеет значения, есть они или нет, и уж ни в коем случае иконы нельзя почитать, не говоря уж о том, чтобы им молиться. Здесь Карл вступил в противоречие с учением и практикой римской церкви, причем вполне сознательно, отвергая решения Синода и авторитет Отцов Церкви. Были попытки, в том числе в современных историях Церкви, представить дело как недоразумение. Греческое слово proskynesis было ошибочно переведено как adoratio, что ввело Карла в заблуждение и т. д. Но основная проблема заключается не в казуистической разнице между adorare, venerari, colere и т. д., которая и сегодня играет такую большую роль в теории и такую маленькую на практике, — здесь противостоят два мировоззрения. Папа Гре- гор II учил: «Определенные иконы являются чудотворными»,128 Карл, наоборот, утверждает: «Все иконы имеют ценность только как произведения искусства, сами по себе они безразличны, противоположное предположение есть кощунственное идолослужение». Седьмой Вселенский собор в Никее в 787 году на своем седьмом заседании определил «приносить каждения и возжигание свечей в знак почитания икон и других священных предметов». Карл ответил на это буквально следующее: «Безумие возжигать перед иконами свечи и ладан».129 И так обстоит дело сегодня. Грегор I (около 600 года) приказал миссионерам не трогать языческих местных богов, а также волшебных источников и т. п. и ограничиваться только их христианским крещением.130 Еще и на исходе XIX века выполняется этот совет. Отчаянно, но без какого-либо продолжительного успеха, борются и сегодня благородные католические прелаты против взращенного Римом язычества.131 В каждой римской паломнической церкви находятся определенные иконы, определенные статуи, т. е. предметы, которым придается определенное, ограниченное действие, или это колодец на том месте, где являлась Богоматерь и т. д. Все это — древний фетишизм, который никогда не умирал в народе, но который культурные европейцы полностью преодолели еще во времена Гомера.
Этот фетишизм Рим вновь укрепил и взрастил — может быть, справедливо, может быть, ведомый инстинктом, что здесь был истинный и достойный идеализации момент, нечто, без чего не могли обойтись люди, еще «не вступившие в свет жизни», и против чего восстал Карл. Противоречие очевидно.
Чего добивался Карл в его борьбе против Рима? В настоящий момент многого, на перспективу — совершенно ничего. Рим слушался, где необходимо, сопротивлялся, где мог, и спокойно продолжал идти своим путем, когда навечно замолк сильный голос.132
Данте