Первою зарубкой на пути к истине становится поп, к которому и обращаются степенно и с достоинством наши ходатаи:
На это поп задает мужичкам встречный вопрос:
Как мы видим, автор поэмы с помощью лукавого попа исподволь видоизменяет изначальную задачу, превращая ее в поиск счастливого человека. Но само счастье с сущностной точки зрения – это лишь состояние сознания, характеризующееся полнотой соединения с миром. Таким образом, изменяя смысл искомого, автор начинает уводить внимание читателя от сути заявленной проблемы к неким внешним признакам, кои могут свидетельствовать, с одной стороны, об искомом, с другой – о чем-то вполне ином, например о комфорте или удобстве житейском. Но какой ценой дается последнее мирское благо всякому человеку? Не ценой ли душевного стесненья, когда свою совесть и собственный стыд презреть приходится? Но тогда это вовсе и не счастье получается, наоборот, вещественное изобилие лишь угнетает дух человеческий, делает его смрадным и даже «вонючим» вполне. Почему? А потому, что истовая забота нетленного о тленном делает это непременно. Поэтому-то мысль о счастье в богачестве, о которой хлопочут автор поэмы и его герои, есть мысль вполне лукавая. И долгое перечисление того, что в поповской жизни мало богатства никак не извиняет автора поэмы за то, что он долго тратится лишь на видимость поиска истины. То же самое следует сказать и на счет покоя и чести. Да и в самом деле, разве покой ради покоя человеку люб будет? Или честь ради чествования обрадует ли кого искренне? Так зачем же, спрашивается, бумагу зря переводить, выдумывая и перепроверяя очевидно ложные цели?
Теперь немного о главе «Сельская ярмонка». В ней Н. А. Некрасов наряду со всевозможными и привычными для подобного дела наблюдениями вставляет такое необычное воздыханье:
Что ж, говоря по-нынешнему, перед нами прямо-таки отчаянная пиар-компания совершается! Но неужели атеиста Белинского крестьяне православные могли бы взять себе в авторитеты? Или разве могли бы они автора пасквильных «Мертвых душ» поставить на доступный им постамент, а тем более стяжать с его помощью искомое ими счастье? Нет и нет. Наоборот, углубившись в сию мудреную и лукавую писанину, они бы окончательно утратили все желанные им пути.
Теперь впору о хвалебной оде русскому пьянству речь повести. Да и в самом деле, разве следующие пленительные строки не удручат всякого серьезного наблюдателя?
Во как! Вино (водка) вроде смирительной рубашки на буйную русскую душу приходится. И это в контексте известных пьяных драк вообще мило выходит. Но наш поэт как будто бы этого ничего и не знает. Вместо законной тревоги и озабоченности, знай, поет вновь вину осанну:
Хитро, хитро придумано, мол, гуляй, пей, веселись русский люд, ведь иначе. А что, любопытно, иначе будет? Вот тот-то и оно, что об ином почему-то ни гу-гу, лишь молчок сеется.
В главе «Счастливые» мы встречаем опять непутевое:
Что удивляет и смущает в последнем рассказе? Прежде всего, странно уже то, что искатели полагают, что счастливый человек может являть себя им за плату. Тогда как счастливый на самом деле человек наличным своим особым состоянием уже абсолютно облагодетельствован, а значит, в чем-то большем уже и не нуждается. Это первое. Второе же состоит в том, что незадачливые добытчики «счастья» не ведают даже каких-либо признаков искомого ими феномена и даже не озабочены узнаванием их как совершенно необходимого им средства для решения поставленной ранее задачи. Поэтому-то и финал сей грустной истории вполне закономерен:
И здесь же о женской доле:
Сей печальный рассказ Матрены Тимофеевны, с одной стороны, удручает своей беспросветностью, с другой – он же удивляет глубиной понимания проблемы. Почему? А потому, что счастье человечье на земле-матушке вряд ли и вообще возможно будет, ведь много тому препятствий всяких имеется. Например, каждый рожденный знает изначально о предстоящей смертушке своей, чем уже и опечален. А кроме того, счастье человека уж очень от всеобщего блага зависит. Достижение же всемирного довольства людского представляется лишь задачей очень далекого будущего. Поэтому-то речи о человечьем счастье, конечно же, бесплодны, а значит, и вредны будут. Другое дело, если искать тех, «Кому на Руси жить хорошо» будет! Ведь последнее – славное житье, скорее всего, означает ладность. Иначе говоря, кому ладно (впору будет), тому и хорошо станет. Вот, например, в главе «Последыш» читатель поэмы вместе со странниками видит следующую чудную картину:
Какая же такая статья? – спросим и мы с читателем. А та, что из жалости к князю бывшие его крепостные крестьяне продолжают еще и в интересах его наследников делать вид, что они ему подчиняются, так же как и до царского повеления об их освобождении. В результате весь малый мир «пляшет» вокруг одного человека, всячески ублажает его, чем только может, лишь бы ему было покойно (привычно) и хорошо. Тем самым автор поэмы дает своим читателям удивительный образец русской жизни, с одной стороны, вполне сердечной, с другой – тотально лукавой. И в самом деле, разве нельзя не умилиться тому, что бывшие крепостные в надежде на еще большее себе лично послабление (родня князя пообещала общине в дар луга поемные по Волге) решили всем гуртом два-три месяца «повалять дурака». Причем крестьяне так славно вошли опять в роль крепостных, что любо-дорого на сие представление смотреть и удивляться. Чем не идиллия, чем не пример всеобщего согласия? С другой стороны, одного крестьянина, которого звали Агапом, пришлось-таки играючи принести в реальную жертву сей «инсценировке». Что тут сказать в контексте искомого смысла хорошей жизни на Руси? Попадает ли образ князя Утятина в ответ на известный вопрос всей поэмы? Если смотреть как бы изнутри самого князя, то почему бы, собственно, и нет, ведь он, узнав о «возврате» к старому («Что мужиков помещикам велели воротить!»):
Другими словами, если опять оценивать жизнь с субъективной точки зрения, то получается и впрямь, что конкретно князю Утятину удается хорошая жизнь на Руси. Почему? А потому, что она, с его точки зрения, взрачна, казиста, приглядна; нравна на вид, по наружности. Ежели вести речь уже с объективной стороны, то в происходящей истории видно и другое. Спросим себя: а что именно нравно князю?
Но удивляет в этой истории совсем другое, а именно: готовность крестьян к подобной сделке, ведь им придется ради будущего выгодного приобретения сносить очевидную несправедливость, сносить напрасное унижение, сносить печальное бытие. И в связи с этим возникает вполне законный вопрос: а разве может где-либо и когда-либо покупаться хорошая жизнь неправедной ценой? Ответ известен и понятен – нет, не может, нигде и никогда! С другой стороны, освобожденные крестьяне опыта иной – свободной жизни и не имеют вовсе, а значит, в пределах принятой «инсценировки» живут для себя опять же вполне себе привычным образом. Но тогда «счастье» князя и не покупается ценой крестьянского самоунижения, а они лишь жалеют его всем своим миром. Возможна ли подобная история, например, в Германии? Вряд ли. Впрочем, не все что делается общинно, хорошим может быть признано. Поэтому история о князе Утятине все-таки не попадает своей сутью в искомый нами ответ, а значит, стоит продолжать начатые поиски. Вместе с тем следует понимать, что, видимо, каких-либо гарантий на успех в этом деле у нас все же не имеется.
Ну и, наконец, перед нами эпилог поэмы – «Гриша Добросклонов». Что в нем примечательного? Пожалуй, лишь финальная часть, которая хоть намеком пытается решать поставленную в заголовке всего произведения задачу:
Но что же более всего подходит под это пение? А вот, пожалуй, финальный куплет песенки «Русь» вполне подойдет:
Завершая смысловедческий анализ поэмы Н. А. Некрасова «Кому на Руси жить хорошо», вероятно, следует заметить следующее. Во-первых, автору так и не удалось получить ясного ответа на поставленный в заголовке своей работы вопрос. Во-вторых, он так и не озаботился собственной неудачей. Иначе говоря, он, с одной стороны, ее как бы и не замечает вовсе, с другой – пытается прикрываться вполне удачной одою нашему Отечеству (речь о песенке «Русь»). Но как же все-таки быть с ответом на поставленный вопрос? Или вопроса также как бы и нет вовсе? А что есть? Всеобщее довольство всех и всеми? Вряд ли. Достаточно взглянуть на Россию XXI столетия, чтобы понять, что
А впрочем, все как раз и наоборот, и уживается и вызывается, во всяком случае, какое-то время. Меньшая часть нынешней России вполне себе торжествует и вполне себе силу имеет над Отечеством нашим, а жертвы за то «счастие» свое легко дозволяет приносить оставшемуся за его пределами народному большинству. Другими словами, современные славные наследники помянутого «Последыша» вполне собою довольны. А что наследники крепостных крестьян? Также радешеньки (во всяком случае пока) и голосуют, как и ранее, в пользу барскую. А ежели говорить по существу, то очевидная нехватка культуры мышления никак не позволяет Н. А. Некрасову понять ту истину, что Россия – это не страна для хорошей жизни, если только под нею понимать честное и комфортное душе человека житье. Она хороша лишь для человека благодатного, который постигает, по любви своей, веру и истину; цель его – царство Божие, закон – духовное чутье, искушения он презирает. Иначе говоря, Матушка-Русь приспособлена хорошо лишь для стяжания правды смысла человечьей жизни, для обретения людьми даров Святого Духа. Все остальное имеет в лучшем случае лишь видимость хорошей жизни, тогда как на поверку ею никогда ранее не являлась и являться никогда не будет. А посему твердо уверуем, что
«Недоросль» Д. И. Фонвизина как пример неудачного нравоучения
Знаю, знаю, что человеку нельзя быть ангелом.
Да не надобно быть и чертом.
П. Е. Бухаркина в своей работе «Денис Иванович Фонвизин и его комедии» (Д. И. Фонвизин. «Комедии». СПб.: Лениздат, 1995) указывает, что Фонвизин мыслил и творил строго в рамках классицизма. Развивая это, она пишет: «В самых общих чертах, задачей тогдашней литературы было изображение жизни и героев, какими они должны быть (в положительном ключе) или же какими они быть не должны (в ключе отрицательном, сатирическом). Именно об этом хотел говорить писатель, а реальная жизнь, реальные характеры сами по себе не были ему интересны, в лучшем случае он брал из них кое-какие детали, подходящие к замыслу его произведения». Далее она пишет: «Фонвизин изображает положительных героев, которые выбрали добро и им стойко руководствуются в своей жизни. Этот выбор сделал их свободными, дал им духовную власть над миром, они хозяева положения и стремятся разумно организовать и окружающую действительность, и свой внутренний мир, и – свою речь. Их отношение к слову отражает их отношение к миру». Тем самым П. Е. Бухаркина подчеркивает роль слова в обретении положительными героями комедии «Недоросль» названной в заголовке настоящего очерка нравственности. Другими словами, исследователь считает, что для Д. И. Фонвизина правильная речь человека предполагает строго и нравственную жизнь его. Что ж, воспользуемся предложенным видением и попытаемся прочитать внимательно речи положительных героев комедии «Недоросль» с целью определения их подлинной сути.
Самым главным положительным лицом рассматриваемого произведения, несомненно, является дворянин Стародум. К нему примыкают Правдин, Милон и Софья, племянница Стародума. Поэтому выделим и осмыслим главным образом высказывания упомянутых выше лиц. Что привлекает в первых строках комедии? А вот фрагмент письма Стародума: «Я могу служить примером, что трудами и честностию состояние свое сделать можно. Сими средствами, с помощью счастия, нажил я десять тысяч рублей доходу.» Как усматривается из всей фабулы комедии, десять тысяч рублей является весьма и весьма значительной суммой, в частности, практически все отрицательные персонажи (госпожа Простакова с мужем, ее брат Скотинин, сын госпожи Простако-вой – Митрофанушка) рассматривают ее явно с нескрываемым вожделением. В результате у читателя (зрителя) вполне может сложиться впечатление, что праведное богатство очень даже возможно. Но так ли это на самом деле? Из сюжета пьесы также известно, что названное богатство было нажито героем буквально за несколько лет. Причем мы помним, что богатство Стародума создано благодаря его честным трудам и счастливым тому обстоятельствам. Обдумаем последнее суждение более основательно. С одной стороны, а почему бы и нет, но с другой – а разве честность сочетается с излишним? Иначе говоря, разве будет честный человек забирать в свое распоряжение им не потребляемое? Впрочем, кто-то возразит, что честный человек все-таки вправе брать за свой труд большую оплату, то есть оплату, значительно превосходящую его текущие расходы. Брать-то может быть и может, да вот только он должен в связи с наличной у него честностью сопоставлять и понимать странное, а именно: далеко не всем за аналогичный по сути своей труд платятся такие же значительные суммы денег. Тем самым, всякий действительно честный человек вполне осознает, что в данном случае герой комедии находится явно в привилегированном положении, а значит, очевидно, получает значительную зарплату не по чести, не по справедливости. Но тогда честность самого героя нами может справедливо пониматься как честность, если хотите, условная или как честность лишь внешняя. Теперь о счастливых обстоятельствах. Вероятно, что речь идет, как говорили в советское время, о халяве, то есть о присвоении чего-то бесхозного или дармового. В результате и выходит, что десять тысяч Стародума – это продукт удачного присвоения по сути своей вполне общего, находящегося еще по каким-то причинам в неучтенном состоянии. Таким образом, в лице новоявленного графа Монте-Кристо мы имеем лишь сказочного героя, выдающего себя за честного и порядочного человека. Что тут сказать? Только то, что Фонвизин в данном случае либо глуп, либо банально лукав. Второе представляется более подходящим к лицу известного литератора, стоящего за героем комедии.
Идем далее. Член правления наместничества одной из территорий России Правдин в беседе с командиром экспедиционного отряда солдат Милоном говорит: «Ты знаешь образ мыслей нашего наместника. С какою ревностию помогает он страждущему человечеству! С каким усердием исполняет он тем самым человеколюбивые виды вышней власти! Мы в нашем краю сами испытали, что где наместник таков, каковым изображен наместник в Учреждении (Закон о губерниях назывался "Учреждение для управления губерний Российской империи", издан в 1775 году), там благосостояние обитателей верно и надежно». Как мы видим, названный выше Правдин полагает Учреждение идеальным изобретением, так как именно оно, по его мнению, полностью и определяет благосостояние жителей конкретной губернии. Но так ли это на самом деле? Или неужели закон может сам по себе составить благо всех людей? Отрицательный ответ очевиден, а значит, Фонвизин вновь лукавит. Впрочем, кое-какие пояснения все же сделаем. Что есть закон как общественный договор, освященный силой и авторитетом власти? Правильный и очевидный ответ будет состоять в том, что это как физическое, так и психологическое принуждение. Но тогда следующий вопрос уже о благосостоянии человека под угрозой применения к нему же силы вряд ли вообще может быть актуальным. Иначе говоря, благого состояния человека, находящегося в принудительных рамках закона, нет и быть не может. Другими словами, блага из-под палки не бывает. А что же бывает? Бывает лишь одно благо – благо, проистекающее из самого человека, из его же доброго намерения или желания. Впрочем, последнего в полной мере никому из людей и вовсе не стяжать без помощи Божьей, а значит, и без страстного упования на нее же непременно.
Но продолжим чтение бессмертной комедии. Рассказывая о себе Правдину, Стародум утверждает, что сердце и душа определяют все существо человека, что служба Отечеству возможна лишь в случае принесения последнему прямой пользы. В противном состоянии дворянин как честный человек обязан ее оставить. При этом на службе при царском дворе (ближайшее окружение государя, придворные), по мнению Стародума, господствует себялюбие самих придворных. Странно это, ведь ранее тот же Стародум восхвалял царские законы, которые как раз и составляют названные выше себялюбцы. Кроме этого, главный положительный персонаж комедии на все прочее смотрит так: «на умы мода, на звания мода, как на пряжки, на пуговицы». Тем самым он выказывает очевидное презрение к уму человеческому. Но чем живет сам Стародум? Вот что он говорит об этом своей племяннице Софье: «Мне на свете шестьдесят лет. Случалось быть часто раздраженным, иногда быть собой довольным. Ничто так не терзало мое сердце, как невинность в сетях коварства. Никогда не бывал я так собой доволен, как если случалось из рук вырвать добычь порока». То есть Стародум понимает себя своего рода стражником, защитником общей морали или страстным воителем всякой несправедливости. В его представлениях весь мир строго поделен на невинную и порочную части. Между ними идут непрекращающиеся незримые и вполне видимые бои. Рассказывая о себе Правдину, Стародум сообщает о себе следующее: «Чтоб оградить ее жизнь (речь о Софье. – Авт.) от недостатку в нужном, решился я удалиться на несколько лет в ту землю, где достают деньги, не променивая их на совесть, без подлой выслуги, не грабя отечества; где требуют денег от самой земли, которая поправосуднее людей, лицеприятия не знает, а платит одни труды верно и щедро». Вновь Стародум рассказывает публике об обильной денежной плате вне каких-либо моральных прегрешений. Но неужели недра земли дают сами по себе денежные прибыли? Вряд ли, а значит, речь идет о том, что продукт разработки земных недр просто высоко ценится и высоко оплачивается вовне. В таком случае опять перед нами либо непонимание героя, что он в данной ситуации получил значительную ренту с общих недр, либо снова перед нами «валяют Ваньку». Далее Ста-родум, отвечая на вопрос Правдина о возможности еще большего для него лично богатства, говорит такое: «Да ведаешь ли ты, что для прихотей одного человека всей Сибири мало! Друг мой! Все состоит в воображении. Последуй природе – никогда не будешь беден. Последуй людским мнениям – никогда богат не будешь». Странное рассуждение: с одной стороны, герой говорит о прихоти человека как об отсутствии у него меры в обладании чем-либо, с другой – о людских мнениях насчет примет богатства. Развивая тему преуспеяния, Стародум изрекает еще не менее мудреное: «Почтение! Одно почтение должно быть лестно человеку – душевное; а душевного почтения достоин только тот, кто в чинах не по деньгам, а в знати не по чинам». И тут же Правдин выносит на это свой приговор: «Заключение ваше неоспоримо». Но так ли это, в самом деле? И зачем действительно доброму человеку вообще почтение? Ежели по словарю почтение – это глубокое уважение, испытываемое или проявляемое по отношению к кому-чему-либо, то подобное на свой счет доподлинно доброму человеку и не надобно вовсе. Это первое. Почему? Да потому, что с него и ординарного уважения вполне хватит, а глубокое – лишь смутит его, вызовет у него чувство стыда и за себя, и за тех, кто воздает ему особое уважение. Теперь о душевном почтении. Оно как особо глубокое уважение также не может не смущать всякого честного человека, так как в этом отношении начинает явно просматриваться (угадываться) своего рода намек на поклонение человека человеку, что, конечно же, никак не допустимо. Ну и, наконец, о знати, точнее о стремлении попасть в ее ряды. Вновь перед нами нечто странное. Иначе говоря, неужели добрых людей может увлекать подобное устремление. Вряд ли. Почему? Да потому, что знатность есть широкая положительная известность. А чем можно широко и хорошо прославиться? Только святостью. А святой человек тем более не нуждается к причислению себя к какой-либо знати. Поэтому-то рассуждения Стародума лишь внешне выглядят как бесспорные, а по сути своей – вполне оспариваемы будут.
Теперь обдумаем тезис от Софьи: «Нельзя не любить правил добродетели. Они – способы к счастью». О каких таких правилах идет речь? И потом, а что есть такое добродетель сама по себе? Если добродетель – это доблесть, всякое похвальное качество души, деятельное стремление к добру, к избежанию зла, то что может быть правилами для всего выше перечисленного? Кстати, как бы подслушав нас, на сцене появляется Стародум и начинает формулировать сами искомые нами правила, в частности, он высказывает такое мнение: «Дурное расположение людей, не достойных почтения, не должно быть огорчительно. Знай, что зла никогда не желают тем, кого презирают; а обыкновенно желают зла тем, кто имеет право презирать. Люди не одному богатству, не одной знатности завидуют: и добродетель также своих завистников имеет». В последнем рассуждении все вроде бы и хорошо, однако, если задуматься, то все-таки возникают вполне закономерные вопросы. Например, если нас не любят за то, что мы мешаем своими действиями кому-то кого-то обманывать, а кому-то ловко воровать или, скажем, растлевать малолетних, то стоит ли нам от этого огорчаться? Вряд ли. Далее. Если кто-то из числа якобы недостойных нашего уважения людей нас почему-то не любит, то разве это не будет основанием для выяснения нами причин этого отношения к нам? Ведь в таком случае мы непростительно упускаем шанс – познать свои недостатки, а значит, и устранить их. Другими словами, нас вполне могут не любить за свойственные нам же отрицательные черты, например, в поведении, в обращении с людьми. С другой стороны, нас могут не любить и за то, что мы своим поведением являем своего рода немой укор кому-то. В таком случае нам уже не следует огорчаться. Теперь о желании зла. Если кто-то увлечен подобным занятием, то он направляет его, так или иначе, на всех и вся. Другое дело, что более всего он ненавидит тех, кто, по его понятиям, превосходит его же в чем-то для него важном, например в положении, во влиянии. Но спросим себя, а разве возможно ненавидеть человека за то, что он добрый? Вряд ли. И почему вдруг так? Да потому, что само добро вне действия зависти, так как оно не может раздражать, а значит, не может вызывать и ответного действия ненависти. Впрочем, кто-то заметит, что доброе унижает злое, а значит, оно неизбежно становится врагом зла. Да это так, если понимать под добрым нечто лишь похожее на него. Но как отличить тогда добро от его мнимого собрата? А так: подлинное добро – это творение красоты правды, разумной пользы и непременного преображения человечества, или устремления подлинного добра и зла никак не пересекаются. Поэтому-то настоящему добру не завидуют и с ним не воют. И еще. Добро никогда не посягает на греховные ценности, или оно не озабочено богатством, влиянием, славою. Для него нет конкуренции и нет даже соревнования. Для зла же истинное добро всегда глупо. Таким образом, первые правила добродетели Стародума есть правила мнимого добра, понимающего самого себя, впрочем, подлинным. Следующее правило Стародума, сформулированное им Софье, такое: «я согласен назвать счастливым знатного и богатого. Да сперва согласимся, кто знатен и кто богат. У меня мой расчет. Степени знатности рассчитываю я по числу дел, которые большой господин сделал для отечества, а не по числу дел, которые нахватал на себя из высокомерия; не по числу людей, которые шатаются в его передней, а по числу людей, довольных его поведением и делами… По моему расчету, не тот богат, который отсчитывает деньги, чтоб прятать их в сундук, а тот, который отсчитывает у себя лишнее, чтоб помочь тому, у кого нет нужного». Казалось бы, все и хорошо. Но, с другой стороны, прославление себя самого некими делами, а также совершаемое кем-то благотворение вряд ли на самом деле составят чье-либо счастье, ведь последнее там и тогда, когда нет особой необходимости ни в первом, ни во втором. Поэтому-то следует твердо усвоить, что довольство и счастье вполне могут быть внешне похожими, но они никогда не совпадут полностью.
Развивая свое нравоучение, Стародум говорит Софье следующее: «Умов много и много разных. Умного человека легко извинить можно, если он какого-нибудь качества не имеет. Честному человеку никак простить нельзя, ежели недостает в нем какого-нибудь качества сердца… Честный человек должен быть совершенно честный человек». Хорошо, а сама честность в уме-то нуждается? Ежели да, то легко попускаемое героем комедии несовершенство ума неизбежно породит и несовершенство честности, а значит, только умный во всем человек сможет стать и полностью честным. В таком случае разное отношение к уму и честности категорически не допускается, тогда как у Стародума эта дифференциация вполне возможна. Но, может быть, честность от ума и не зависит вовсе? Давайте разбираться. Возможно ли распознавание честного и нечестного поведения вне ума? Вряд ли. А сердцем? Да ведь это опять ум, да только не до конца осознаваемый, так как без фиксации хотя бы малейшего признака обмана его и сердце «не увидит» вовсе. С другой стороны, честный человек не взвешивает и не торгуется сам с собою, так как поступает всегда по сердцу (внутреннему влечению) или вполне безотчетно. Что ж, спорить трудно, оно действительно так. Вместе с тем в случае какого-либо искушения страхом ли, соблазном ли, будет у честного человека нужда в осознании и понимании сути происходящего, или вновь все выйдет само собой и опять совсем по-честному? Кто-то скажет, что все ровно так и произойдет, а кто-то возразит, что подобное с гарантией под силу станет только святому («человеку благодатному»). Если же святости еще не имеется, то и полной честности также не получится. А посему и выходит, что Стародум вновь впадает в лжеучение о совершенной честности и настойчиво и обильно потчует им читателя (зрителя).
Смотрим последующее наставление Стародума Софье: «Она (речь о добродетели. – Авт.) в твоей душе. Благодарю бога, что в самой тебе нахожу твердое основание твоего счастия. Оно не будет зависеть ни от знатности, ни от богатства. Все это прийти тебе может; однако для тебя есть счастье всего этого больше. Это то, чтоб чувствовать себя достойною всех благ, которыми ты можешь наслаждаться.» Как мы видим, дядюшка желает своей племяннице, в конце концов, всего лишь наслаждений. Другими словами, Стародум желает Софье услад, утех, неги, приятностей, наконец, удовольствий. Вот куда, оказывается, ведут правила добродетели! А мы-то, чудаки, думали о возвышенной (небесной) радости. Кстати, радость с сущностной точки зрения – это состояние сознания, в котором ощущение единства с миром достигает максимально возможной величины. Иначе говоря, от удовольствия до радости – дистанция, как говорится, космического масштаба, а поэтому упование Стародума на счастье племянницы, конечно же, напрасно. Почему? А потому, что она полностью разделяет его, объективно говоря, поддельные истины, с помощью которых ею желаемое счастье обрести вряд ли когда удастся. В частности, в финале последнего правила от Стародума восторженная Софья восклицает: «Дядюшка! Истинное мое счастье то, что ты у меня есть. Я знаю цену…»
Теперь впору поразмыслить и о «прямой неустрашимости». Последняя черта характера стала предметом весьма эмоционального обсуждения в момент представления Правдиным своего давнего друга Милона Стародуму. В частности, Милон говорит об обозначенном выше свойстве человеческой натуры следующее: «я полагаю истинную неустрашимость в душе, а не в сердце. У кого она в душе, у того, без всякого сомнения, и храброе сердце. Она (речь о "прямой неустрашимости". – Авт.) добродетель… И какая разница между бесстрашием солдата, который на приступе отваживает жизнь свою наряду с прочими, и между неустраши-мостию человека государственного, который говорит правду государю, отваживаясь его прогневать. Как мала душа того, кто за безделицу вызовет на дуэль, перед тем, кто вступится за отсутствующего, которого честь при нем клеветники терзают! Я понимаю неустрашимость так.» То есть Милон, а вместе с ним и Стародум ценят неустрашимость, исходящую из самого, как говорится, нутра человека, а также вызываемую еще присущим ему стремлением к правде и достоинству всякого человека. С одной стороны, почему бы и не поддержать заявленную позицию, но с другой – вызывает сомнение само противопоставление прирожденной и привнесенной, скажем, воспитанием неустрашимости. Ведь только твердая вера в торжество правды подвигает человека к бесстрашию, а значит, лишь соответствующее воспитание способствует его возникновению в человеке. И еще. Если воспринимать вопрос бесстрашия так, как это предлагает делать Милон, то мы начнем поддерживать своего рода нескромность и даже высокомерие в людях, ведь герои комедии делят само понятие неустрашимости на очевидные разряды, что, конечно же, есть лукавство и выпячивание самих себя как особо ценимых или избранных. Другими словами, упование лишь на прирожденное бесстрашие есть упование греховное, так как подлинное бесстрашие человеку дает только Бог и только на дела праведные.
Но перейдем к беседе Стародума с Правдиным, которая имеет место в пятом действии рассматриваемой нами комедии. В частности, на вопрос Правдина о способах переделки злых людей в добрых Стародум отвечает такое: «Они (речь о способах. – Авт.) в руках государя. Как скоро все видят, что без благонравия никто не может выйти в люди; что ни подлой выслугой и ни за какие деньги нельзя купить того, чем награждается заслуга; что люди выбираются для мест, а не места похищаются людьми, – тогда всякий находит свою выгоду быть благонравным и всякий хорош становится». Что тут сказать? Вновь перед нами утопический и одновременно вполне «ядовитый» проект по переделке человека. Почему? Да потому, что упомянутое выше благонравие рассматривается лишь средством достижения различных выгод. Это первое замечание. Второе же состоит в том, что Стародум не осознает того факта, что господство в людях благонравия снимет всякую необходимость приискания этих самых личных выгод. Зато всякий читатель комедии или ее зритель, уверовавший в истинность проповеди Стародума, незаметно для самого себя впадет «в прелесть». Иначе говоря, он начнет служить греху как благу. Почему? А потому, что невольно станет обманывать самого себя мыслью, что доброта выгодна, а значит, она есть ключ к личному богатству, знатности и даже к величию собственной персоны. В результате такой человек начнет взвешивать «добрые поступки» и торговать ими. С другой стороны, он начнет понуждать легковерных людей к услужению себе и своим прихотям под видом служения всеобщему человеколюбию. Поэтому-то план «переделки человека» от Стародума есть план вполне опасный, который на деле приведет к дискредитации идеи добра, так как будет исподволь замещать ее тотальным служением выгоде. Далее разберем мысли Стародума о воспитании человека, высказанные им также в беседе с Правдиным: «я желал бы, чтобы при всех науках не забывалась главная цель всех знаний человеческих – благонравие. Верь мне, что наука в развращенном человеке есть лютое оружие делать зло. Просвещение возвышает одну добродетельную душу. Я хотел бы, например, чтоб при воспитании сына знатного господина наставник его всякий день разогнул ему Историю и указал ему в ней два места: в одном – как великие люди способствовали благу своего отечества; в другом – как вельможа недостойный, употребивший во зло свою доверенность и силу, с высоты пышной своей знатности низвергся в бездну презрения и поношения». Здорово, а, читатель дорогой, вышло у Д. И. Фонвизина? На это Леонардо да Винчи отвечал в свое время, что всякий полюбит по-настоящему лишь то, что сможет познать глубоко или основательно. Другими словами, подлинный ученый мошенником и злодеем быть не может даже теоретически. Теперь о просвещении. Ежели это подлинное дело (то есть дело, способное держать ответ за собственные плоды), то и результат его будет душу всякую (и добрую и злую) согревать, а если это лишь подделка правды или лишь одна видимость просвещения, то и воздействие на всех без исключения оного печальным будет. И наконец, об образцах для подражания и для избегания. С одной стороны, а почему бы и нет, но с другой – каждая ситуация, во-первых, полностью никем и никогда неповторима, а во-вторых, само благо Отечества в истории его выглядит часто весьма и весьма подозрительно, если не сказать превратно. Иначе говоря, за благо своего Отечества более всего придворные историки всех времен и народов выдают главным образом сугубо личные интересы его конкретных управителей, кои явно не безупречны. А кроме того, известные отрицательные персонажи истории, как ни странно, часто приводили отечество свое, в конце концов, к известному благу его. Поэтому-то концепция воспитания Стародума также очевидно уязвима будет, а значит, попытка ее воплощения в жизни, конечно же, приведет ко многим горестным издержкам. Но как же тогда быть и как все-таки воспитывать молодежь-то следует? Что ж, попробуем взамен сформулировать альтернативное понимание воспитания человека. Во-первых, это личный пример непорочного (лучше праведного) поведения самого воспитателя; во-вторых, это умелое разъяснение главных смыслов человеческой жизни, таких как спасения души посредством служения Богу, смысла добра, стяжания даров Духа Святого; в-третьих, посредством веры в Бога познание правды бытия и его истины; в-четвертых, это непременное вовлечение воспитуемых в традицию грамотного мышления.
Завершая смысловедческий анализ всех нравоучительных речей положительных героев известной комедии Д. И. Фонвизина «Недоросль», мы с вами, уважаемый читатель настоящего очерка, находим следующее. Данное произведение литературы имеет ярко выраженный нравоучительный характер. Другими словами, его автор под видом рассказа истории из жизни дворянской семьи сообщает своему читателю (зрителю) ряд поучений морального свойства. Тем самым он явно выступает в роли своего рода наставника и формирователя «добрых нравов» в Отечестве своем. В свою очередь, смысловой анализ элементов предлагаемого читателю «кодекса добронравия» указывает на нечто иное, а именно: представленные в комедии правила добродетели на поверку выходят мнимыми, так как их строгое употребление в соответствии с присущими им смыслами непременно ведет к обратному – к насаждению лишь показной праведности, способной на практике к еще большему злу, чем было без нее. Поэтому комедия «Недоросль» Д. И. Фонвизина сутью своей как в прошлом, так и по ныне является ярким примером художественно оформленного нравоучительного заблуждения, представляющего собою значительную опасность для сознания ее читателей или зрителей в случае некритического восприятия ими вложенных в нее смыслов.
«Бедная Лиза» Н. М. Карамзина – образец художественного обмана подрастающего поколения
Бог наказал любовью всех, чтоб в муках верить научились.
Почему вдруг так-то? – спросит некто, искренно возмутившись смыслом заголовка настоящего очерка. А потому, ответит автор сего критического изыскания, что иное и в голову не приходит после внимательного прочтения «Бедной Лизы». Автор повести выступает как бы в роли хроникера, которому «добросовестно» исповедуется бывший возлюбленный Лизы (он представлен в повести под именем Эраст). Но в результате Н. М. Карамзин преподносит своему читателю подлинную историю двух молодых людей, как говорится, в несколько ретушированном (художественном) виде. Почему вдруг такое суждение? А вот почему. В частности, в финале повести ее автор пишет такое: «Таким образом скончала жизнь свою прекрасная душою и телом». То есть Н. М. Карамзин видит свою героиню лишь прекрасной. Иначе говоря, на недостатки Лизы он легко закрывает глаза и тем самым подталкивает своего читателя согласиться с тем выводом, что ее жизнь обрывается в целом безвинно, а значит, подобное печальное событие в жизни должно восприниматься всяким аналогично, или с большим прискорбием. В свою очередь, автор очерка полагает сию позицию автора повести, мягко говоря, некорректною, так как даже из текста повести усматриваются некоторые детали принципиального свойства, никак не позволяющие согласиться на большую скорбь в связи с финалом рассматриваемого произведения. Другими словами, Н. М. Карамзин, видимо, из превратно понимаемых воспитательных целей, вполне допускает отход от объективной оценки, излагаемой им же грустной истории. Впрочем, попробуем в свою очередь доказать сформулированное выше предположение посредством прочтения и детального разбора написанного в повести «Бедная Лиза».
Начинается повесть о героине следующими словами: «Но всего чаще привлекает меня к стенам Синова монастыря воспоминание о плачевной судьбе Лизы, бедной Лизы. Ах! Я люблю предметы, которые трогают мое сердце и заставляют проливать слезы нежной скорби!» Как мы видим, автор открыто говорит о том, что он любит переживать трогательное состояние, которое умиляет его тем, что принуждает его же «проливать слезы нежной скорби». Иначе говоря, читателю повести изначально предлагается также быть готовым к пролитию собственных слез. Смерть отца Лизы и последующая плохая работа наемного работника привела героиню и ее мать к убыткам. Кроме этого, мать и дочь принуждены были отдать свою землю внаем, и за весьма небольшие деньги. В результате Лиза в 15-летнем возрасте становится главной работницей в семье, так как ее матушка по причине большой любви к усопшему мужу совсем ослабела. Кстати, что это такая за большая любовь, от которой совсем слабеют? Вероятно, что речь идет об унынии, которое есть большой грех, вполне убивающий любого. И вот в 17-летнем возрасте Лиза приходит в Москву с ландышами, предназначенными на продажу по 5-ти копеек. Познакомившись с Эрастом, она отказывается брать от него за свои цветы рубль: «Мне не надо лишнего». Зато она тут же соглашается в дальнейшем продавать цветы только ему. Тем самым она все-таки соглашается на особые отношения с новым для нее человеком, полагая, что этим никак себя не связывает. Когда же ей в следующий раз не удается продать свой чудесный товар ему по причине его отсутствия, она бросает цветы в Москву-реку со словами: «Никто не владей вами!» В последней сцене несколько удивляет и даже настораживает весьма жестокое обращение героини с собранными ею же «самыми лучшими ландышами». То есть смущает какая-то внутренняя, если хотите, капризность характера Лизы, которая легко распространяет понятие избранности на еще, собственно, постороннего ей человека. Иначе говоря, героиня повести стихийно возвышает своего нового знакомого в категорию несравнимого ни с кем и ни с чем. Хорошо ли это? Вряд ли. Ведь потрафляя подобному настроению, недалеко и до мании величия будет: как же можно, чтобы до цветов моего знакомого кто-то посмел бы прикоснуться! А кто же такой Эраст? Это «довольно богатый дворянин, с изрядным разумом и добрым сердцем, добрым от природы, но слабым и ветреным. Он вел рассеянную жизнь, думал только о своем удовольствии, искал его в светских забавах, но часто не находил: скучал и жаловался на судьбу свою». Но чем насыщает герой свой ум и душу? «Он читывал романы, идиллии, имел довольно живое воображение и часто переселялся мысленно в те времена (бывшие или не бывшие), в которые, если верить стихотворцам, все люди беспечно гуляли по лугам, купались в чистых источниках, целовались, как горлицы, отдыхали под розами и миртами и в счастливой праздности все дни свои провождали». Видимо, поэтому-то в момент своей встречи с Лизой герой впадает в иллюзию: «Ему казалось, что он нашел в Лизе то, чего сердце его давно искало». В результате этого Эраст и решается на время оставить большой свет и посвятить себя только встречам с героиней повести. Другими словами, устав от пустоты и никчемности внешне роскошной жизни большого света, Эраст ищет для себя романической идиллии. Это, конечно, так, но только с одной стороны, с другой же – ситуация выглядит явно иначе, а именно: герой «думал только о своем удовольствии, искал его в светских забавах, но часто не находил: скучал и жаловался на судьбу свою». То есть Эраст, по причине присущей ему сердечной слабости и ветрености, не мог быть в большом свете, как говорится, в фаворе, а значит, был в неудачниках. Иначе говоря, перед Лизой предстает вовсе не рыцарь, перед ней в целом слабовольное и никчемное существо, имеющее лишь деньги и дворянское звание. И вряд ли красавицы большого света уделяли ему серьезное внимание. Скорее всего, они только пользовались им как вещью в лучшем для него случае. Тогда как ему явно хотелось успеха и признания. Но героиня повести ничего этого совсем не видит и даже не чувствует. Она смотрит на него как на Бога, спустившегося к ней с небес. Что же так? Неужели Лиза глупа? Как усматривается из последующего повествования, героиня вполне развита и даже предусмотрительна, в частности, когда Лиза решается на самоубийство в связи с коварным обманом Эраста, она передает своей матери на словах, что отсылаемые ей деньги «не краденые». Кроме этого, она же умело скрывает свою достаточно долгую любовную связь с Эрастом от собственной матери до самой развязки ее. Но тогда Лиза все-таки ведет себя на самом деле совсем не целомудренно, а значит, ее поведение – это поведение, как ни поворачивай, внутренне порочного существа. Другими словами, у нас выбор: либо героиня глупа, либо все-таки порочна, и ее влечение к неудачнику из дворян вовсе не случайно, то есть корыстно будет. Впрочем, это пока лишь версия, которую мы и попробуем с вами, уважаемый читатель, проверить посредством вдумчивого прочтения всей повести Н. М. Карамзина.
Обратив свой взор на повесть, мы сразу же обнаруживаем первое несоответствие текста выдвинутому до того предположению, а именно: «Если бы тот, кто занимает теперь мысли мои (в данном случае речь идет от имени героини повести. – Авт.), рожден был простым крестьянином, пастухом». Тем самым Н. М. Карамзин указывает своему читателю, что Лиза совсем не ищет в лице Эраста пути для себя в дворянское сословие. Что ж, учтем сие и двинемся далее. Впрочем, вернемся несколько назад и прочтем следующее: «Ах, Лиза! Как он (речь об Эрасте. – Авт.) хорош и добр! Если бы жених твой был таков!» Все Лизино сердце затрепетало. «Матушка! Матушка! Как этому статься? Он барин, а между крестьянами.» Как мы видим, даже мать героини повести легко чаруется деликатным обхождением со стороны героя. Кроме этого, она же легко принимает условие Эраста, чтобы ее дочь работала только на него, никак не усматривая в нем ничего подозрительного. Что это, природная наивность уже много повидавшей в жизни женщины (ею прожито почти 60 лет) или лукавство автора повести? Последнее предположение представляется более уместным. Почему? Да потому, что подобное предположение с учетом редкой красоты ее дочери не могло бы не насторожить любого опытного человека. А кроме того, Лиза все-таки понимает, что «между крестьянами» такого деликатного обхождения ей не найти, а значит, и искать его там не следует. Но тогда ей непременно захочется, хотя бы в мечтах, выйти замуж за дворянина! Вот поэтому-то героиня повести, может быть безотчетно, «голосует» все-таки в пользу Эраста. Видимо, как раз из этих соображений она и просит героя периодически встречаться с ее матерью, предполагая в этом для своих планов будущую опору. Для Эраста же редкая женская красота его возлюбленной – большая удача выходит, ведь в большом свете ему ничего подобного и «не светит» совсем. С другой стороны, герой боится и жениться на Лизе, так как знает, что по природной слабости и ветрености никак не сможет снести сей «крест ответственности» перед дворянским сословием, которое ему, конечно же, не простит подобного вопиющего проступка. Поэтому он изначально прячет свои отношения с героиней, в частности, говорит ей такое: «"Ей (речь о матери героини. – Авт.) не надобно ничего сказывать". – "Для чего же?" – "Старые люди бывают подозрительны. Она вообразит себе что-нибудь худое". – "Нельзя статься". – "Однако ж прошу тебя не говорить ей об этом ни слова"». Как мы видим, герой изначально добивается своей цели нечестным путем. При этом Лиза почему-то не смущена таким поведением своего возлюбленного, считая его вполне дозволенным. Что это, слепая страсть героини? Вероятно, что так. Но подобная реакция Лизы одновременно характеризует и ее саму далеко не с лучшей стороны. Она легко начинает верить в то, что ею любимая мать может быть ей же помехою. А еще любовная страсть Лизы к герою повести принимает прямо-таки гипертрофированные размеры, в частности, она думает: «Ах! Я скорее забуду душу свою, нежели милого моего друга!» То есть мы видим, что героиня даже в мыслях своих буквально боготворит своего возлюбленного. Хорошо ли это? Возможно ли это для Лизы, какою она предстает перед читателем повести? Мы ведь все помним библейское предостережение: не сотвори себе кумира, человек! С другой стороны, героиня повести твердо знает, что ей не быть женою Эраста. В частности, она в самый канун утраты своей девичьей невинности говорит герою повести следующее: «"Однако ж тебе нельзя быть моим мужем!" – сказала Лиза с тихим вздохом. "Почему же?" – "Я крестьянка"». Тем самым Лиза сообщает читателю, что она всерьез не надеется на долгое счастье с героем повести. Но тогда зачем же она отдается ему, зачем становится его любовницей, на что уповает при этом? Впрочем, кто-то, возможно, заметит, что Эраст обещает героине взять ее к себе и жить с нею неразлучно, но только по смерти ее матери. Но неужели в этот момент действительно честная девушка не возмутилась бы, не задумалась бы над такими речами героя? Тем более, если бы знала, что ею любимая мать только и мечтает об одном – перед своей уже близкой кончиною выдать любимую дочь замуж за хорошего и обеспеченного средствами для семейной жизни молодого человека. Кстати, она и приискивает-таки для Лизы жениха из богатой крестьянской семьи. Иначе говоря, что-то не складывается, не получается совсем: либо девушка действительно честна и невинна, либо она все-таки своенравна и одержима любовной страстью к недостойному человеку. Или выходит прямо по пословице: «Любовь зла – полюбишь и козла». Да, если рассуждать пристрастно, то Лизу, конечно же, можно оправдывать малыми летами (17 лет), наивностью в восприятии мира и людей, девичьими мечтами о личном счастье. Но, если говорить честно (по совести) или объективно, то у героини повести в наличии все необходимое, чтобы уберечь саму себя от обольщения погибельным намерением. Другими словами, у нее все-таки есть природный ум, есть знание пределов допустимого поведения для честной девушки, есть защита и поддержка любимой и любящей ее матери. Тогда как Лиза, переступив через все это, добровольно бросается в пропасть иллюзии счастья с нечестивым в целом человеком. Кто повинен в происходящем более всего? Представляется, что правильным ответом будет то, что более всего повинен автор повести, который как бы из лучших побуждений (из жалости якобы ко всем безвинным) совершает художественный обман, и главным образом – подрастающего поколения, никак не защищенного от него ни знаниями, ни опытом жизни.
Завершая настоящий смысловедческий анализ повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза», следует категорически заявить следующее. Автор рассматриваемого произведения сознательно и в изящной литературной форме представил своему читателю историю якобы безвинно загубленной чистой и нежной юной девушки. Что возможно сказать в связи с этим? Прежде всего, то, что автор сумел-таки добиться своего и вызвать сопереживание и жалость к героине своей повести. Но все же герои повести Лиза и Эраст представлены автором несколько превратно. Почему же вдруг так? Где доказательства сего странного утверждения? Извольте. Вот Лиза, по мнению автора, непорочна. Но разве чистый и честный человек полюбит порочное лицо, способное таиться и обманывать? Тогда как Лиза любит и совсем не замечает пороков своего возлюбленного. В таком случае ее связь с уже развращенным молодым человеком разве не делает ее саму же порочной? Конечно же, делает, а значит, представлять ее не падшей (кстати, добровольно) в грехе женщиной никак нельзя. Да она и сама собственным утоплением свидетельствует о том, что прельстилась чарами порочного лица и пала через присущий ей изначально каприз и своенравие. Иначе говоря, героиня повести не так уж с самого начала чиста, как это пытается представить своему читателю Н. М. Карамзин. Теперь некоторые пояснения в связи с героем повести – Эрастом. Что он такое изначально? Благонамеренный и одновременно лукавый человек. Почему так? А потому, что ищет себе «дешевенького» счастья. Другими словами, испытывая неудачи с равными себе по классу, он пытается «сбегать» в низшее сословие и разжиться там без труда «радостями» за счет слабых и не равных себе социально. Поэтому он изначально и ставит условия в отношениях сначала с Лизою, а затем и ее матерью. Да, герой не желает прямого злодеяния, так как в нем для него какой-либо утехи и не имеется, но он изначально вовсе не запрещает себе совершать зло вынужденное, непреднамеренное. Иначе говоря, он настроен на лучшее, но и не против категорически худшего развития событий по своей же воле. Эраст ради превратно понимаемого им блага всего лишь готов согрешать и щедро делиться последствиями этого со своей возлюбленной, которая выступает при этом в роли своего рода соучастницы и даже пособницы его очередного падения. Ежели Лиза изначально глупа и ничего не понимает до самой развязки своей истории, то и говорить не о чем, но если она все-таки видит и осознает совершаемое, то ее поведение изначально порочно и даже суицидально будет. То есть героиня повести Н. М. Карамзина странным образом с самого начала мысленно уже обрядилась по собственному желанию в одежды «бедной Лизы», которую непременно ожидает лишь скорый и совсем печальный конец. Но тогда разве благим будет требование к читателю о сопереживании героини повести как безвинной жертве обстоятельств, ведь это будет уже явным участием самого читателя в изначально порочном деле? В противном случае сама рассматриваемая нами повесть должна бы, честно говоря, быть переписанной в ином – соответствующем подлинной жизни ключе. Впрочем, свершению сего справедливого пожелания никак не суждено быть, а значит, приходится находить удовлетворение лишь в объективном рассмотрении написанной когда-то повести в надежде избегания впредь обольщения ее красивыми, но порочными смыслами.
«Господа Головлевы» М. Е. Салтыкова-Щедрина – горькая ирония над стремлением человека к праведности…
…с правдой родился, с правдой жил, с правдой и умру!
1880 год ознаменован в числе прочего выходом в свет настоящего романа М. Е. Салтыкова-Щедрина. Много чего с тех пор было высказано на его счет как лестного, так и не очень. Но автору предлагаемого вниманию читателя смысловедческого исследования представляется вполне уместным внести и свою посильную лепту в уже написанное совокупное «послесловие» в связи с «Господами Головлевыми». Почему? А потому, что похожей развернутой оценки известного литературного произведения, скорее всего, еще не было. Впрочем, не будем забегать вперед, так как замысел настоящего очерка имеет пока самый предварительный вид, а значит, в дальнейшем может быть изменен.
Кто и что, по мнению автора очерка, является самым главным в романе «Господа Головлевы»? Прежде всего, все те его герои, которые регулярно и настойчиво рассуждают о добродетели, о нравственности (морали). Это что касается по части персон. Теперь о ключевых смыслах всего произведения М. Е. Салтыкова-Щедрина. Автора исследования интересуют опять же вопросы духовной (нравственной) жизни всякого человека как вопросы самые, на его взгляд, фундаментальные или главные. Поэтому-то как персоны, а точнее – связанные с ними характеры, так и присущие им смыслы духовного бытия и составляют основной материал для рассмотрения и изучения на предмет доказывания справедливости вынесенного в заголовок очерка утверждения.
Почти в самом начале повести в главе «Семейный суд» и в контексте заявленной темы исследования привлекают особое внимание слова Порфирия Владимировича Головлева, адресованные им по приезде в родное имение собственной матери (Арине Петровне): «Нет, голубушка маменька, и этого (судить да рядить родителя. – Авт.) не могу! Или лучше сказать, не смею и не имею права. Ни оправлять, ни обвинять – вообще судить не могу (но ведь последнее утверждение уже само по себе есть продукт его предваряющего суждения. – Авт.). Вы мать – вам одним известно, как с нами, вашими детьми, поступать. Заслужили мы – вы наградите нас, провинились – накажете. Наше дело – повиноваться, а не критиковать. Если б вам пришлось даже и переступить, в минуту родительского гнева, меру справедливости – и тут мы не смеем роптать, потому что пути провидения скрыты от нас (не отсюда ли, в самом деле, берет начало своими корнями замучившая российскую армию «дедовщина»? – Авт.). Кто знает? Может быть, это и нужно так!» То есть Порфирий Головлев, как ни относиться к нему, в данном случае волею автора романа произносит безупречные евангельские истины, а значит, в данной конкретной ситуации вполне адекватен ей, а значит, и морален. Впрочем, мать улавливает в речи сына и иное: «Стало быть, ты отказываешься (речь идет о тяжбе матери Порфирия и ее старшего сына Степана. – Авт.)? Выпутывайтесь, мол, милая маменька, как сами знаете!» Как мы видим, последними словами героини романа М. Е. Салтыков-Щедрин бросает своего рода вызов прозвучавшей до того евангельской проповеди сыновнего смирения. Иначе говоря, автор романа указывает на очевидное противоречие в церковном учении, а именно: он ясно фиксирует уязвимость всякой позиции «несуждения» как позиции очевидно трусливой и безответственной. Тем самым М. Е. Салтыков-Щедрин уже изначально ставит под сомнение непорочность известных христианских истин, так как легко вкладывает их в уста вполне себе порочных персонажей романа, получающихся чуть ли не родственными им по своему духу. Другими словами, он как бы говорит своему читателю, что всякий живущий в строгом соответствии с евангельскими проповедями не может не стать порочным, так как эти наставления насквозь противоречивы, а значит, при воплощении своем в жизни всякого лжецом делают. Далее Порфирий Головлев, как вполне себе исправный инквизитор, пытается усовестить Арину Петровну следующими речами: «А-а– ах! а что в писании насчет терпенья-то (речь в данном случае о необходимости терпения вблизи себя постылого сына Степана. – Авт.) сказано? В терпении, сказано, стяжите души ваши! в терпении – вот как!» То есть автор романа вновь прибегает к церковным поучениям, как бы насмехаясь над ними, предполагая, видимо, что подлинной правды в них и отродясь не было. Да и в самом деле, если терпеть, то без предела совсем надо, или предельчик тот уже всяк и сам для себя сообразить что ли сможет? Иначе говоря, М. Е. Салтыков-Щедрин усматривает в проповеди терпения одно лишь лукавство. С другой стороны, в Священном Писании все-таки речь идет не о терпении как таковом, в нем говорится об ином – о смирении. Последнее смыслом своим все же заметно отличается от названного до того терпения. Чем? А хотя бы тем, что терпение своим смыслом предполагает неизбежный предел, а также ресурс сил. Другими словами, терпение лишь внешне подобно смирению, тогда как сущностно с ним совсем не совпадает. Но что оно такое тогда будет? Смирение – это своего рода состояние растворенности, разлитости в мире. Оно же есть преодоление человеком с помощью веры в Бога самого себя, своего предпочтения. Иначе говоря, смирение – это сопричастность всему и вся, это служение сразу всему миру без какого-либо исключения. Таким образом, либо автор романа сам не ведает глубоко о смирении, либо лукаво записывает насчет христианства собственные грехи, создавая тем самым область недоверия к нему.
В главе «По-родственному» в ответ на открытый упрек Ариной Петровной самой себя в предательстве умирающего собственного сына Павла Владимировича Головлева Порфирий произносит весьма примечательное: «И опять-таки скажу: хочешь сердись, хочешь не сердись, а не дело ты говоришь. И если б я не был христианин, я бы тоже… попретендовать за это на тебя мог!» Как мы видим, М. Е. Салтыков-Щедрин, видимо, помимо воли своей вполне допускает для христианина мысль о возможности поступать не по-христиански, а значит, никак не усматривает в подлинном христианском образе бытия решительной необратимости даже в мысли. Другими словами, христианство для него всего лишь подобающая случаю «одежда», которую в крайности (в нужде) человеку можно и снять, хотя бы до подходящего времени. Тем самым автор романа как бы указывает своему читателю, что христианство – это лишь особая – душеспасительная выгода будет, и ничего более.
В главе «Семейные итоги» после кончины Павла Владимировича и переезда Арины Петровны из усадьбы Дубровино (имения Павла Владимировича, ставшего в последствии собственностью Иудушки) в деревню Погорелка Порфирий Владимирович, выполняя отдельные хозяйственные просьбы своей матери, указывает своим окружающим: «что всякому человеку положено нести от бога крест и что это делается не без цели, ибо, не имея креста, человек забывается и впадает в разврат». То есть М. Е. Салтыков-Щедрин как бы намекает посредством своего странного героя на то, что церковное учение – это своего рода кнут для лентяев и глупцов, понуждающий их знать свой долг и соответствовать ему вполне строго. Казалось бы, что тут печального и вообще найтись может? А то найтись может, что страх разврата, оказывается, и приводит человека к праведности, а вовсе не само целомудрие привлекательно ему вне чего-либо иного будет. Что тут еще сказать? А то, вероятно, что автор романа и сам страдал избыточным прагматизмом или стремлением к выгоде. Кстати, яркой иллюстрацией к последнему предположению, скорее всего, станет теория М. Е. Салтыкова-Щедрина о лицемерии, которую он развил в своем труде на примере исследования характера Порфирия Владимировича. В частности, он в связи с поставленным вопросом пишет такое: «Не надо думать, что Иудушка был лицемер в смысле, например, Тартюфа или любого современного французского буржуа, соловьем рассыпающегося по части общественных основ. Нет, ежели он и был лицемер, то лицемер чисто русского пошиба, то есть просто человек, лишенный всякого нравственного мерила и не знающий иной истины, кроме той, которая значится в азбучных прописях. Он был невежествен без границ, сутяга, лгун, пустослов и в довершение всего боялся черта. Все эти отрицательные качества, которые отнюдь не могут дать прочного материала для действительного лицемерия». Кстати, В. И. Даль по части смысла названного понятия «лицемерие» посредством рассмотрения слова «лицемерный» указывает нам такое: «притворный, облыжный, где зло скрывается под личиною добра, порок под видом добродетели». Иначе говоря, автор романа склоняет своего читателя к той простой мысли, что Порфирию Владимировичу до лицемерия еще расти и расти, что он по этой части, как говорится, «рылом не вышел». Но почему так и где критерии сего (речь о лицемерии) «славного» качества натуры? Вот что в связи с этим пишет М. Е. Салтыков-Щедрин: «Лицемерие удерживает общество от разнузданности страстей и делает последнюю привилегией лишь самого ограниченного меньшинства». Во как! Оказывается лицемерие как смирительная рубашка упасает общественные нравы от их окончательного и полного распада! То есть лицемерие – это, оказывается, спасительный общественный регулятор или это, как ни крути, есть особое, пускай относительное, но все же – социальное благо. Но что же пишет автор романа далее? Он излагает своего рода обоснование до того им же провозглашенному пониманию: «Пока разнузданность страстей не выходит из пределов небольшой и плотно организованной корпорации – она не только безопасна, но даже поддерживает и питает традиции изящества. Но разнузданность становится положительно опасною, как только она делается общедоступною и соединяется с предоставлением каждому свободы предъявлять свои требования и доказывать их законность и естественность. Тогда возникают новые общественные наслоения, которые стремятся ежели не совсем вытеснить старые, то по крайней мере в значительной степени ограничить их». То есть М. Е. Салтыков-Щедрин на самом деле есть певец стабильности наличных общественных устоев, ярый консерватор или даже реакционер (противник принципиальный изменений). Он всерьез рассуждает о желательности воцарения в России царства лицемерия, хотя при этом пытается неловко дистанцироваться от прямой пропаганды его. В частности, это выглядит в романе так: «Вот от этих-то нежелательных возникновений (речь о сохранении пределов для разнузданности страстей. – Авт.) и вопросов и оберегает дирижирующие классы французского общества то систематическое лицемерие, которое не довольствуясь почвою обычая, переходит на почву легальности и из простой черты нравов становится законом, имеющим характер принудительный». Тем самым русский писатель предлагает русскому обществу вынужденное зло лицемерия как своего рода панацею от его сползания к распаду и погибели. Что еще примечательного заявляет в связи с темой лицемерия М. Е. Салтыков-Щедрин? Он дополнительно указывает такое: «Мы, русские, не имеем сильно окрашенных систем воспитания. Нас не муштруют, из нас не вырабатывают будущих поборников и пропагандистов тех или иных общественных основ, а просто оставляют расти, как крапива растет у забора. Поэтому между нами очень мало лицемеров и очень много лгунов, пустосвятов и пустословов. Мы не имеем надобности лицемерить ради каких-нибудь общественных основ, ибо никаких таких основ не знаем, и ни одна из них не прикрывает нас. Мы существуем совсем свободно, то есть прозябаем, лжем и пустословим сами по себе, без всяких основ». Интересно, а сам автор романа применяет к себе написанный им же портрет русского человека или все-таки нет? Ежели да, то он и есть лжец и пустослов (то есть говорящий слова неосмысленно или глупо), пребывающий вне понимания каких-либо основ российской жизни, в противном случае он есть подлинный или французский лицемер, лишь скрывающий свой частный эгоистический интерес, состоящий, видимо, в том, чтобы под покровом наставительного разговора о лицемерии распространять свое личное презрение к стремлению к праведности как к стремлению непонятному и потому для него лично опасному. Но откуда это вдруг взялось самое последнее подозрение? – спросит некий читатель последних строк. А вот откуда. М. Е. Салтыков-Щедрин пишет в связи с лицемерием кроме уже нам известного рассуждения еще и такое характерное добавление: «Следует ли по этому случаю (речь о том, что русские люди прозябают, лгут и пустословят вне всяких основ. – Авт.) радоваться или соболезновать – судить об этом не мое дело. Думаю, однако ж, что если лицемерие может внушить негодование и страх, то беспредметное лганье способно возбудить докуку и омерзение. А потому самое лучшее – это, оставив в стороне вопрос о преимуществах лицемерия сознательного перед бессознательным или наоборот, запереться и от лицемеров, и от лгунов». То есть автор романа, оказывается, понимает себя и не лжецом, и не лицемером. Но тогда кто же он и что же он такое вообще? Праведник? Не похоже. Заблуждающийся на свой счет индивидуум? Да, он вполне укладывается в названный блуждающий в потемках смутный образ, который своим собственным носителем никак не распознается и не осознается. В результате, как ни поворачивай, М. Е. Салтыков-Щедрин есть лжеучитель либо по причине природного скудоумия, либо все-таки по лукавому нутру своему. Последнее предположение, к сожалению, и подходит вполне к облику легендарного писателя более всего, так как только оно, объективно (честно) говоря, и объясняет его теорию лицемерия как замену стремления человека к праведности вне каких-либо условий. С другой стороны, неужели воспитание, сориентированное на становление подлинной праведности, не сможет стать весьма достойной альтернативой насаждению лицемерия или твердого сохранения наличного и привычно лгущего себе и другим человеческого сознания? Да, подлинную праведность запросто стяжать никому не удастся, но упорная и настойчивая соответствующая воспитательная работа непременно даст отрадные всем всходы, которые и приведут Отечество в иное – в процветающее состояние. Впрочем, вряд ли это будет раем на земле, но уж дорогою к нему точно станет. Но за счет чего именно станет-то? – спросит скептически настроенный читатель очерка. А за счет научения всякого человека думать грамотно, а значит, и неизбежно понимать адекватно смыслы им думаемого и воспринимаемого. Другими словами, лишь подлинная разумность как соразмерность всему вполне осознаваемому и даст искомый всеми нами общественный результат. В нем уже для глупости и лицемерия как господствующей ныне тенденции принципиально не будет места, так как всякий грамотно мыслящий человек, с одной стороны, будет внутренне свободен и от первого, и от второго пороков, с другой – сможет легко обнаруживать названные выше слабости во вне себя и сможет также вполне себе успешно предотвращать распространение как самих названных выше погибельных свойств, так и присущих им же последствий.
Но вернемся к героям романа, к дальнейшему повествованию. Что же мы видим в нем примечательного? Например, то, что словоохотливый Порфирий Владимирович развивает очередную идею как бы вероучительного характера, именно: «А знаете ли вы, маменька, отчего мы в дворянском званье родились? А все оттого, что милость божья к нам была. Кабы не она, и мы сидели бы теперь в избушечке, да горела бы у нас не свечечка, а лучинушка, а уж насчет чайку да кофейку – об этом и думать бы не смели!» Тем самым М. Е. Салтыков-Щедрин вновь подчеркивает посредством слов Иудушки, что всякий рассуждающий о Боге имеет в виду лишь только то, что ему лично удобно или выгодно, оправдывая всячески при этом себя и приговаривая запросто иных к худому или к наказанию по Вышней воле. Развивая начатое помышление, Порфирий Владимирович говорит следующее: «Опять и про молитву надо сказать: есть молитва угодная и есть молитва неугодная. Угодная – достигает, а неугодная – все равно что она есть, что ее нет». Иначе говоря, автор романа как бы говорит своему читателю, что праведность или неправедность от человека, собственно, и не зависят вовсе, а значит, истово стремиться к чему-либо конкретному и не следует вовсе. Да, глупо спорить, что человек свободен от собственной судьбы, но также явно неразумно утверждение, что человек не участвует сущностным образом в ее же формировании, а значит, есть лишь марионетка в руках Божьих. Поэтому-то согласие или несогласие с Иудушкой выглядят двусмысленными или вполне ошибочными. Но именно этого-то и пытается добиваться от своего читателя посредством трансляции рассуждения Порфирия Владимировича М. Е. Салтыков-Щедрин, что, конечно же, никак не красит известного русского писателя. А вот еще один пример грустного подтрунивания автора романа (глава «Племяннушка») над стремлением к праведности, сделанное посредством очередного нравоучения от Иудушки в адрес своей племянницы Анниньки: «Постой! я не об том, хорошо или нехорошо, а об том, что хотя дело и сделано, но ведь его и переделать можно. Не только мы грешные, а и бог свои действия переменяет: сегодня пошлет дождичка, а завтра – ведрышка даст! А! ну-тко! ведь не бог же знает какое сокровище – театр! Ну-тко! решись-ка!» В данном случае М. Е. Салтыков-Щедрин через Порфирия Владимировича показывает своему читателю, что стремящийся к праведности человек всего лишь прикрывается ею безотчетно как Богом для удовлетворения каких-то собственных сокровенных пожеланий, связанных своей «пуповиною» с натурой человека. То есть совсем «сладенький» Иудушка, уговаривая племянницу остаться на жительство в Головлеве в пику ее желания служить в театре, ловко вплетает Бога в качестве весомого аргумента в пользу предлагаемого им же решения.
В следующей главе «Недозволенные семейные радости» сразу после рождения внебрачного сына Порфирия Владимировича Иудушка в беседе со священником развивает следующие мысли: «Часто мы видим, что люди не только впадают в грех мысленный, но и преступления совершают – и все через недостаток ума. Плоть искушает, а ума нет – вот и летит человек в пропасть. И сладенького-то хочется, и веселенького, и приятненького, а в особенности ежели женский пол… как тут без ума уберечись! А коли ежели у меня есть ум, я взял канфарки или маслица; там потер, в другом месте подсыпал – смотришь, искушение-то с меня как рукой сняло!» Как мы видим, автор романа указывает на ум как на нечто вспомогательное (тактическое), что он лишь своего рода палочка-выручалочка в затруднительных ситуациях, а значит, он сам только упасать от греха может. Но ведь ум может изначально нечто большее, а именно: он может проектировать для человека всю его жизненную стратегию, скажем, стяжания праведности, в которой уже ему (то есть уму) не придется главным образом хлопотать о защите человека от греха, так как сама уже запланированная им работа духа будет вполне для человека защитительной. Другими словами, такой человек («человек благодатный», по терминологии В. И. Даля) уже не борется с искушениями и похотями, а он их просто презирает (игнорирует). Тогда как на примере Порфирия Владимировича М. Е. Салтыков-Щедрин как бы внушает своему читателю, что всякий хлопотун о чистоте души своей есть форменный лжец и пустослов. Далее Иудушка говорит батюшке уже такое: «Коли человек держит себя аккуратно: не срамословит, не суесловит, других не осуждает, коли он притом никого не огорчил, ни у кого ничего не отнял, ну, и насчет соблазнов этих вел себя осторожно – так и совесть у того человека завсегда покойна будет. И ничто к нему не пристанет, никакая грязь! А ежели кто из-за угла и осудит его, так по моему мнению, такие осуждения даже в расчет принимать не следует. Плюнуть на них – и вся недолга!… Ну, или простить! Я всегда так и делаю: коли меня кто осуждает, я его прощу да еще богу за него помолюсь! И ему хорошо, что за него молитва до бога дошла, да и мне хорошо: помолился, да и забыл!» Тем самым автор романа как бы сообщает своему читателю, что для праведника главное ни в чем порочном (греховном) не участвовать, что именно такое неучастие и составит его же благо. Но тут же на примере самого Порфирия Владимировича он показывает, что это-то для человека как раз и не посильно будет, а значит, и хлопотать в эту сторону ему никак не следует! А вот еще финальные слова Иудушки, заключающие рассматриваемую нами главу, вполне даже достойные осмысления: «Вот батя (речь о священнике. – Авт.) намеднись про оттепель говорил, – сказал он самому себе, – ан бог-то морозцу вместо оттепели послал! Морозцу, да еще какого! Так-то и всегда с нами бывает! Мечтаем мы, воздушные замки строим, умствуем, думаем и бога самого перемудрить – а бог возьмет да в одну минуту все наше высокоумие в ничто обратит!» Что такое, о чем важном говорит здесь своему читателю М. Е. Салтыков-Щедрин? Что планы человеческие вообще, а в особенности планы высокие, есть лишь выспренняя напраслина? Трудно не согласиться с последним предположением, ведь ничего иного и путного автор совсем нам и не дает!
И что же мы видим в некотором еще только промежуточном результате в главе «Выморочный»? А то, что после бунта ближайшей слуги и одновременно «сударки» Порфирия Владимировича Евпраксеюшки он резко отходит от собственного стремления к благочинию: «Молитвенное стояние сократил; слова молитвы произносил безучастно, не вникая в их смысл; крестные знамения и воздеяния рук творил машинально, неотчетливо. Даже представление об аде и его мучительных возмездиях (за каждый грех – возмездие особенное), по-видимому, покинуло его». То есть М. Е. Салтыков-Щедрин прямо иллюстрирует на примере Иудушки избыточность самого стремления к праведности как стремления вполне противоестественного и для человека явно вредного. Почему так? А потому, что жизнь его героя превратилась в нескончаемую галлюцинацию: «Запершись в кабинете и засевши за письменный стол, он с утра до вечера изнывал над фантастической работой: строил всевозможные несбыточные предположения, учитывал самого себя, разговаривал с воображаемыми собеседниками и создавал целые сцены, в которых первая случайно взбредшая на ум личность являлась действующим лицом. Это был своего рода экстаз, ясновидение, нечто подобное тому, что происходит на спиритических сеансах. Ничем не ограничиваемое воображение создает мнимую действительность, которая вследствие постоянного возбуждения умственных сил претворяется в конкретную, почти осязаемую. Это – не вера, не убеждение, а именно умственное распутство, экстаз». Тем самым автор романа прямо указывает на тот очевидный вред человеку, который непременно причиняется ему по его воле в случае исходного стремления к праведности, ведь не случись с ним сей «напасти», так и последствий описанных выше не произошло бы. Впрочем, кто-то возможно и возразит на последнее утверждение, что связь между стремлением Порфирия Владимировича к праведности и его «фантастической работой» вовсе не очевидна будет. Что ж, следует объясниться. Да, прямой или совсем наглядной связи вроде бы и нет. Но, с другой стороны, сама привычка упования на Бога во всех делах земных разве не ведет всякого человека в фантастический мир? Или упомянутая М. Е. Салтыковым-Щедриным «мнимая действительность» в уме его героя разве не есть ли следствие якобы противоестественного стремления героя к праведности? Ведь подобное стремление Иудушки в глазах автора романа и делает его же склонным к сползанию в мнимую реальность, вполне уродует душу героя. Иначе говоря, выходит, что всякие упорные искания Бога рано или поздно замещаются «умственным распутством, экстазом». Поэтому-то Порфирий Владимирович, по мысли писателя, видимо, и есть прямая жертва рассматриваемой нами «дурной» наклонности.
Наконец, перед нами и финальная глава романа «Расчет». В ней привлекают внимание рассуждения о совести, якобы проснувшейся в душах впавших в запой и в выяснение прошлых обид Порфирия Владимировича и его племянницы Анниньки. В частности, М. Е. Салтыков-Щедрин пишет о ней такое: «В конце концов постоянные припоминания старых умертвий должны были оказать свое действие. Прошлое до того выяснилось, что малейшее прикосновение к нему производило боль. Естественным последствием этого был не то испуг, не то пробуждение совести, скорее даже последнее, нежели первое. К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает человеку о ее существовании». Но знает ли автор романа что такое совесть с сущностной точки зрения? Вряд ли. Ведь, зная что совесть – это сверхзнание о том, что есть правильно, нельзя же всерьез говорить следующее: «Такие пробуждения одичалой совести бывают необыкновенно мучительны. Лишенная воспитательного ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не дает примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только бесконечно и бесплодно терзает». Странно подобное восприятие совести великим писателем, ведь у него совесть – это только своего рода нравственный эталон для поведения человека, тогда как на самом деле она, прежде всего, указатель на праведное бытие всякого человека. Иначе говоря, совесть не стыд, ей нет нужды казнить оступившегося или сознательно согрешившего человека, ее суть в ином – в неустанном призыве к праведности. Видимо, поэтому-то М. Е. Салтыков-Щедрин далее и толкует снова свое: «Человек видит себя в каменном мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно одной агонии, без надежды на возврат к жизни». Другими словами, автор утверждает, что совесть будто бы может толкнуть человека и на самоубийство: «И никакого иного средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову о камни мешка.» Но тогда совесть – это и враг человека в определенных обстоятельствах его жизни. В таком случае совесть уже и не совесть получается, ведь она становится причиной величайшего греха – греха самоубийства. Подобное непонимание совести, видимо, и есть главная причина борьбы писателя со стремлением человека к праведности.
Завершая настоящий критический очерк, следует подчеркнуть следующее. С одной стороны, М. Е. Салтыков-Щедрин на примере истории всех господ Головлевых сообщает своему внимательному читателю о печальной судьбе великого множества несчастливых дворянских семей в России. В частности, он пишет по этому вопросу следующее: «Вдруг, словно вша, нападает на семью не то невзгода, не то порок и начинает со всех сторон есть. Расползается по всему организму, прокрадывается в самую сердцевину и точит поколение за поколением. Появляются коллекции слабосильных людишек, пьяниц, мелких развратников, бессмысленных празднолюбцев и вообще неудачников. И чем дальше, тем мельче вырабатываются людишки, пока, наконец, на сцену не выходят худосочные зауморыши, вроде однажды уже изображенных мною Головлят, зауморыши, которые при первом же натиске жизни не выдерживают и гибнут». С другой стороны, автор романа более выделяет среди своих героев, конечно же, Иудушку. Именно в этой фигуре и сочетаются все фундаментальные противоречия дворянской жизни России. Что мы зрим в странном облике Порфирия Владимировича прежде всего? В нем поразительным образом сочетаются истовая богомольность и такая же расчетливость, помноженные при этом на тотальную нечестность его натуры. Иначе говоря, Иудушка во всем и перед всеми, включая себя самого, нечестен. Что это и как это вообще возможно? Автору настоящих строк представляется в свою очередь, что в подлинной жизни подобной фигуре никогда не было и никогда не будет места. Порфирий Владимирович наподобие гоголевского Плюшкина есть фигура целиком выдуманная или есть фигура совсем фантастическая. Почему? Да потому, что ты либо богомолен всерьез, либо хозяин крепкий. Другими словами, не может человек истово двум богам сразу служить. Но, может быть, Иудушка лишь делает вид, что истово служит им, а значит, все натурально выходит, и М. Е. Салтыков-Щедрин все-таки прав, и образ его героя вполне подлинен? Что ж, допустим справедливость последнего объяснения. Но тогда в чем же Порфирий Владимирович всерьез, где и в чем он проявляет себя по-взрослому? А ни в чем, выходит, не проявляет, нет у него за душой ничегошеньки, все за пределами названного пусто будет. Впрочем, кто-то легко возразит, что Иудушка страстный пустослов и это его подлинное кредо в жизни будет! Но на чем оно у него стоит, чем оно у него питается? Не является ли оно результатом его внешней богомольности и такой же расчетливости одновременно? Иначе говоря, убери из-под него и первое и второе, разве он сможет тогда пустословить? Вряд ли. Вот и выходит, как ни поворачивай, что именно богомольность вкупе с расчетом на выгоду и составляют его немыслимую по меркам подлинной жизни суть. Но каков «сухой осадок» от восприятия предлагаемой писателем читателю романа фигуры Порфирия Владимировича? А такой получается, что для практической жизни стремление к богомольности погибельно выходит. Другими словами, как в поговорке «и невинность соблюсти, и капитал приобрести» никому и никогда не придется. Это первое. Второе же и главное следствие из образа Иудушки то выходит, что всякое стремление человека к праведности есть стремление для его природы вполне несчастливое и даже погибельное. Поэтому-то увлечение сим как бы красивым делом в миру должно быть обличаемо и осуждаемо как социально опасное и чуждое самой природе земного бытия всякого человека. Можно ли приветствовать сей объективный результат романа М. Е. Салтыкова-Щедрина? Вряд ли. Но что взамен или где и в чем выход? Позиция автора настоящего очерка состоит в том, что воспитанию человека, основанному, в свою очередь, на становлении в воспитуемом культуры мышления нет и не может быть никакой вменяемой альтернативы. Иначе говоря, лишь грамотное мышление позволит всякому человеку обрести и сохранить подлинные ориентиры для достойной звания человека жизни. Иное же должно неумолимо и невозвратно остаться в прошлом, впрочем, к стремлению человека к праведности это совсем не относится. Другими словами, грамотное мышление и праведность идут, как говорится, рука об руку. Или одно вполне предполагает другое и наоборот. Поэтому-то, отказываясь от стремления к праведности, каждый из нас должен помнить, что это будет одновременно отказом и от осмысленности собственного бытия, а значит, будет и отказом и от жизни в самой ее сути.
«На ножах» Н. С. Лескова как предтеча грядущей трансформации нарождавшейся русской революции в безудержную поживу…
Право… ведь это все выходит какое-то
поголовное шарлатанство всем: и безверием, и
верой, и материей, и духом. Да что же такое мы
сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы? Всякая
сволочь имеет себе название, а мы, мы какие-то
темные силы, из которых неведомо что выйдет.
Серыми управляют только черные…
В статье «Забытый роман» ее автор А. Шелаева (Н. С. Лесков. «На ножах». М.: Русская книга, 1994) в числе прочего пишет следующее: «Сам Лесков, смущенный тем, что многие современники не поняли его и трактовали замысел романа слишком прямолинейно, был вынужден объяснить его в письме А. С. Суворину таким образом: "Я не думаю, что мошенничество, "непосредственно вытекло из нигилизма", и этого нет и не будет в моем романе. Я думаю и убежден, что мошенничество примкнуло к нигилизму, и именно в той самой мере, как оно примыкало и примыкает "к идеализму, к богословию" и к патриотизму. Я имею в виду одно: преследование поганой страсти приставать к направлениям, не имея их в душе своей, и паскудить все, к чему начнется это приставание. Нигилизм оказался в этом случае удобным в той же мере, как и «идеализм», как и "богословие".» Как мы видим, автор романа понимал его сам как обличение «поганой страсти к направлениям». Другими словами, он не видел ни в богословии, ни в идеализме, ни в нигилизме ничего такого, чтобы их непременно и всегда сопровождало мошенничество. Видимо, русский писатель так и не осознал, что к действительно чистому всякому делу «не примажешься», что удержаться на его гладкой поверхности всякой нечистоплотности совсем невозможно будет, а значит, и богословие, и идеализм, и нигилизм в своей основе все-таки не безупречны будут. В таком случае Н. С. Лесков и сам незаметно вошел в известный конфликт с собственным литературным детищем, то есть его понимание романа оказалось вполне на ножах с объективным содержанием его же работы. Впрочем, это пока лишь некоторая догадка или предположение, которое и должны быть проверены в ходе работы над предлагаемым читателям очерком.
Существо романа излагает в главе «На все ноги кован» первой части «Боль врача ищет» прибывший в губернский город N из Москвы Павел Горданов, который выступает в роли своего рода духовного наставника бывшего революционера Иосафа Висленева. В частности, самодеятельный наставник заявляет своему подопечному следующее: «приехав сюда из Петербурга, надо устремлять силы не на то, чтобы кого-нибудь развивать, а на то, чтобы кого-нибудь, обирать. Это одно еще ново и не заезжено, верь в меня, как я в тебя верю, и ты будешь обладать и достатком, и счастием». В главе «В органе переменили вал» той же части упомянутый выше П. Горданов беседует со своей бывшей соратницей по революционной борьбе и одновременно полюбовницей Глафирой Бодростиной, которая и вызвала его в город N для решения очень щекотливого дела. В ходе этого разговора разъясняются некоторые общие в прошлом дела героев романа. В частности, Глафира напоминает Горданову следующее: «ты виноват; мужчина, который не умеет сберечь тайны вверившейся ему женщины, всегда виноват и не имеет оправданий (речь о любовных письмах Глафиры к Горданову, о которых стало вдруг известно ее мужу, предводителю уездного дворянства Михаилу Андреевичу Бодростину. – Авт.).» Сам Горданов странным образом отошел от «общего дела» и сосредоточился на личном материальном преуспеянии. Как и почему это произошло, из начальных строк романа понять практически невозможно. Складывается даже впечатление, что такой человек и не мог быть в рядах активных революционеров, так как это бы противоречило его наличной натуре. Впрочем, может быть, последующие главы романа внесут ясность и снимут изначально возникшее недоумение. Кстати, само слово «революция» буквально означает «повторение пройденного». То есть он, возможно, лишь ушел по этому «повторному» пути несколько далее остальных или лишь забежал сильно вперед?
Первое серьезное соприкосновение с революционными основами имеет место в главе «Утро, которое хочет быть мудренее вечера» также первой части романа. В ней в ходе беседы Иосафа Висленева с отставным майором Форовым и священником Евангелом Минервиным якобы бывший революционер предлагает своим собеседникам к прочтению книгу Людвига Фейербаха «Сущность христианства». О чем же пишет ее легендарный автор? В введении к своей работы он утверждает, что «объектом чувства является только чувство», что «мысль говорит лишь к мысли», что «блеск кристаллов пленяет наши чувства, но разум интересуется только кристаллономией». Тем самым немецкий философ сообщает своему читателю о принципиальном несовпадении (не пересечении) области чувствования и области суждения. Видимо, Л. Фейербах не оборотился на самого себя внимательно и не заметил в личном опыте иного, а именно: чувствования вне отношения не существует, а значит, чувствование вне выделения и предпочтения также перестает быть. Но тогда в самом чувствовании все-таки имеют место начатки мысли, которые и фиксируют и обрамляют само чувство. Теперь о разуме вне чувствования. И здесь мы имеем пересечение смыслов, а именно: вне чувствования самой мысли как, скажем, оценочного действия она также становится в положение так и не возникшего явления. То есть искусственное разделение чувства и мысли, допускаемое Л. Фейербахом, может восприниматься лишь как недостаточная развитость самой мыслительной способности немецкого ученого, впавшего в соблазн схематизации и упрощения самого мышления. Поэтому-то последующее сведение им «сущности бога» к «сущности чувства», конечно же, есть форменное заблуждение автора рассматриваемой нами широко известной книги. В результате этого несоответствия мыслитель и выражает свое следующее понимание: «Божественная сущность – не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительного, телесного человека, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной сущности. Поэтому все определения божественной сущности относятся и к сущности человеческой». Иначе говоря, Людвиг Фейербах фактически отождествляет божественное и человеческое, вполне уничтожая тем самым первое понятие как явно избыточное или якобы фальшивое. Но тогда немецкий критик христианской религии приходит неумолимо к абсолютному атеизму, причем приходит, может быть, даде помимо собственного изначального намерения. Другими словами, неспособность к удержанию и к строгому сопоставлению абстрактных понятий и приводит самого автора «Сущности христианства» к уничтожению собственного замысла, состоящего в обретении ясного ответа на поставленный в заголовке его книги вопрос. Последнее недоразумение выливается объективно в простое снятие сформулированного ранее вопроса как вопроса отчетливо бессмысленного. Что еще подтверждает уже сформулированное выше в последующем тексте рассматриваемой работы Л. Фейербаха? А то, например, что автор в вопросе воплощения Бога в человека видит и понимает это явление опять же с позиции самого человека и ради человека же. С одной стороны, все и неплохо вроде бы выходит, но с другой – явно просматривается линия на подчинение Бога человеку. Почему вдруг так? Для ответа на последний вопрос прочитаем следующий фрагмент книги Л. Фейербаха: «Человек является в религии божественным объектом, божественной целью, и, следовательно, в религии выражается его отношение к самому себе, к своей собственной сущности. Самым очевидным и неопровержимым доказательством этого служит любовь бога к человеку – основа и средоточие религии. Ради человека бог отказывается от своей божественности». Вот так, получается, что человек и Бог почти незаметно меняются местами, а проще говоря, Бог просто исчезает, превращаясь в мираж, в игру человека с самим собою. Но читаем последующее рассуждение немецкого философа: «В этом и заключается возвышающее значение воплощения: высшее, самодовлеющее существо смиряется, унижается ради меня. В боге поэтому мое собственное существо доходит до моего созерцания; для бога я имею ценность; божественное значение моего существа открывается для меня». Но тогда названное выше значение человека уже вполне выводит его самого на уровень божества. Еще ниже Л. Фейербах добавляет к уже сказанному им не менее трогательное пояснение: «Ведь высокое значение человека нагляднее всего выражается в том, что бог становится человеком ради человека, что человек служит конечной целью, предметом божественной любви. Любовь бога к человеку есть существенное определение божественного существа. Бог есть существо, любящее меня и людей вообще. На этом покоится сила религии, ее основной пафос». То есть выходит, что человек – это единственная мера всего. Вряд ли подлинная религия такова будет, ведь в ней любовь человека именно к Богу есть вершина и мера абсолютно всего остального. Поэтому-то в данном случае Л. Фейербах, очевидно, запутался, приняв следствие за причину. Иначе говоря, Бог ничем не умаляет себя и ничем умалить себя не может в принципе, в противной ситуации он тут же мгновенно перестает существовать. И потом, человек – Бог невозможен хотя бы по причине слабостей человека, вполне исключающих его божественное достоинство. Таким образом, всякое, даже нравственное примыкание к труду Л. Фейербаха «Сущность христианства» и его пропаганда как панацеи от религиозного заблуждения по вопросу веры есть на деле лишь проповедь атеизма, есть отчаянное богоборчество, лукаво прикрытое заботой о поиске истины. Поэтому-то Иосаф Висленев, рекламируя сию «острую» книгу, объективно выступает в роли искусителя и обольстителя в одном лице. Иначе говоря, он, с одной стороны, слабых в вере в Бога делает еще слабее, с другой – упорных в неверии делает еще настырнее в грехе, внушая им ложную истину, что бог рождается и умирает вместе с человеком, что лишь бытие человека обеспечивает и существование бога. А кроме того, уравнивая Бога с человеком, все последователи Л. Фейербаха остаются строго в рамках природного, а значит, вполне материального мира. В результате место Бога в сознании адептов немецкого мыслителя начинают занимать исключительно материальные силы природы. Именно они становятся очень привлекательными и даже архиважными. Другими словами, лишь ресурс любого природного влияния становится важным, а значит, истинным. Все остальное начинает легко вытесняться и объявляться ложным и даже весьма вредным, лишь отвлекающим от насущного понимания. Далее Л. Фейербах объявляет лишь нравственные или моральные свойства божественными, причем божественными даже вне бога. Иначе говоря, немецкий философ воспринимает любовь, мудрость, справедливость как сугубо человеческое изобретение, которое он же объявляет самым лучшим, а значит, и божественным. При этом он еще считает Бога и вовсе не существующим вне названных характеристик. Поэтому-то в прочтении автора рассматриваемой здесь нами книги все моральное и божественное тождественно. Но тогда вновь усматривается явная избыточность и самого понятия Бога как понятия, совсем не содержащего в себе более никаких, скажем, сверхчеловеческих, сверхприродных смыслов. То есть Л. Фейербах, видимо, так и не осознал, что Бог, прежде всего, над-природен и даже совершенно свободен от какой-либо зависимости от нее. Именно эта свобода, с одной стороны, и способность создавать всю природу, включая человека, из ничего – с другой, и образует само понятие Бога. Тем самым вполне очевидно, что и автор «Сущности христианства», и сторонники заявленной им мировоззренческой позиции изначально не сумели разобраться в самих смыслах подлинной веры в Бога, приняв за них лишь смыслы производные или примыкающие к ним, как-то: справедливости, благости и мудрости. Другими словами, лишь человеческая праведность воспринимается ими как совершенство Божье. Но в таком случае и выходит опять, что лишь человек в глазах Л. Фейербаха, его сторонников и последователей сможет вполне занять место Бога, а значит, лишь обожение самого человека уместно и даже справедливым будет. В результате именно носители духа, родственного духу автора «Сущности христианства», рано или поздно, так или иначе, придут к необходимости революционной борьбы с Богом как борьбы с понятием о Нем в сознании людей, дабы вместо веры в Него провозгласить горькую «истину» поклонения человека самому себе.
А вот еще об облике и характере революции. Также в главе «Утро, которое хочет быть мудренее вечера» мы встречаем первое серьезное размышление одного из героев романа Андрея Ивановича Подозерова, которое представлено в виде письма на имя Глафиры Бодростиной. Данное послание интересно уже тем, что с его помощью, как говорится от противного, можно понять, чем живы бывшие участники революционного движения, что составляет их систему ценностей хотя бы отчасти. Герой в числе прочего говорит, что его адресат не выносит каких-либо насмешек, а значит, рассматривает критику на свой счет как личное оскорбление. Это первое наблюдение. Далее. Андрей Подозеров уклоняется от внешне выигрышного участия в делах светского благотворения, полагая его в целом фальшивым занятием, способным, впрочем, улучшать репутацию его участников. Тем самым выясняется, что Глафира Васильевна Бодростина смотрит на вопрос сохранения и улучшения персональной репутации несколько конъюнктурно. Иначе говоря, либо она не понимает подлинное назначение светской благотворительности как способа приискания новых выгодных связей и протекций для его участников, либо, что вероятнее всего, нравственно нечистоплотна. Ниже выясняется, что героиня чтит в людях умение ненавидеть своих обидчиков, а также умение мстить им за нанесенную когда-то обиду. Следующее наблюдение, выразившееся в совете Глафиры Бодростиной герою романа, особенно привлекает внимание: «интригуйте, как большинство, имейте все пороки, которые имеют все, не будьте мимозой, свертывающейся от всякого преткновения, будьте чем вы хотите: шулером, взяточником, ханжой, и вас кто-нибудь да станет считать своим, между тем как ныне, гнушаясь гадости людей, вы всем не только чужой, но даже ненавистный человек. Люди не прощают такого поведения: они не верят, что вы отходите для того, чтобы только отойти; нет, им кажется, что это не цель, а только средство, чтобы вредить им издали. Вредите им, и они будут гораздо спокойнее, чем находясь в догадках». То есть героиня романа желает видеть в людях своего рода уязвимые места, дабы их при необходимости можно было бы задействовать для достижения собственных целей. Теперь нам впору обратить внимание и на запугивание Глафирой Бодростиной героя романа посредством выражения ему предостережения и сообщения мрачного предсказания. Используя последнее средство, героиня романа пытается сломить нравственное сопротивление Подозерова и подчинить его своей воле. И в самом конце письма Андрея Ивановича также особенно привлекают внимание слова, связанные с искусственным отождествлением честного и доброго поступка человека с проявлением его якобы личной преданности какому-либо лицу. Другими словами, Глафира Бодростина не признает бескорыстного добра, считает всякий честный поступок лишь формой служения одного человека другому. В последнем выводе как раз и усматривается главная беда героини романа, состоящая в том, что ей совсем незнакомо подлинное добро как действие, приводящее всякого человека к прозрению, к обретению им признаков праведности.
Обобщая изложенные выше подробные наблюдения, вероятно, следует признать справедливым такой вывод: на примере Глафиры Бодростиной Н. С. Лесков дает своему читателю некий портрет человека, связанного со средой революционеров. Он включает в себя черты обидчивости, мстительности, лживости, интриганства, корыстолюбия как материального, так и нравственного порядков, властности. Но неужели с таким «багажом» свойств натуры возможно добровольно во имя «общего дела» идти на каторгу? Нет, что-то здесь не так. Иначе говоря, писатель о чем-то явно не договаривает или что-то серьезно искажает. Но что же именно не то и не так? Придется выяснять, к сожалению, без автора романа. В противном случае мы так и не поймем саму суть революции. Начало второй части романа «Бездна призывает бездну» вполне удовлетворяет поставленным выше вопросам, так как оно достаточно подробно повествует о судьбе Павла Горданова, о его взглядах и предпочтениях. В частности, Н. С. Лесков пишет: «В жизни его было только одно лишение: Горданов не знал родных ласк и не видал, как цветут его родные липы (речь о родовом гнезде. – Авт.), но он об этом и не заботился: он с отроческой своей поры был всегда занят самыми серьезными мыслями, при которых нежные чувства не получали места… базаровцы ему приходились не по обычаю… но сила вещей брала свое, надо было примыкать к этой силе, и Горданов числился в студенческой партии, которую руководил бурнопламенный, суетливый и суетный Висленев». То есть Павел Горданов, как человек сугубо практический, очень рано понял, что нигилисты сила и за нею будущее, а значит, и решение самых насущных личных проблем. Поэтому-то он смело примыкает к начаткам революционного движения, но действует при этом весьма осторожно, избегая для себя даже намека на судьбу арестованного впоследствии Висленева. Вместо «грубости базаровский системы отношений к обществу» он призывает, и не без успеха, «своих» к методам борьбы с миром хи-тростию и лукавством, разрабатывает вместо нигилизма доктрину негилизма, уже позволявшую «жить со всеми на другую ногу, чем жили нигилисты». Если нигилисты считали своим долгом уничтожение существующего общества и последующее обобрание его, то уже негилисты во главе с Гордановым проповедовали нечто обратное тому, а именно: «чтобы прежде всего обобрать общество, а потом его уничтожить». Иначе говоря, мрачный герой романа предлагает своего рода трансформацию революции в откровенную поживу, поживу всего и вся скопом. Видимо, поэтому-то его позицию именуют его же противники из среды революционеров как сознательную подлость, как подлость, возведенную в тотальный принцип. Впрочем, в целях специальной маскировки неприглядного нравственного нутра провозглашаемой концепции Павел Горданов решает объявить ее «дарвинизмом». Тем самым герой романа вдруг обнаружил некую будущность еще только вызревавшей русской революции, которая неумолимой сутью своей была обречена сначала на каторги, а затем – в своем финале – и на захват всего народного достояния в личную собственность, или на тотальное ограбление и на тотальное же закабаление идеей личной поживы всякого русского человека. Но посмотрим все-таки на последующее развитие сюжета романа Н. С. Лескова, дабы либо обнаружить в нем ясное подтверждение уже сформулированного предположения о грядущей трансформации русской революции, стремящейся сначала путем разрушения старого уклада жизни к новому обществу, а затем уже и к его тотальному ограблению, либо к получению совершенно иного вывода и соответствующему ему обоснования.
И вот в главе «Бой тарантула с ехидной» второй части романа, наименованной «Бездна призывает бездну», Павел Горданов выступает уже в роли матерого наставника вчерашних нигилистов в лице бывшей его соратницы по кличке Ванскок: «Нет, вы действуйте органически врассыпную, – всяк сам для себя, и тогда вы одолеете мир. Понимаете: всяк для себя. Прежде всего и паче всего прочь всякий принцип (но это уже и есть принцип. – Авт.), долой всякое убеждение (но это ведь также будет убеждением. – Авт.). Оставьте все это глупым идеалистам "страдать за веру"». То есть герой романа вполне искренно стоит на вере, что всяк лишь для себя живет и лишь собой всерьез доволен может быть. Поэтому-то он и произносит далее такие слова: «Ага! борясь за существование, надо, не останавливаться ни пред чем, не только пред доносом, но, даже пред клеветой!» Но может ли нормальный русский человек принять сие наставление, не помутившись при этом умом и душой своей? Вряд ли. Но тогда откуда уверенность автора романа, что излагаемое им вполне себе жизнеспособно? Неужели он сам не пришел в ужас от написанного собственной рукой наставления? Давайте вникать и разбираться. С одной стороны, всякий нравственно здоровый русский человек, конечно же, отвернется от предлагаемого Павлом Гордановым способа социального действия, но с другой – во имя интересов своей (родной) корпорации, пожалуй, согласиться и доносить, и даже клеветать. Почему? А потому, что других (чужих) совсем будет и не жаль, и более того: их надо будет непрерывно держать «в ежовых рукавицах». Зачем? А затем, чтобы не шалили и пользу своим хозяевам приносили исправно! Кстати, сговор Горданова с ростовщиком и полицейским осведомителем Кишенским и его неофициальной женой Алиной Фигуриной против Висленева, в результате которого Иосаф сделался глубоко несчастной жертвой, есть яркий пример применения теории «дарвинизма» ее же разработчиком. Поэтому-то сие закамуфлированное зло как универсальное средство достижения кажущегося благополучия и даже мнимой справедливости в России вполне допустимо многими людьми. Другими словами, многие русские считают законным делом обман и клевету, так как иное есть бунт против власти, что уже настоящим преступлением будет. А кроме того, ими же считается, что на то и ум дан человеку, чтобы его для соблюдения собственной выгоды употребить. И еще. Зачем так много простаков развелось? Видимо, затем, чтобы их пользовать. Вот и попал Иосаф Висленев из-за страха перед властью, перед всего лишь вероятностью попадания в тюрьму за подготовку антиправительственной статьи, написанной им под идейным руководством Горданова, в долговременную денежную кабалу, навязанную ему опять же Павлом Гордановым вкупе с Тихоном Кишенским. Иначе говоря, разбойники, использовав дворянское имя Висленева посредством его женитьбы на Фигуриной в придачу с безродными детьми Кишенского, вынудили его еще дать им долговое обязательство по содержанию чужого семейства из пяти человек. То есть, получив от Иосафа Висленева вожделенный ими дворянский титул, злодеи еще дополнительно заставили его же платить им за это благодеяние. И в результате этой печальной сделки Горданов за голову бедняги Висленева получает от Кишенского им давно вожделенных целых девять тысяч рублей! Как говорится, комментарии излишни. Но новый гордановский принцип «отрицания отрицания» уже на полном ходу и уже черед его автора вслед несчастному Висленеву попасть в кабалу к своим же более ловким подельникам Кишенскому и его умелой подруге. Что ж теперь, погибать? Но нет, сама судьба в лице письма и денежного перевода в пятьсот рублей от Глафиры Бодростиной спешит на выручку незадачливому герою. А что же в губернском городе N? А в нем Горданов и Висленев успешно чаруют местную публику. Впрочем, имеются исключения. В частности, уже известный нам по письму к Глафире Бодростиной Подозеров на сей раз пишет письмо уже к ее родному брату – Григорию Акатову, вице-директору одного из департаментов столицы Отечества. Так, в числе прочего он сообщает сановнику следующее: «ты знаешь, что для него (речь о Горданове. – Авт.) нет ничего святого; это же, конечно, известно и твоему зятю, Михайле Андреевичу Бодростину (речь о муже Глафиры. – Авт.), который тоже многие годы не мог о нем слышать и даже теперь, в первые дни пребывания здесь Павла Николаевича, везде по городу рассказывал бледные отрывки из его черной истории. Бедный старик вовсе и не подозревал, что он строит этим Горданову торжество. Это престранное и прехарактерное явление, как у нас нынче повсеместно интересуются бездельниками и нежнейше о них заботятся!» А действительно, почему же так, ведь подобное отношение и в России XXI столетия вполне сохраняется? А потому, что в Отечестве нашем, во-первых, большая скука исстари живет, которая всегда всем порочным охотно увлекается, а во-вторых, умные и честные люди в России все-таки большая редкость! Но почему вдруг так? А потому, что русский человек изначально и без ума себя высоко понимает, либо, наоборот, и с умом в немощи себя же строго видит. С другой стороны, а свершения российские разве без ума и чести возможны были б? Да, есть такое дело, да и оно, впрочем, как правило, вопреки уму и чести вершилось. Другими словами, вместо умного и честного дела сплошь и рядом лишь умничанье да кичливость имеют место быть более всего. Казалось бы, выбери в жизни для себя главное и живи себе же на радость, но нет, вместо этого мы горды тем, что мы и ни там, и ни тут, что мы якобы везде. Одним словом, русский бедлам выходит. Или вместо стремления к праведности русские люди часто стремятся лишь к ее видимости. Впрочем, мы несколько отвлеклись, и пора бы вернуться уже к героям романа. А они (Горданов, Висленев и Кишенский) решили «переписать» свои грехи на счет Андрея Подо-зерова, который встал на дороге их грабительских замыслов. Но ведь «сколько веревочке не виться, а концу все равно быть». Иначе говоря, критическая масса прегрешений имеет свойство превращаться по образу действия возвратной пружины в окончательный и трагический расчет. Поэтому-то безудержное прегрешение непременно оплачено будет полностью.
А что же Андрей Иванович Подозеров – этот защитник крестьян и радетель справедливости? Он неуклюже пытается добиваться любви сестры Висленева – Ларисы, местной красавицы, которая становится объектом ухаживаний еще со стороны Горданова. Подозеров буквально повторяет судьбу Чацкого из комедии А. С. Грибоедова «Горе от ума», влюбившегося в женщину, его совсем недостойную. Вновь перед нами коллизия: любить, как говорится, за просто так или любить все-таки со смыслом (с понятием об объекте любви)? В первом случае мы непременно пожинаем плоды неопределенности – близорукого неопределения нами же свойств объекта любви. Ежели они хороши, то и проблем не жди, а если плохи, то тут уж придется приготовиться к «хождению по мукам». Поэтому-то все-таки любить нам следует лишь вкупе с ясным представлением о натуре любимого человека и с отчетливым пониманием образа нашего сочетания с нею, а значит, и с самим объектом нашего чувства. Впрочем, довольно отступления. Узнаем, что поделывает бывшая сподвижница революционеров Глафира Бодростина. Она, как водится у всяких заговорщиков, строит и реализует план собственного благополучия на чужой счет (подменяет новое завещание мужа, подготовленное им в пользу своего племянника, на старое – в свою пользу). Но ей еще невдомек, что в Петербурге другие заговорщики (полячка княгиня Казимира Вахтерминская, Тихон Кишенский и Алина Фигурина) уже стряпают свой план разорения ее супруга. То есть перед нами столкновение ярых расхитителей чужого добра, мрачные плоды которого, конечно же, не заставят себя долго ждать. Другими словами, отъем и передел чужой собственности, известный в России XXI столетия, зарождались задолго до наших дней. Именно революционеры, именно их нрав и опыт и могли быть востребованы нынешней правящей публикой, которая духом своим полностью тождественна «черным» героям романа Н. С. Лескова. Впрочем, а куда мы денем выживших страдальцев «за народное дело»? А туда же. Почему? А потому, что им, родным, все равно придется стать союзниками «отступников от революции», ведь ее целью может быть в пределе лишь обожение человека, а значит, все подходящее сему и годным для них, в конце концов, станет. Иначе говоря, все «по потребностям» самих революционеров и будет. Другое дело, что всякая революция как самая хитрая в истории человечества форма обирания трудящихся масс сама по себе конца-то и не имеет вовсе, а значит, пока не возникнет нечто совсем иное, все ее радетели и противники ее же заложниками будут.
Но вот и очарование еще незрелого порока пороком уже поднаторевшим очень. Речь идет о Ларисе Висленевой, родной сестре Иосафа, которая ищет и находит свою любовь в Горданове. Что в этом образе для читателя значимого? А то, например, что ее мысли «Я вся дитя сомнений: я ни с кем не согласна и не хочу соглашаться. Я не хочу бабушкиной морали и не хочу морали внучек.
Мне противны они и противны те, кто за них стоит, и те, кто их осуждает. Это все люди с концом в самом начале своей жизни. А где же живая душа с вечным движением вперед?» есть мысли и века XXI. Почему вдруг? А потому, что в русском прошлом так и не возникла исчерпывающая ясность по вопросу: что есть хорошо без каких-либо исключений и оговорок? Казалось бы, мятущаяся героиня романа совершенно искренна и честна, но почему же она говорит еще и такое: «Этот человек. Горданов, в нем мой покой! Я его ненавижу и. я люблю его. Я люблю этот трепет и страх, которые при нем чувствую! Боже, какое это наказание! Меня к нему влечет неведомая сила, и между тем, он дерзок, нагл, надменен, даже, может быть, не честен, но, он любит меня. Он любит меня, а любовь творит чудеса, и это чудо над ним совершу я!…» Мы видим беспокойную молодую натуру, которая любит свой трепет и страх перед другим человеком. Ее даже влечет к нему как мощным магнитом. Причем она легко закрывает глаза на то, что он «может быть не честен». Зато в ее сознании подряд два раза звучат слова: «он любит меня». То есть Лариса, с одной стороны, обожает, собственно, своего мучителя, с другой – сама понимает себя же в отношении Павла Горданова неким странным чудотворцем. Другими словами, героиня, подобно всякому революционеру, впадает в грех обольщения внешне изысканным пороком как мнимым способом обретения собственного душевного покоя, как фальшивой надеждой на счастье. Ей совсем невдомек, что ее красоту хотят лишь банально похитить, как всякую иную земную ценность ради лишь тщеславия вора, ради иллюзии обретения им самим смысла собственного бытия.
Теперь перейдем к подробной письменной исповеди бывшей возлюбленной Иосафа Висленева Александры Ивановны Синтяниной, в свое время вышедшей внезапно для знавших ее знакомых замуж за престарелого жандармского генерала. Что же пишет занимательного или лучше – существенного героиня романа? Она сообщает всему миру, что вышла замуж за генерала Синтянина из жалости к своему бывшему жениху Иосафу Висленеву, а также, главным образом, и по причине желания облегчить участь многих неизвестных ей людей, которых Висленев сумел вовлечь в свои революционные сети. Иначе говоря, Александра Ивановна своим замужеством принесла саму себя в жертву ради спасения неведомых ей лично людей. Что тут сказать? С одной стороны, ее поступок выглядит вполне благородным делом, но с другой – не совсем. Почему же? А потому, что, как усматривается из сюжета романа, Висленеву он совсем не помог, и даже более того – лишь повредил, так как создал у него иллюзию безнаказанности и возможности новой прискорбной игры с судьбой. Вполне возможно, что ее поступок лишь отвел на время наказание от неведомых нам людей, но отвел как профилактику их на будущее, тем самым лишь отсрочив вероятность еще большего наказания и окончательного погубления их жизни. То есть, один раз уже попав под действие чар легкомысленного лица, они, скорее всего, остались вполне открытыми к соблазнению себя подобным же содержанием. Поэтому-то жертва Александры Синтяниной только внешне выглядит в глазах читателей убедительно, тогда как даже небольшое размышление уже дает значительное сомнение в ее целесообразности, особенно в контексте того факта, что сами пострадавшие и им сочувствовавшие лица об этом ее как раз и не просили. Другими словами, если Иосаф Висленев идет в революцию явно по глупости, то и Александра Ивановна также не от большого ума приносит себя и свою жизнь совершенно понапрасну в жертву ему и подобным лицам. В результате у Н. С. Лескова и негодяи, и честные персонажи выглядят уж совсем как-то аляповато и производят впечатление совсем уж мало дееспособных лиц.
Но вот еще один и очень красноречивый штрих к портрету непридуманного революционера, который во имя своих целей способен «на все». Речь о поведении Павла Горданова во время дуэли, когда он стреляет еще до начала поединка в своего противника Андрея Подозерова. В данном случае Н. С. Лесков своим прозорливым пером сообщает читателю, что внутри будущей русской революции нет никаких моральных ограничений, что она непременно перейдет всякий край и ее ничто не смутит и не остановит, а кончит она обязательно вполне открытым разбоем, которому еще постарается придать внешне законное звучание. Да, в России власть исстари священна, она явно или неявно помазана Свыше, а значит, в народном сознании в целом всегда неподсудна. Но вот она, заметно утратив ум и честь, оказывается в революционных руках, которые не отдадут уже ее по-добру-поздорову или «за так» никому. В этой ситуации Россия попросту обречена на многие и многие страдания до тех пор, пока не одумается и не возопиет к Небу о ниспослании царя, о восстановлении монархии, покав вере своей в Бога не окрепнет велико. Иначе говоря, только широкое народное покаяние способно будет избавить Отечество от ига лукавых и многоликих революционеров. Все иное будет длить и длить его без конца и края, меняя лишь внешне этих гнусных властителей, а также их знамена.
А что же поделывают «бывшие» революционеры Павел Горданов и Глафира Бодростина? А они, как это ни странно, пытаются покорять друг друга, дабы, добившись сначала победы над ближним своим, перейти затем и к покорению уже дальних. Другими словами, они желают обожения самих себя любой доступной им ценою. На первых порах в этом прискорбном деле верх одерживает Глафира, которой Горданов вынужденно уступает в надежде все-таки в дальнейшем вернуть себе все права господина людей. В частности, он демонстративно пишет, показывает и отправляет под давлением своей временной госпожи в лице Бодростиной отказное письмо ранее покоренной им Ларисе. В нем он демонстративно пишет ей такое: «Прошу вас, Лариса Платоновна, не думать, что я бежал из ваших палестин, оскорбленный вашим обращением к Подозерову (речь о том, что она не отходит от постели тяжело раненного Гордановым Подозерова. – Авт.). Спешу успокоить вас, что я вас никогда не любил, и после того, что было (речь о том, что Горданов фактически склонил Ларису признаться ему в любви. – Авт.), вы уже ни на что более мне не нужны и не интересны для моей любознательности». С одной стороны, Горданов действительно пишет правду, так как он с рождения своего любить кого-либо совсем не может, с другой – фактически сообщает Ларисе, как говорится от противного, что все-таки дорожит ею, так как иначе бы совсем не писал ей. Но понимает ли сие Лариса? Вряд ли. Почему? Чересчур простодушна. Впрочем, это еще не финал романа, а значит, не будем спешить с окончательным приговором на ее счет. Но вот что о ней думает поправившийся после ранения Андрей Подозеров: «У нее нет ничего… Она не обрежет волос, не забредит коммуной, не откроет швейной: все это для нее пустяки и утопия; но она и не склонит колена у алтаря и не помирится со скромною ролью простой, доброй семьянинки. К чему ей прилепиться и чем ей стать? Ей нечем жить, ей не к чему стремиться, а между тем девичья пора уходит, и особенно теперь, после огласки этой гнусной истории, не сладко ей, бедняжке!» Казалось бы все точно, но кроме одного – «бедняжке». Почему?
А потому, что подобное положение по умолчанию естественно предполагает доброту (добрый нрав) страдающего лица, тогда как Лариса отчетливо не добра, а значит, и понимать ее таковою (бедняжкой) следует лишь в кавычках. Иначе говоря, героиня ежели и страдает, то лишь за дело, либо пожинает плоды своего худого нрава или своей вполне порочной натуры. Но почему вдруг так жестоко? А потому, что даже подыскиваясь перед Подозеровым как возможным своим женихом, она утаивает от него некоторые важные детали и совсем скрывает подробности собственного поцелуя, данного ею Павлу Горданову в знак своей любви к нему на окне собственной спальни. В результате этой неоткровенности по отношению к себе самой обманутый ею Андрей Подозеров наивно верит в беспредельную наглость Горданова, содрогается от возмущения по причине отсутствия возможности воздать мерзавцу по заслугам. Зато взамен сего неудовлетворения он все-таки соблазняется, в свою очередь, чарами Ларисы и начинает глубоко сочувствовать ее якобы бедственному положению, что и приводит его с героиней затем неотвратимо под горький свадебный венец, в котором все окружающие его люди усматривают для него большое несчастье. То есть Лариса Висленева оказалась вполне достойной своего брата Иосафа. Другими словами, для достижения своих целей она не брезгует «мягкой» неправдой или легко прибегает к сокрытию главного, а значит, вполне склонна к манипуляции людьми. А что еще нужно революционеру? Впрочем, еще нужна убежденность, что во имя революции («общего дела») все позволено, нужна также решимость к неблаговидным поступкам, чего Ларисе, как и ее брату, скорее всего, не достает, но не достает лишь как характера (натуры).
Теперь несколько слов о положительных персонажах романа, скажем, об отставном майоре Форове и о священнике Евангеле Миневрине. Что есть примечательного в описании взаимоотношений этих лиц, чему с их помощью Н. С. Лесков пытается наставлять своего читателя? В качестве соответствующего случаю примера рассмотрим спор героев о справедливости. В главе «О тех же самых» четвертой части романа, названной автором «Мертвый узел», священник спрашивает майора: «А мы можем ли постигать, что справедливо и что несправедливо?» Спор завершается странно, в частности, майор восклицает: «Ну уж этого совсем не понимаю: и оно (жестокосердие в связи со справедливостью. – Авт.) есть, и его нет». Тем самым автор романа внушает читателю, что справедливости на самом деле и нет вовсе, а ежели все-таки она и есть, то хлопотать о ней человеку совсем не стоит. Но прав ли Н. С. Лесков, внушая посредством очевидно положительных героев романа подобную мысль? Да, человеку в борьбе за справедливость легко впасть в ее противоположность. Но означает ли это, что она уму человеческому и не доступна вовсе? Скорее всего, если под нею понимать «состояние беспристрастного восприятия кого-чего-либо», то она для человека действительно непосильной выходит. Иначе говоря, в таком случае она удел лишь святых людей, для которых Провидением многое наперед открыто, а значит, у них и соблазна впасть в пристрастие по какому-либо поводу не имеется совсем. Поэтому-то, с одной стороны, справедливо лишь то, что по-честному творится, что без насилия совершается, с другой же – нет в мире ничего лишнего и случайного, а значит, все в нем вполне справедливо происходит. А то, что жизнь порой тяжко всяким человеком переносится, никак не означает отсутствия в ней же справедливости как, с одной стороны, воздаяния людям за что-то содеянное или не содеянное ими, так, с другой – им же в назидание на будущее, в самом обширном смысле. Вместе с тем если говорить о справедливости в революционном понимании, то она тогда воистину противной многим из людей станет, так как всякая революция взамен стремления человека к праведности непременно провозглашает в конечном итоге лишь «земное блаженство» самих революционеров, что опять же непременно выльется в связи с наличной порочностью человеческой натуры в обвальную погибель души многих.
Теперь о признаках грядущей трансформации еще только нарождавшейся русской революции. В пятой части романа, озаглавленной «Темные силы», в главе «Отбой» в письме Тихона Кишенского Глафире Бодростиной, обосновавшейся в Париже, читаем нижеследующее: «Не удивляйтесь моему поступку (речь о доносе на Горданова. – Авт.), почему я все это вам довожу: не хочу вам лгать, я действую в этом случае по мстительности, потому что Горданов мне сделал страшные неприятности и защитился такими путями, которых нет на свете презреннее и хуже, а я на это даже не могу намекнуть в печати. Не только печатать, а даже и дружески предупреждать стало бесполезно, и я прекрасно это чувствую в сию минуту, дописывая вам настоящие строки, но верьте мне, что я вам говорю правду, верьте, верьте хоть ради того, черт возьми, что стоя этак на ножах друг с другом, как стали у нас друг с другом все в России, приходится верить, что без доверия жить нельзя, что, одним словом, надо верить». О чем речь, чего хочет записной негодяй Кишенский? Он вдруг осознал, что его план разорения Михаила Андреевича Бодростина стал служить неожиданно Горданову, причем игра пошла явно крупная, а значит, и потери могут статься громадными. Видимо, поэтому-то подлец и мерзавец Кишенский вспомнил о доверии как о чем-то совсем уж давным-давно позабытом. То есть, когда на кону «космические» барыши, можно даже призывать других к морали или вполне торговать ею же. Обобщая сказанное выше, следует заметить, что для революции как крупномасштабного и даже планетарного передела собственности все средства были и всегда будут допустимы.
Ну вот почти и финал романа (часть шестая «Через край», глава «Одинокие книги в разных переплетах»). Что в нем особо для нас примечательного? После того как группа заговорщиков и одновременно искателей личного богатства в лице Глафиры Бодростиной, Павла Горданова и Иосафа Висленева совершила-таки три убийства (отравила Кюлевейна, племянника и наследника Михаила Андреевича Бодростина, подстроила по ошибке смертельное падение с моста княжеского управителя Светозара Водопьянова, убила под видом крестьянского бунта самого Михаила Андреевича Бодростина), возникла и угроза ей вполне справедливого за ею содеянное возмездия. В частности, первым был задержан властями Иосаф Висленев, который в числе прочего заявил нечто крайне существенное: «Я ничего не скрою, я не отступаюсь, что я хотел его (речь о М. А. Бодростине. – Авт.) убить, но по побуждениям особого свойства, потому что я хотел жениться на его жене, на Глафире Васильевне. Она мне нравилась, к тому же я имел еще и иные побуждения: я. и хотел дать направление его состоянию, чтоб употребить его на благие цели, потому что, я не скрываюсь, я недоволен настоящими порядками. Я говорю об этом во всеуслышание и не боюсь этого. Теперь многие стали хитрить, но, по-моему, это надо честно исповедовать. Нас много, таких как я. и мы все убеждены в неправде существующего порядка и не позволим. Если закон будет стоять за право наследства, то ничего не остается как убивать, и мы будем убивать. То есть не наследников, а тех, которые оставляют, потому что их меньше и их легче искоренить». Что тут сказать? Как мы видим, несмотря на распространенное мнение о сумасшествии Висленева, его слова имеют весьма выраженное революционное содержание. Почему? А потому, что перед нами не просто воры и убийцы, которые злодействуют лишь для себя лично, перед нами, как ни крути, все-таки революционеры. И разве не революция на первом этапе отменила право наследования собственности? Поэтому-то речи Иосафа не так уж наивны, как могут показаться в случае их недооценки. Другими словами, писатель весьма точно подмечает революционный дух группы заговорщиков. Впрочем, кто-то возразит, что этих слов Висленева все-таки маловато будет для решительного вывода об этом. Что ж, попробуем дочитать роман и тогда уже либо согласиться с приведенным выше возражением, либо еще тверже обосновать сформулированную ранее мысль. В самом конце эпилога романа мы читаем слова Андрея Ивановича Подозерова: «Да, да, нелегко разобрать, куда мы подвигаемся, идучи этак на ножах, которыми кому-то все путное в клочья хочется порезать; но одно только покуда во всем этом ясно: все это пролог чего-то большого, что неотразимо должно наступить». Те есть герой романа ясно ощущает надвигающуюся общую беду для России, которую как раз и вызывает сложившаяся среди русских людей традиция жизни на ножах. А теперь взглянем еще на весьма любопытное описание поведения Висленева: «Являясь на допросы, он, выставлял себя предтечей других сильнейших и грозных новаторов, которые, воспитываясь на ножах, скоро придут с ножами же водворять свою новую вселенскую правду». То есть в двух последних цитатах из романа вполне усматривается то, что его автор вольно или невольно констатирует как предстоящее рождение русской революции, так и ее же грядущую неизбежную трансформацию в нечто совсем уж неприличное, что ничем оправдать уже будет невозможно. Иначе говоря, сама русская революция непременно рано или поздно сбросит с себя свои «благие» одежды и превратиться волей своей изначальной сути в «воров в законе».
Заключая настоящий аналитический очерк о романе Н. С. Лескова «На ножах», вероятно, следует отметить следующее. В нем его автор последовательно и настойчиво проводит ту генеральную линию, что в России в революцию неизбежно придут именно аморальные люди. Причем они будут настолько активны и успешны, что непременно вытеснят собою «подлинных» революционеров (нигилистов). Эту позицию писателя очень живописно выражает старый нигилист отставной майор Филетер Иванович Форов: «Мы знаем, что для нас (старых нигилистов. – Авт.) не надобно, а что вам (негилистам. – Авт.) нужно – вас касается. Вы нас победили больше, чем хотели: и устанавливайте свои порядки, да посчитайтесь-ка теперь с мерзавцами, которые в наш след пришли. Вы нас вытравили, переделали на свой лад, да-с. Великая Ванскок издохнет зверенышем и не будет ручною скотинкой, да-с! А вон новизна… сволочь, как есть сволочь! Эти покладливее: они какую хотите ливрею на себя вздернут и любым манером готовы во что хотите креститься и с чем попало венчаться.» А наиболее яркий пример сего жуткого перерождения автор выражает через облик и стремления Павла Николаевича Горданова, который мечтал увенчать свою кипучую и мрачную деятельность заведением в разных местах контор для продажи всем жаждущим быстрого обогащения на сроки записок на билеты правительственных лотерей. Он хотел везде продавать записки на одни и те же билеты на срочную выплату и, обобрав всех, уйти в Швейцарию. То есть Н. С. Лесков был убежден, что главное зло в жизни России – это показанные им в романе гордановы, висленевы, кишенские. В противовес им он приводит светлые образы Андрея Подозерова, Александры Синтяниной и ее падчерицы Веры, четы Форовых, священника Евангела Миневрина и его супруги. Но что смущает и что, как говорится, не так? Видимо то, что у писателя в рассматриваемом романе наблюдается некоторая схематизация и обольщение от образов положительных действующих лиц на фоне избыточно жуткого и отчаянного падения отрицательных персонажей, чего в подлинной действительности, строго говоря, не бывает! Но почему вдруг именно так? – спросит некий читатель настоящего очерка. А потому, что, во-первых, положительные персонажи все-таки ведут себя, с одной стороны, близоруко (многого не замечают и не понимают), с другой – не чувствуют своей вины за фактическую поддержку откровенных злодеев и очевидного злодейства. Впрочем, кто-то заметит, что последнее суждение все-таки следует по-хорошему еще доказать эпизодами из романа. Что ж, требование сие справедливо, а значит, будем его удовлетворять. Во всяком случае – пытаться! Первое удивление у автора очерка возникает от недоумения «светлых» образов романа после их знакомства с Гордановым, в частности, Александра Ивановна Синтянина в связи с этим событием говорит Висленеву такое: «Знаете, ваш друг, – если только он друг ваш, – привел нас всех к соглашению, между тем как все мы чувствуем, что с ним мы вовсе не согласны». То есть честные персонажи романа не могут умом своим сообразить, как и с помощью чего Горданову удается их всех обманывать и скрывать свою суть, тогда как он на самом деле вовсе и не маскируется. Вдогонку Синтяниной о Горданове рассуждает и Андрей Иванович Подозеров: «Он говорит красно. Да; они совсем довоспиталися: теперь уже не так легко открыть, кто под каким флагом везет какую контрабанду». Тем самым, мы видим, что «хорошие люди» из романа совсем уж бессильны, а значит, у злодея и руки вполне «развязаны» будут. Также очевидно подтверждают сформулированное выше предположение и слова Катерины Астафьевны Форовой: «Это господа, не человек, а… кто его знает, кто он такой: его в ступе толки, он будет вокруг толкача бегать». А обобщает приведенные о Горданове мнения весьма колоритно отставной майор Филетер Иванович Форов: «Пока не вложу перста моего – ничего не знаю». Но блестяще завершает сие обсуждение все-таки генеральша Синтянина: «по-моему, этот Горданов точно рефлектор, он все отражал и все соединял в фокусе, но что же он нам сказал?» А сказал Павел Николаевич Горданов, например, Александре Ивановне Синтяниной следующее: «Самое лучшее, конечно, это вести речь так, как вы изволите вести, то есть заставлять высказываться других, ничем не выдавая себя. Если возьмем этот вопрос (речь о том, что всякий человек есть только ветхий Адам. – Авт.) серьезно и обратимся к истории, к летописям преступлений или к биографиям великих людей и друзей человечества, везде и всюду увидим одно бесконечное ползанье и круженье по зодиакальному кругу: все те же овны, тельцы, раки, львы, девы, скорпионы, козероги, и рыбы, с маленькими отменами на всякий случай, и только. Ново лишь то, что хорошо забыто. Теперь, например, разве не ощутительны новые тяготения к старому: Татьяна Пушкина опять скоро будет нашим идеалом; самые светские матери не стыдятся знать о здоровье и воспитании своих детей; недавно отвергнутый брак снова получает важность. Восторги по поводу женского труда остыли. Разве не упало, не измельчало значение любви, преданности женщинам? Разве любовь не заменяется холодным сватовством, не становится куплею. Даже обязанности волокитства кажутся уж тяжки, – женщина не стоит труда, и начинается rendez-vous нового сорта; не мелодраматические rendez-vous с замирающим сердцем на балконе "с гитарою и шпагой", а спокойное свидание у себя пред камином, в архалуке и туфлях, с заученною лекцией сомнительных достоинств о принципе свободы. Речь о свободе с тою, которая сама властна одушевить на всякую борьбу. Простите меня, но, мне кажется, нет нужды более доказывать, что значение женщины в так называемый "наш век" едва ли возвеличено тем, что ей, разжалованной царице, позволили быть работницей! Есть женщины, которые уже теперь недоверчиво относятся к такой эмансипации». Вот каковы речи махинатора и злодея, кои непонятным образом совсем не понимаются «хорошими людьми» из романа. Странно сие, ведь он никак не прячется, он совсем на виду. Почему? А потому, что говорит ровно то, что и думает. Ведь его последующие ухаживания за местной красавицей Ларисой Висленевой как раз и иллюстрируют заявленные им до того романтические воззрения, помноженные еще и на объявленную им лично скрытность собственной натуры. А что касается «разжалованной царицы», которую на самом деле можно лишь убить, то и тут он вполне последователен, добиваясь благосклонности красавицы Ларисы Висленевой. Иначе говоря, он сначала романтически ухаживает, а затем и похищает свою «царицу», которую под конец отношений с нею и разжалует. В результате несчастная девушка, искренно поверившая в возможность быть подлинной царицей у своего избранника, под давлением обнаруженного обмана и совершает, в конце концов, самоубийство. Что же в таком случае смущает его собеседников? Почему они не в состоянии обнаружить его суть? А видимо потому, что и сами себя неважно знают и понимают. Но в таком случае они вполне заслуженно и обречены быть лишь статистами в готовящейся на их глазах драме. А кроме того, их совсем уж невнятная позиция позволяет злодеянию практически без помех свершаться и на глазах у изумленных читателей романа. Другими словами, как бы хорошие люди из романа буквально собственной кожей ощущают нечто нехорошее, уже готовое свершиться в их присутствии, но ничего путного супротив этого сделать оказываются не в состоянии. Вот отсюда и выходит, что «хорошие люди» из романа вовсе не так и хороши, как это может показаться, если позволяют злу действовать прямо у себя под носом. Это первое соображение. Второе же состоит в том, что и плохие люди из романа также не так уж и плохи, как это могло казаться даже самому автору романа. Почему? А потому, что они безотчетно борются и против мнимого добра, которое и провоцирует их на злодейство. Но что есть это мнимое добро? В чем и как оно себя заявляет на страницах романа? Для начала рассмотрим содержание беседы «светлых» действующих лиц романа с одним из мрачных персонажей, а именно отставного майора Форова и священника Евангела Миневрина с Иосафом Висленевым. Коснувшись трактата Л. Фейербаха «Сущность христианства», упомянутые лица заспорили. В финале стихийно возникшей дискуссии Висленев выразил мысль, что «дела милосердия ведь возможны и без христианства». На что ему было сказано его оппонентами: «Возможны, да, не всяк на них тронется из тех, кто нынче трогается… Да, со Христом-то это легче… А то "жестокие еще, сударь, нравы в нашем городе"… А со Христом жестокое-то делать трудней». В ответ на это Висленев вопрошает своих собеседников: «Скажите же, зачем вы живете в такой стране, где, по-вашему, все так глупо, где все добрые дела творятся силой иллюзии и страхов?» В последнем вопросе как раз и замаячили те самые искомые контуры мнимого добра, которые и спровоцировали в России само революционное брожение. Почему? А потому, что Иисус Христос как регулятор жестокости, конечно же, не мог не возмутить молодые умы, не мог не толкнуть их к поиску иного порядка жизни. Иначе говоря, не могла покориться человеческая душа тому, что глупость и жестокость – неизбежные спутники русской жизни, что их лишь следует по мере сил урезонивать (удерживать) с помощью Христа. Другое дело, что Висленев «роскошью знания» никак не обременен, наоборот, он готов, по его словам, от нее совсем отказаться. Но во имя чего? Ему лично «нужна польза» или в пределе нужна лишь «легкая жизнь». Но идем далее. В контексте темы исследования внимание также привлекает весьма подробное письмо Андрея Ивановича Подозерова Глафире Бодростиной, натужно пытающейся, в свою очередь, обратить его в собственную веру – в веру «успешного светского человека». Но что ей отвечает на это в письме «хороший» человек? Вместо того чтобы четко и ясно показать ей ошибочность ее же воззрений на жизнь человека, он ловко уклоняется от этого совершенно естественного в данной ситуации и даже явно необходимого доброго дела, ссылаясь на личную непритязательность и даже на «узы» собственного эгоизма. В данном случае, как выразилась сама Бодростина: «Он бежит меня и тем лучше». То есть Подозеров из побуждений мнимого добра как раз и отталкивает от себя главное лицо романа, по воле которого и готовятся все будущие ужасные злодеяния. Другими словами, Андрей Иванович либо, простите, просто глуп и невежественен, либо он все-таки лукав. Последнее предположение автору настоящего очерка представляется наиболее уместным и соответствующим самой сути романа, которая, как ее ни прячь, прямо указывает на истовое стремление новых русских людей к революции как к мощнейшему средству личной поживы. Видимо, поэтому-то и не случаен исход романа, в котором Глафира Васильевна Бодростина, избегнув судебного преследования, так и не достигает при этом цели личного обогащения и даже попадает в полную финансовую зависимость от своего бывшего секретаря Генриха Ивановича Ропшина, ставшего ее законным супругом и одновременно единоличным распорядителем состояния ее зарезанного мужа. Но, как говорится, «еще не вечер». Она еще достаточно молода, а масштаб ее притязаний изначально весьма велик. Да, пока ее сдерживают обстоятельства смерти первого мужа, но со временем она, скорее всего, перестанет бояться их и наверняка начнет новый поход в революцию. Впрочем, главное и не в ней самой. Главное в том, что на ее примере очевидна сама тенденция, которую ярко формулирует Иосаф Висленев: «Кто мы и что мы? Мы лезем на места, не пренебрегаем властью, хлопочем о деньгах и полагаем, что когда заберем в руки и деньги, и власть, тогда сделаем и "общее дело". но ведь это все вздор, все это лукавство, никак не более, на самом же деле теперь о себе хлопочет каждый.» Поэтому-то роман «На ножах» Н. С. Лескова, видимо, вопреки пониманию его своим автором есть в целом объективный рассказ о самых конечных задачах русской революции как она есть на самом деле, и ничего более. Другими словами, революция в России далеко не вчера началась и далеко не сегодня скончается.
«Путешествие из Петербурга в Москву» А. Н. Радищева – горестное негодование оскорбившейся души
Я взглянул окрест меня – душа моя
страданиями человечества уязвлена стала.
О чем пишет легендарный автор, что гложет его, где спасенье ему? Попробуем понять сие, полагая в том и для себя науку.
Конец правления Екатерины II, впрочем, не совсем еще. С другой стороны, 1790 год, в который А. Н. Радищев издает разбираемую нами теперь книгу – рассказ о своем путешествии, и сам по себе грозен будет, ведь во Франции уже «кипит» вовсю дух революционный. А государыня, откликаясь на «Путешествие», пишет: «сочинитель сей книги наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти, бунтовщик хуже Пугачева». Екатерине спустя многие годы вторит В. И. Ленин, полагая его «первым в ряду русских революционеров, вызывающим у русского народа чувство национальной гордости». То есть мы видим, что автор «Путешествия» изначально и вполне сущностно вошел в конфликт с современной ему действительностью российской жизни. Но как он это сделал, все ли в его позиции оказалось верным? Давайте вникать и разбираться.
В самом начале своего рассказа в главе «София» А. Н. Радищев негодует в адрес спящего комиссара почтового двора, который в ночное время избегает каких-либо хлопот, связанных с переменой лошадей для незнатного путешественника. Тем самым автор досадует на неуважительное к себе отношение казенного служащего, который, ссылаясь на новые времена, отказывается утруждать себя «неурочными» хлопотами. При этом комиссар допускает обман проезжающего путешественника, состоящий в утверждении, что «лошади все в разгоне». В результате А. Н. Радищев кончает главу так: «Отче всеблагий, неужели отвратишь взоры свои от скончевающего бедственное житие свое мужественно? Тебе, источнику всех благ, приносится сия жертва. Ты един даешь крепость, когда естество трепещет, содрогается. Се глас отчий, взывающий к себе свое чадо. Ты жизнь мне дал, тебе ее возвращаю; на земли она стала уже бесполезна». Вот как! Лошадей-то лишь не дали по первому требованию и сразу же «тебе ее возвращаю». Но разумно ли так-то? И потом, комиссар тоже человек будет, а значит, в отдыхе непременно нуждается. Тем более, что автору излагаемого сюжета совсем неведома была рабочая загрузка комиссара, которая вполне могла быть и чрезмерной. Да, ему обидно, что нет уважения, которое имел бы всякий генерал. Но ведь у генерала-то и ответственность особая будет. А главное, куда, спрашивается, торопиться-то?
Совсем краткую главу «Тосна» писатель завершает словами: «.мнимое маркизство скружить может многим голову, и он (речь о проезжающем, энтузиасте новых сословных привилегий. – Авт.) причиною будет возрождению истребленного в Росси зла – хвастовства древния породы». Что возмущает писателя в данном случае, против чего он страстно негодует? С одной стороны, древний род – это очевидная традиция поддержания чести и славы, но с другой – это же есть непременная плата злу и злодейству. Почему так? А потому, что мир земной так уж устроен и в нем господствует мнимое (ветхозаветное) добро, а значит, в нем же «древния породы» и поддерживают традицию вполне нечестных преимуществ. Видимо, последнее и привело автора известного «Путешествия» в позицию ненавистника всяких родовых отличий. Но что есть упомянутое выше ветхозаветное добро? Оно есть лишь корпоративная корысть (выгода), которая успешно рядится в добродетельные одежды. Иначе говоря, ветхозаветная правда – это прикрытый общими интересами захват группой лиц преимуществ для собственного земного (телесного) бытия и тотальная агрессия против всех потенциальных конкурентов. Но как мнимое добро все-таки одерживает верх? А с помощью стиля в поведении, по-современному, с помощью гламура. Кстати, гламур – это своего рода очарование или колдовство. То есть «древния породы» – это традиция стильного образа жизни, чарующего, а значит, и ослабляющего собою «диких» или непородных людей в их притязаниях на известные материальные блага жизни. К сожалению, А. Н. Радищев не знает до конца, против чего восстает и, соответственно не имеет средств успешной борьбы с понятием породы. Тогда как порода среди людей своим смыслом восходит к языческим божествам, которым, понятное дело, всегда следует приносить материальные жертвы. Поэтому-то названное «маркизство», столь возмутившее русского правдолюба, есть всего лишь банальная «отрыжка» языческого сознания, бороться с которой возможно только твердой верою в Бога.
Но идем далее. В главе «Любани» А. Н. Радищев горюет уже о судьбе крепостных крестьян: «Страшись, помещик жестокосердый, на челе каждого из твоих крестьян вижу твое осуждение». Но здесь же находим слова автора, к себе самому адресованные: «Ведаешь ли, что в первенственном уложении, сердце каждого написано? Если я кого ударю, тот и меня ударить может. Вспомни тот день, когда Петрушка пьян был и не поспел тебя одеть. Вспомни о его пощечине. О, если бы он тогда, хотя пьяный, опомнился и тебе отвечал бы соразмерно твоему вопросу!» Да, горько писателю, но что делать-то ему? Отказаться от услужений Петрушки? Ведь воспитать слугу своего до «блеску» средств у него явно не имеется, тогда как без его помощи самому опять же не справиться со всем привычным будет. В таком случае буза сия лишь самоедством отдает, а значит, и проку в ней чуть будет. Другими словами, для А. Н. Радищева воспитывать слугу – труд непосильный, тиранить и насиловать его – натуре же собственной противно. Впору, как говорится, и себя самого возненавидеть.
Поделиться книгой: