Помоги проекту - поделись книгой:
Корни доктрины естественного права уходят, по-видимому, в ценностный индифферентизм, который стал реакцией на религиозные войны XVI–XVII веков. Этот процесс можно было бы считать концом «религиозной эпохи», но дело в том, что натурюридизм (иначе — юснатурализм) и сам отнюдь не лишён религиозных черт. Отсылка к трансцендентному в нём отнюдь не отменена, но если раньше, в рамках обычной религиозности, она была явной, то в рамках философского гуманизма, являющегося концептуальной базой естественно-правовой концепции, возникает эффект камуфляжа. Трансцендентальная предпосылка задаётся апелляцией к некоей общечеловеческой данности, регламентированной в рамках предельно широко понимаемой категории права.
Разберёмся в основаниях. Считать естественное право богоданным невозможно: в тексте Писания ни о чём похожем не говорится. Таким образом, трансцендентный референт перемещается в новое идеальное пространство — пространство общечеловеческой нормативности, принципиально отличной от религиозной этики. Правильно будет сказать, что это пространство биологизма и витализма, не столько ограниченное, сколько упорядоченное посредством философско-юридического инструментария. В новой картине мира абстракция общечеловеческого становится высшей реальностью, понятие «общечеловеческий» оказывается сакральным понятием, аналогом «божественного».
Чтобы выяснить, почему категория общечеловеческого начинает играть роль социально деструктивного фактора, а соответствующее понятие приобретает негативные коннотации, обратимся к генезису самого понятия «общечеловеческое». Отвергая религиозное и сакрализируя человеческое, философская мысль Нового времени неизбежно приходила к господству природно-биологического фактора, для которого социальные регуляторы — это временные правила игры, которые в определённые моменты приходится переписывать. Таким образом, общечеловеческое (гуманистическое) есть не что иное, как абстракция природно-биологического. Поэтому перспектива развития либерального гуманизма в реальности тесно связана с биологизмом и витализмом, хотя теоретически абстрагирована в равной мере и от религиозного, и от «природного».
Отвлечённое понятие «человеческого» (по сути, общечеловеческого) как бы вменяется со стороны каждому конкретному человеку. Разумеется, это привнесённое понятие является идеологически нагруженным и в силу этого неизбежно отражает чью-то субъективную волю, а не волю большинства. Социум в рамках общечеловеческого предстаёт как бы второй природой — пространством реализации «естественных прав». Вторая (социальная) природа связана с первой нитями биологических потребностей. При этом государство просветительского типа ставит своей целью культивирование этой связи и охрану «натурального» общественного состояния. Именно это охранительство нередко выступало в форме борьбы с влиянием ограничивающей роли государства вообще, манифестировало себя как идею laissez faire.
Во второй, как и в «первой» природе, жизнь протекает по законам конкуренции и естественного отбора. И если религия позиционировалась как противовес этому закону, то натургуманизм и юснатурализм дают ему вторую жизнь, превращают в метафизически обоснованную неизбежность: homo naturalis в рамках концепции «социальной естественности» мыслится одновременно как homo transcendens. Этот императив удвоения природного, перенесения его в социокультурное пространство с помощью юридических процедур и есть важнейший элемент концепции гуманизма. Так «биологическим» правом преодолевается право нравственное.
До поры до времени культура остаётся единственным противовесом необиологизму, но в конце эпохи модерна и она разрушается. Очевидно, что в итоге дискурс «естественного права» неизбежно должен был прийти к идее натуртеологии в виде нового пантеизма. Судя по тому, что сегодня термин «новый пантеизм» укоренился в социальной философии и публицистике, это свершившийся факт.
Самая распространённая точка зрения на модерно-либеральный тип знания сводится к тому, что он порождён духом рациональности XVIII столетия и постепенно «цивилизует» общество. При этом во главу угла поставлено не служение или спасение души, а «разумное» социальное устройство — баланс сил, гарантия прав, система сдержек и противовесов. Всё это стало возможным, поскольку, как считали просветители, уже не сдерживалось церковными предрассудками. От этих предрассудков Европу, по мысли апологетов либерализма, избавила французская революция, создавшая, правда, культ «Верховного существа», но при этом разделившая светскую власть и власть духовную, что также представлялось признаком переустройства общества на разумных основаниях.
При этом молчаливо предполагается, что сакральность уходит из властных практик и институтов вместе с клириками в храмы и алтари. Светская же власть становится прозрачным механизмом, помогающим соотнести интересы всех социальных игроков между собой. Общественный организм при этом как бы уподоблялся образам знаменитого трактата философа Ж. О. Ламетри «Человек-машина» («L’homme machine»)[27]. Вот только субъект предполагался не единичный, а коллективный. Не «человек-машина», а «общество-машина».
Попытка представить общество как «общество-машину» (именно представить, а не превратить в силу утопичности такого намерения) не была случайной. Уподобление «машине» как раз и позволяло скрыть глубинную религиозность либерального общества.
Нет ничего удивительного в том, что у авторов философско-правовых концепций в XVII–XVIII веках возникает желание представить общество как «общество-машину». В текстах философов, определивших мышление XVIII века, трудно отыскать аналог тертуллиановскому «credo quia absurdum», этому проведению границ непознаваемого, границ метафизики. В отсутствие таких границ всё становится метафизикой. Сам проект Просвещения и весь его интеллектуальный мир, если смотреть на них из постмодернистской перспективы, напоминали грандиозную утопию. Картезианское «cogito ergo sum» становится подлинным символом веры рационализма, символом веры новой эпохи — эпохи модерна.
Вера в Просвещение имеет в некотором смысле свою «Священную историю», а именно концепцию Прогресса и разумности, которая прочитывается как освобождение от «ветхозаветного состояния» религиозности. Причём Прогресс мыслится не в последнюю очередь как социальный, как правовые идеалы свободы.
Сегодня утопичность этой философской программы очевидна. Культ разума и науки давно сменился культом технологий, а технологии, в свою очередь, всё больше стремятся «виртуализироваться», то есть отдать предпочтение способам манипуляции сознанием и созданию информационных вселенных. Вместо освобождения рационализм в конечном счёте породил новые способы закрепощения сознания. С философски понимаемым «разумом» (ratio) происходит именно то, что один из героев набоковского «Ultima Thule» («Последний предел») называл «чехардой через собственные плечи».
Обращение же к «натуральному» было не свидетельством эмпиричности, но чистым актом трансцендирования — отсылкой к «иной реальности». И это даёт лишний довод в пользу понимания метаюридизма как квазирелигиозной концепции. Это означает, что в либеральной эпистеме среди привычных смыслов эпохи «господства разума» наличествовало некое «подводное течение» — религиозный фактор.
Именно скрытый религиозный фактор, вопреки требованиям секуляризма, определял отклонение просветительской мысли от внешних норм рациональности и научности своего времени, определял специфическую атмосферу Просвещения как утопического проекта. Наиболее явно этот квазирелигиозный фактор ощущается именно сегодня, когда общество готово полностью выйти за границы прежней эпистемы и, по сути, уже вступило в переходный период.
Но эпистемологический разрыв не приводит к немедленному сдвигу либеральной парадигмы. Её развитие демонстрирует пунктирность и «складчатость», следует не столько эволюционному, сколько комбинаторному принципу.
Так, например, сферы науки, философии и права в эпоху модернити явно вышли за рамки «чистой рациональности» и обрели сакральный статус. Собственно процесс изменения границ сакрального и был, по-видимому, смыслом и результатом так называемой секуляризации. Но происходивший при этом сдвиг парадигмы коллективного знания описывался уже из перспективы нового типа знания. Неуловимость, неотрефлексированность перехода есть верный признак смены парадигмы. Вот почему общество оказалось в плену языка и мифологии «чистой рациональности». Но рождение новой общественной мифологии именно как мифологии нередко выпадало из поля анализа, хотя имели место многочисленные попытки вести исследование в этом направлении — можно назвать Фрэзера, Мосса, Кассирера, Лосева, Леви-Стросса и др.
Одной из таких попыток стала книга А.Ф. Лосева «Диалектика мифа», вызвавшая крайне негативную реакцию советских властей именно в силу своей методологии. Дело в том, что в СССР научный коммунизм был сферой сакрального, а религия попадала в сферу профанного. Современный западный мир преподносит в качестве своего сакрального сферу «политкорректности и толерантности». Вот почему открытые проявления религиозности — ношение крестов и хиджабов — табуируются, могут стоить человеку работы и карьеры, хотя на физическую свободу эти запреты пока не распространяются.
На уровне методологии науки утверждался диктат лишь одного типа рациональности (и иррациональности). Именно поэтому в работах К. Поппера в соответствии с его фальсификационизмом была выдвинута концепция резкого разделения на «научные» и «метафизические» теории. Но подход был избирательным: в число метафизических попали марксизм и фрейдизм, но почему-то не попала доктрина естественных прав.
Кроме того, К. Поппер и попперианцы сформулировали идею о тоталитарном типе социального знания, выделив соответствующую ему линию в истории философии (Платон, Гегель, Маркс и др.). На основе этой идеи К. Поппером (см. «Открытое общество и его враги») была предложена теория тоталитаризма (параллельно она формировалась в работах Х. Арендт и др.), а затем эта теория продолжительное время играла роль жёсткой общественной цензуры. В результате из поля общественного внимания были устранены понятия «фашизм» и «неофашизм», что в определённой мере способствовало реабилитации и возрождению фашизма в 2014 году.
Такое завершение получила попытка сформировать в ХХ веке новую сакральность, оторванную от корневой христианской европейской традиции, и рационализировать её в рамках проекта толерантного общества. Результаты этих попыток стали частью модели нынешнего постсекулярного общества.
Там, где совершается утрата ценностей традиции, в том числе и религиозных, там в рамках секуляризации происходит сакрализация новых социально значимых содержаний. Можно утверждать, что секуляризация означала не десакрализацию (как она сама себя определяла), а новый тип сакральности, изменение содержания сакрального. В ХХI веке становится понятно, что мировоззрение Нового времени, совершив революцию в сознании, тем не менее строится всецело по законам религиозного мифа[28]. Поэтому так называемая эпоха осевого времени (Просвещение) не привела и не могла привести к полной секуляризации, но лишь к замене старого типа сакральности на новый («секулярный»). И саму «секулярность» корректнее определять как явление не антирелигиозное, но инорелигиозное, причём научный критицизм есть не что иное, как язык этой новой сакральности.
Контуры новой сакральности — сакральности постсекулярной эпохи — явственно проступают из-под старой оболочки научного рационализма. Эмпиризм, логическая непротиворечивость как элементы культуры мышления эпохи модерна постепенно слабеют и уходят на периферию современной эпистемы. Развитие модели знания идёт в ином направлении. Поэтому антитеза секулярного и религиозного уже сегодня выглядит некорректной.
К. Поппер утверждал: «Историцизм — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, считающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Я пытаюсь показать, что мудрость пророков чревата бедами и что метафизика истории затрудняет постепенное, поэтапное применение научных методов к проблемам социальных реформ. И наконец, в этой книге я утверждаю, что мы сможем стать хозяевами своей судьбы, только когда перестанем считать себя её пророками»[29]. А вслед за этим рассуждением следует новое, включающее в себя стопроцентную метафизику:
Неудивительно, что линия антиисторизма, или исторического агностицизма, в итоге перешла в собственную противоположность, причём крайнего толка. У Ф. Фукуямы она впоследствии привела к вполне апокалиптическому пророчеству «конца истории». Впрочем, такие выводы неизбежно должны были возникнуть через несколько интеллектуальных шагов, сделанных в сторону от исходных тезисов. Мифорелигиозная функция языка и мышления вступила в свои права. Правда, в контексте антиисторицизма понятия добра и зла оказались сведены к дихотомии «своё, понятное» и «чужое, непонятное». Такая ценностная база соответствует элементарной трайбалистской картине мира, составляющей основу либерального социал-дарвинизма, идеи которого объективно разделяет К. Поппер.
Нет оснований считать, что объяснительные возможности экономического детерминизма позволяют делать точные исторические предсказания. Но исторический агностицизм, разделяющий ценности «цивилизации» и «чистой науки», выглядит ещё более подозрительным. Достаточно провести аналогию с естественными науками, чтобы это стало очевидным. Знания человека о физической природе не достаточны для управления природными явлениями, но ценность этих знаний странно было бы отвергать, ведь как раз на них и строится «цивилизация». Примерно так же обстоит дело и с историей.
Эти соображения элементарны, они лежат на поверхности. Тем не менее они не были и не могли быть приняты в расчёт. Дело в том, что антиисторицизм К. Поппера связан с идеологическим заданием времён холодной войны. Ведь попперовский концепт «открытого общества» появился на свет в 1940-е годы, тогда же, когда Уинстон Черчилль в своей знаменитой Фултонской речи объявил, что отныне Европа разделена «железным занавесом».
Характерно, что советской версии историзма К. Поппер противопоставляет не альтернативную версию историзма, а именно антиисторизм — «борьбу с историцизмом». Но антиисторицистский взгляд на общество не может быть охарактеризован иначе, как квазирелигиозный взгляд, поскольку он обречён описывать общество в исторически неизменных категориях, что неизбежно ведёт к их сакрализации. В этом смысле продолжением попперовского антиисторицизма является экономическая и историческая метафизика Ф. Хайека, М. Фридмана, А. Рэнд, Ф. Фукуямы. Хотя фукуямовская концепция «конца истории» де- факто не удовлетворяет даже попперовским критериям научности теории. И это лишний раз указывает на квазирелигиозные предпосылки идеологии секулярного либерализма. При упрощении либерального дискурса происходит определённый возврат к этим предпосылкам, очередная их репрезентация.
Модерн противопоставлял себя так называемому традиционному обществу, в частности, по ценностной оси «право — нравственность». Право обычно определяется как регулирование властных отношений и естественных потребностей на основе соглашений. При этом всячески подчёркивается якобы независимое положение права по отношению к идеологии и другим институтам общества и государства (известный тезис о разделении властей).
Можно взглянуть на идею приоритета закона над нравственностью и с противоположного конца. В этом случае вместо автономности права обычно обосновывается, напротив, автономность этики. В таком виде концепция была положена в основу новой философии ещё Дэвидом Юмом, выдвинувшим тезис об «автономности этики», то есть её принципиальной невыводимости из процесса философского познания. По-настоящему значимость юмовского утверждения была осознана лишь в ХХ веке. Например, в рамках логического позитивизма, у Людвига Витгенштейна и в некоторых текстах Бертрана Рассела, который настаивал на том, что этический элемент должен быть устранён из философского дискурса ради «чистоты науки». Правда, аналогичную связь философии с принципом универсальной юрисдикции, который имеет свои глубинные ценностные основания, он под сомнение не ставил. Б. Рассел писал: «Философы, от Платона и до У. Джеймса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобрели аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений. Что касается меня, то я осуждаю такую предубеждённость как по моральным, так и по интеллектуальным соображениям. С точки зрения морали философ, использующий свои профессиональные способности для чего-либо, кроме беспристрастных поисков истины, совершает предательство; и если он принимает ещё до исследования, что некоторые убеждения — не важно, истинные они или ложные, — способствуют хорошему поведению, он так ограничивает сферу философских рассуждений, что философия делается тривиальной; истинный философ готов исследовать все предположения. Когда, сознательно или несознательно, на поиски истины накладываются какие-либо ограничения, философия парализуется страхом и подготавливается почва для правительственной цензуры, карающей тех, кто высказывает “опасные мысли”; фактически философ уже наложил такую цензуру на свои собственные исследования. В интеллектуальном отношении влияние ошибочных моральных соображений на философию состояло в том, что они в огромной степени задерживали прогресс», — так Б. Рассел завершает своё рассуждение… именно «моральным соображением»[31].
В порядке полемической аналогии: обычная медицина развивается глубже, чем ветеринарная наука, хотя, следуя логике Б. Рассела, надо было бы признать, что в интересах «чистой науки» знания о заболеваниях людей не должны иметь приоритета перед знаниями о заболеваниях животных или растений, а правила гигиены или вакцинации следует считать «моралистическими» и признать, что они «тормозят прогресс науки».
«Исторические пророчества целиком находятся за пределами научного метода, — продолжает Б. Рассел. — Будущее зависит от нас, и над нами не довлеет никакая историческая необходимость»[32]. В рамках той же самой логики К. Поппером был выдвинут тезис (практически императив) об историческом агностицизме как условии научности.
Юрист как социальная фигура принадлежит к привилегированной корпорации, а вовсе не к выразителям vox populi, причём эта социальная матрица возникла в Европе ещё в эпоху инквизиции. Но и сегодня юрист в протестантском обществе является не простым служащим, а сакральной фигурой. Предполагается, что он — quasi procurator — властный посредник, представляющий одновременно и власть, и народ. Хотя на деле такое совмещение полномочий немыслимо даже для монарха. Как герой-медиатор в пространстве мифа, юрист объединяет противоположные полюсы социума. Именно он, а не выборный представитель, подотчётный демократической процедуре.
При всём при этом «писаные» законы отнимают у юристов хлеб, поскольку упрощают процесс отправления правовых процедур, а в этом юридическое сословие не заинтересовано. Отсюда юридизм как форма бюрократизации общественной жизни.
С наступлением информационной эры «привилегированными профессионалами» вслед за финансистами, юристами и чиновниками становятся работники медиа, социологи, психологи и правозащитники. Складывание привилегированных профессиональных корпораций сопровождается ростом их обособленности. Корпорации становятся всё более закрытыми, возникает феномен, ныне обозначаемый понятием «экспертократия», в чём-то очень напоминающий членов Конгрегации Вероучения (Congregatio pro Doctrina Fidei) Римской курии.
Экспертократия — субъекты полуофициальной и неофициальной власти. Иными словами, это «амбициозные сообщества»[33], которые, помимо основных функций (например, психологическая консультация), выполняют функции социального контроля. Эти функции заложены в нормах деятельности психолога или социолога. Современный психолог, как ранее священник, ответственен за внутреннюю жизнь, а социолог — за подсчёт настроений и мнений. И то и другое в конечном счёте направлено на формирование «правильных» идентичностей и моделей поведения. Тем не менее возможности экспертократии, в отличие, например, от роли судов, полицейских или спецслужб, не расцениваются как властные полномочия, а значит, как будто бы не требуют контроля со стороны официальной власти и «мандата» народного волеизъявления.
Эксперт оценивает мнения и сценарии поведения, его роль особенно высока в информационном обществе, где грань между желаемым и действительным порой размыта. Тем не менее его деятельность не ограничена демократической процедурой, как и деятельность крупных экономических игроков, с которыми, как правило, координирует свою работу экспертократия (ср. анекдотический вопрос: «А кто составляет рейтинги рейтинговых агентств?»).
Можно сказать, что в рамках современной модели либерального капитализма демократические институты играют сугубо декоративную роль. Принимают решения и влияют на общество институты, свободные от общественного контроля. Причём общество молчаливо соглашается с таким порядком. Эта ситуация на языке социологии называется «спиралью молчания». Каждый находится под влиянием остальных членов группы. Таков Паноптикон — ненаблюдаемая структура власти, приучающая общество самостоятельно надзирать за собой.
Универсализм естественного права рано или поздно ведёт к упадку конкретного (позитивного) права, к его денационализации и неограниченной власти отдельных международных «правовых» институтов, которые никем не избираются.
Международное право вступает в конфликт с национальным правом. В 1990-е и 2000-е этот конфликт вылился в войну на Балканах, которая разрушила целостность Югославии и привела к аннексии части сербской исторической территории. Правовой парадокс этой ситуации состоял в том, в частности, что США и их союзники не придали югославской истории силу прецедента и не распространили данную модель на Абхазию, Южную Осетию, Крым и Новороссию. Двойной стандарт «международного права» здесь очевиден.
Но важно понимать, что дело не только в политике. Произвол заложен в самой природе «международного права», поэтому помимо локальных и системных политических кризисов нарастает кризис легитимности либеральной системы в целом, и из этого сегодня не делают секрета даже её бенефициарии.
Если почитать размышления современных американских политологов, легко заметить тенденцию к пересмотру самого понятия «международное право». Право, с точки зрения этих авторов, не является устойчивым сводом норм и предписаний. Международное право работает тогда, когда за ним стоит абсолютный гегемон («лидер»), который наполняет законы «нужными» смыслами. Легитимность этих действий подтверждена только и исключительно силовым потенциалом «толкователя». Так, например, Танассис Камбанис (Thanassis Cambanis) в Boston Globe утверждает: «Аннексия Крыма Путиным — это нарушение того порядка, на который Америка и её союзники опирались с конца холодной войны, то есть такого порядка, при котором крупные державы идут на военное вмешательство только при условии, что международный консенсус — на их стороне, в противном случае они не пересекают красных линий держав-соперников»[34].
Стоит ли повторять лишний раз, что при такой постановке вопроса закон и право автоматически обессмысливаются?
Либеральная философия права всё чаще обнажает свои глубинные противоречия. Сегодня ситуация явно вернулась к гоббсовскому состоянию «войны всех против всех». Это касается и международного права. Вместо концепции ядерного сдерживания (реальная основа постъялтинской дипломатии), прикрытой флёром ооновских инициатив, появились новые концепции, соответствующие однополярному мироустройству, — «гуманитарные интервенции» и «принуждение к миру». Гипотетическое нарушение прав и свобод становится поводом для интервенции и смены неугодных режимов.
Период после 1991 года отмечен доктриной гуманитарной интервенции. Это означает, что принцип невмешательства во внутренние дела иностранных государств заменён принципом мировой жандармерии, для которой поводом вмешаться служат «нарушения базовых прав и свобод». США играют роль мирового жандарма. Сфера их интересов не ограничена, причём «красная линия» проходит прямо по границам других, формально независимых, а по сути полностью бесправных государств[35]. Случай с Косовом показал: международного права не существует, поскольку наиболее сильный политический игрок может трактовать его нормы как угодно.
Для идеологов нового мирового порядка эта ситуация представляет собой закономерный (с их точки зрения) отказ от ялтинско-потсдамских принципов мироустройства как итог завершения холодной войны. Но правда заключается в том, что помимо Ялты и Потсдама имеет место отказ от первостепенного для последних нескольких веков вестфальского принципа суверенитета. Фактически можно говорить о подрыве базовых политических принципов самой эпохи модерна, об архаизации и неофеодализации международных политических отношений. Слом Вестфаля означает, что принцип национально-религиозного суверенитета уступает место неосредневековым принципам. Мы вновь имеем некое подобие «религиозно-канонического стандарта» международных отношений, только вместо Папы Римского выступают Госдеп США и американские союзники, а вместо политического католичества действуют неолиберализм и доктрина Вашингтонского консенсуса. Отношения строятся в соответствии с санкциями религиозного центра западного мира, только располагается он не в Риме, а в Вашингтоне.
Таким образом, в сфере международного права мир вернулся практически к состоянию 1648 года. Это новая культура безмолвствующего большинства.
Итак, в области международного права также наблюдается архаизация — возврат к системе с единственным гегемоном. Либеральный дискурс и либеральная политическая модель имеют единоличного хозяина. Это называется принципом «глобального лидерства», который де-факто предполагает и новый клерикализм. Отсюда такая яростная деклерикализация и дехристианизация: конкурентов надо устранять.
Как следует из сказанного выше, международное право уже давно не является устойчивым сводом норм и предписаний. Оно работает постольку, поскольку гегемон («лидер») наполняет его теми смыслами, которые считает необходимыми. Единоличное толкование закона оказывается важнее самого закона.
После исчезновения конкуренции со стороны коммунизма либеральная модель общества обнаруживает все те признаки тотальности, которые ранее приписывались модели коммунистической. Только, в отличие от коммунистического режима, либеральный распространяется не на часть мира, а на мир в целом, что подчёркивает правоту представителей школы мир-системного анализа, которые говорят о «капиталистической мир-системе».
Сегодняшний либерализм — это консенсусная идеология правящего класса в рамках данной мир-системы. Либеральная картина мира характерна как для элиты (социальный инжиниринг, релятивизм, миф о цивилизационном превосходстве), так и для масс (статусное потребление). В последнем случае либерализация образа мысли и мировосприятия происходит на уровне социальных рефлексов и привычек, идиоматики бытовой речи и т. п., хотя носитель либеральной идентичности вполне может считать себя антилибералом по политическим взглядам. Идентичность либерализма выходит далеко за рамки либеральных убеждений.
Либерализм и коммунизм представляют собой две — основную и побочную, альтернативную — версии проекта Просвещения. Коммунистический проект, подобно либеральному, позиционировал себя как глобальный, обращаясь за подтверждением своих притязаний к якобы прозрачным историческим закономерностям. Он также искал источник своей легитимации в «естественном» законе, хотя и понимал его иначе: как неизбежность социального и политического освобождения, а не как «гармонизацию» и консервацию существующего порядка.
Если либеральная мысль стремилась строить общество по модели природы («первой натуры»), то марксизм стремился изменить эту природу, прежде всего природу человека, перевоспитать его и перенести «из царства необходимости в царство свободы». Это та задача, к которой либерализм подошёл лишь в последнее время, но зато поставил её в гораздо более радикальной форме. Либеральный «новый человек» — это не вполне человек, а скорее биоинформационный модуль с изменяемой идентичностью, в отличие от коммунистического «совершенного» человека. Философия либерализма стремилась перенести законы природы на общество посредством юридических легитимирующих процедур и, вместе с тем, придать им «научно обоснованный» характер. Коммунизм, напротив, стремился избавить общество от неограниченной власти этих законов. Поэтому при общей методологической базе коммунистический проект всё же подразумевал этическое основание в виде библейских ценностей, либеральный же отказывался от них в пользу гностической и неоязыческой этики — при внешнем сохранении христианского символического языка.
В рамках либеральной философии естественного права идеалом являлась такая модель общества, при которой права и интересы его членов не уравнены, а лишь уравновешены. Но и эта задача, как показывает история ХХ — ХХI веков, когда человечество вступило в эпоху мировых войн и военно-политических переворотов, не была, да и не могла быть решена. На раннем этапе либерализм выступал как новая «метафизика природы и права», формируя буржуазный институт собственности и новые социально-правовые режимы (например, всеобщее избирательное право), но уже в ХХ веке неэффективность либеральных «правовых универсалий» становится очевидна. Мальтус побеждает Локка.
Поскольку дисциплинарный режим, построенный по лекалам естественного права, предполагает тотальную конкуренцию, он в конечном счёте не способен усмирить конфликт интересов, а либеральный проект «политических сдержек и противовесов» может существовать лишь в условиях постоянной отсрочки заявленных ранее результатов и бесконечного кредита доверия.
Чем эффективнее работает механизм отсрочки результата — важнейшее условие легитимации проекта, — тем влиятельнее либеральный проект. В этом отношении он идентичен идее построения коммунизма в советском проекте. Правда, в коммунистическом варианте речь идёт о построении справедливого общества, а в либеральном — бесконфликтного и взаимовыгодного общества равновесия. В таком обществе несправедливость неизбежна, но борьба с ней считается попросту нерентабельной для любых потенциальных участников конфликта.
Все эти обстоятельства в полной мере характеризуют либерально-секулярную модель не только как морально релятивистский, но и как
Сегодня либеральному тезису «любая другая социальная концепция будет ещё хуже» следует противопоставить куда более реалистичный: «любая другая концепция может оказаться лучше или не лучше прежней, но точно не будет хуже». Такой вывод напрашивается даже с чисто прагматической и вероятностной (внеморальной) точки зрения. Социальные диспропорции и издержки в процессе поиска и апробирования универсалий выросли настолько, что поставили под вопрос моральную легитимность монетарного гуманизма эпохи модерна.
Культ потребления, политкорректности, техносферы — симптоматика нашего времени. Сознание обывателя, находящегося под властью таких мифологем, утрачивает критичность, перестаёт отличать пропаганду от фактов, религиозное от секулярного, политическое от эстетического.
Пример из области рекламы: в условиях информационной экономики знание о гиперреальности, к которой отсылает товар, и сам товар — это разные вещи, но они усваиваются потребителем как части одного целого. Таким образом, товар идеологизируется, а известный со времён К. Маркса «товарный фетишизм» выходит за рамки торговых операций в узком смысле слова и превращается в особый, фетишистский стиль мышления. Статусное потребление и связанная с ним символическая стоимость — лишь начальный этап данного процесса. Описывая эту ситуацию, Жан Бодрийяр[36]констатирует полную победу знаков над фактами. Известна фраза Ж. Бодрийяра: «Войны в Заливе не было!» И другая: «Если бы не ТВ, терроризм был бы невозможен». Именно за эти высказывания ему присвоили статус «пророка новых времён». Но это правда. Более того: борьбу с терроризмом в условиях информационного (постиндустриального) общества вести практически бессмысленно — поскольку в условиях такого общества
Всё вышеизложенное даёт основания усомниться в подлинной секулярности современного общества. По всей вероятности, общество имеет дело с трансформациями иррационального, квазирелигиозного сознания, которое отличается от собственно религиозного не столько рациональностью языка, сколько игнорированием механизмов исторической преемственности.
Статусное потребление формируется посредством важнейшего из сакральных текстов либерализма — текста Прогресса. Он участвует в создании новых потребностей, моделей потребления, стратегий обмена. Так сакральное включено в экономику. Так оно заставляет работать «машину желания».
Важную роль в этой мифологии играет производство и обмен идентичностей, в которых участвуют «фабрики социального порядка» — формирующая психология, формирующая социология и т. п. Первая корректирует поведение, вторая задаёт его стандарты в виде «объективных» статистических данных. Так используется весь набор конструирующих сознание социальных технологий.
Помимо Ж. Бодрийяра, у которого не всегда легко отделить анализ позднего модерна от его апологетики, информационную экономику в аспекте неклассической религиозности рассматривали и другие авторы. Например, Пьер Бурдье[37] в книге «О телевидении и журналистике» писал о французской медиакратии, механизмах скрытой цензуры на ТВ, о телепроповедниках — «говорящих головах» и жрецах-экспертах, которых французский учёный окрестил fast-thinker'ами («скоромыслами»). Бурдье изучал и религию потребления как важный механизм формирования информационного спроса[38]. Выводы достаточно закономерны: в информационном обществе суррогатная религиозность и экономика тесно связаны.
Конструирование «сверхчеловека», «человека будущего» (high hume) в рамках современного рынка идентичностей предполагает и конструктивистский подход к самому будущему. Это будущее — «постсовременность» — в представлениях его конструкторов основано на «постматериальных ценностях», а дух и букву постсовременности определяют представители «креативного класса». В понятии «креативный класс» с самого начала заложена семантика коллективной самооценки, причём основанной на сравнении (креативное на фоне не-креативного, люди с особыми свойствами либо с особыми привилегиями). Фактически этот тип самоидентификации присущ среднестатистическому офисному работнику из «креативного» сектора с претензией на то, чтобы быть или казаться своей референтной группе (что в данном случае одно и то же) личностью с эстетическими и интеллектуальными запросами, не связанными с основным занятием, освобождающими от тисков рабочей повседневности, но не соприкасающимися с этой повседневностью и не мешающими ей.
Иными словами, это готовность ходить по «клеточкам» не только в карьерно-профессиональной сфере, но и в сфере личностного развития и экзистенциальных поисков, согласие на то, чтобы эта вторая сфера была так же чётко отформатирована и стандартизирована, как и карьерно-профессиональная.
Здесь можно говорить о феномене «контрактной экзистенциальности», которая, подобно карьере, подчинена жёстким социальным правилам. Это «свобода внутри загона». Несколько огрубляя, можно сформулировать данную модель так: портрет Ленина или Че Гевары на майке служит кодом «свободной и активной личности», и этот статус не отменяется кабальными практиками офисного служения и отчуждённости от процесса и результатов труда «креакла». Формы этой контрактной экзистенциальности достаточно многочисленны, но хорошо известны. Экологизм, уличные протесты, волонтёрство, борьба за права меньшинств, флешмобы, участие в виртуальных сообществах и многие другие формы «малой свободы» и «личностного творчества».
Моральный подтекст такого выбора состоит в убеждении, что «свобода — это имидж». А сам тип человека креативного оказывается не чем иным, как слиянием буржуазности и богемности. Данное слияние как раз и породило так называемый «маркетинг освобождения» — субкультуру потребительской протестности или протестного потребления, которое предполагает подчёркивание своей индивидуальности заранее оговорёнными, конвенциональными способами. «Под влиянием креативного этоса мы сочетаем работу и образ жизни, конструируя свою творческую идентичность», — писал отец-основатель «креативного класса» Ричард Флорида, одновременно подчёркивавший, что у «креативных» «изменчивость и неопределённость становятся нормой жизни».
Четыре символических столпа, на которых покоится креативный менталитет, — это «индивидуальность», «меритократия», «открытость» и «постоянное обновление» (Р. Флорида). Обновление — часто вопреки объективной полезности. Именно так рождается вал «инноваций», не имеющих ничего общего с реальным техническим прогрессом, и общественные взгляды, не учитывающие знаний о реальных социальных механизмах.
Креативный класс — это люди, которые составляли до недавнего времени 30 % работающего населения в США и Европе. Но мировой кризис грозит в ближайшее время уменьшить это число, обрушив пирамиду «статусных потребностей» и переведя часть креативного консьюмериата обратно в разряд неиндустриальных пролетариев. Пролетаризация больше всего пугает креаклов и заставляет их бежать на «майдан», крикливо протестовать, толкая элиты на самые реакционные, ультраправые шаги, — лишь бы только их «креативные» проблемы были решены за счёт социального большинства (мягко говоря, совсем не креативным способом). Этот страх социального демпинга, статусного понижения и служит мощнейшим истоком фашизации креативной прослойки. Креаклиат боится традиции.
Традиция — это то, что является законом для большинства, поскольку гарантировало бы им более справедливое распределение ресурсов и внимание со стороны политических элит. Самим элитам традиция не нужна, но им не нужно и равенство перед законом. Представители элит решают свои проблемы в рамках клановых договоренностей и огромных финансовых возможностей. Среднему классу и его наиболее активной «креативной» части — экономическим янычарам позднелиберального социума — нужен эффективный закон. Но закон, установленный не в духе и букве традиции и справедливости, который был бы всеобщим достоянием (tradition), но в виде группового консенсуса (convention). Такой закон защищает эту группу от произвола элит и в то же время поднимает её над остальной «массой», позволяя существовать на правах креативного рантье и не делиться полученной от элит частью ресурса с «низами». Поэтому средний (креативный) класс фанатично любит «закон для приличных людей» и вообще предан юридистскому пониманию социальности. Поэтому он является мотором «майдана», утверждающего этот юридизм посредством прямого уличного террора.
Так же фанатично миддл ненавидит традицию и людей традиции. В «глобализированном» мире не должно остаться ничего традиционного — таков принцип современного либерализма, спущенный сверху и поднятый на щит квази-миддл-классом. Вот почему литератор Александр Никонов позволяет себе заявить прямым текстом о том, что социальная энтропия якобы выросла «из горячей и человеколюбивой идеи справедливости», а её носителями являются «миллионы тёмных людей Традиции и твёрдых моральных устоев». И «по сей день порою из каких-то хрущобно-подвальных глубин вдруг вылезают на улицы Москвы ужасные бородатые фрики в смазных сапогах с православными крестами наперевес»[39].
Откуда такая почти физиологическая, животная ненависть? Всё дело в идеологии. Эгалитаристская мораль и возвышенная эсхатология людей традиционных воззрений являются прямой угрозой привилегиям и статусно-потребительской философии креативного класса. Это и рождает плохо прикрытый страх. На самом деле они боятся, конечно же, не «бородатых фриков». Их страх — это страх пролетаризации, страх утраты привилегий, который они вымещают на тех, чей облик как бы символизирует социальные «низы».
Такова типичная черта креаклиата, разительно отличающаяся от олимпийского спокойствия элит. Отсюда явная склонность к фашизации. Прекрасно зная об этом, элиты используют социально агрессивный «креативный класс» для сдерживания низов. С аналогичной целью его более умеренный прообраз — широкий миддл-класс, раскормленный кредитной накачкой спроса, — был использован в 1980-е годы на Западе как социальная опора для противостояния с СССР. Но в период противостояния «двух систем» средний класс служил пассивной опорой либерального режима. С тех пор многое изменилось. Сегодня те же самые миддлы, и прежде всего их «креативный» авангард, — это отлаженный боевой механизм, опричники существующего порядка, которых в любой момент можно бросить в бой, как это и было сделано в Киеве зимой 2013–2014 годов.
После событий 11 сентября 2001 года стало очевидно, что фукуямовская идея «конца истории» потерпела крах. В мировом масштабе громко заявила о себе новая антисистемная сила, как выяснилось впоследствии, далеко не единственная. Но именно этот момент стал отправной точкой мирового кризиса, который мы наблюдаем сегодня. Постепенно не только по линии нового столкновения Запада и Востока — будь то «арабская весна» или европейский кризис в связи с потоком беженцев, — но и внутри самого Запада наметилась тенденция, аналогичная той, что имела место в 1930–1940-е, то есть в эпоху Третьего рейха. Эта тенденция называется «контрмодерн».
Возвращение контрмодерна означает активизацию в недрах современного общества сил и факторов, противопоставляющих социальной регламентации и юридизму модерна фундаменталистскую и радикалистскую позицию. Структуры современного общества демонстрируют стремление ассимилироваться с этой новой реальностью, а не противостоять ей.
Контрмодерн несёт с собой ультраправую политическую повестку, архаизацию экономики, политики и социальной системы, рост религиозного и светского фундаментализма, социального неравенства, наконец, реабилитацию расизма и неонацизма. Например, роль США в развитии джихадистских организаций сегодня мало кто отрицает. Аналогичные процессы идут на Западе: 2014 год стал годом официальной реабилитации неонацизма в связи с переворотом майданных ультрас на Украине. И здесь истеблишмент США и ЕС выступил в роли непосредственного спонсора.
А. С. Панарин очень точно описывает данную ситуацию: «Цивилизационно нейтральный (универсалистский) просвещенческий дискурс неожиданно отбрасывается после победы Запада в холодной войне. Теперь тоталитаризм интерпретируется в духе культурологического и этнического расизма — как специфический продукт русской ментальности, русской культуры, а в самое последнее время — как продукт православия. Благородную открытость просвещения они заменили эзотерикой “демократического” расизма, связанного с убеждением в том, что демократия имеет свой цвет кожи и свой тип ментальности, характеризующий европейского “белого человека”. В начале 90-х годов мало кто обратил внимание на тот факт, что “новые демократы” мыслят по-расистски, отказываясь от установок христианского и просвещенческого универсализма»[40].
Прежде либеральное общество строилось на ценностях Реформации, на идее буржуазного «освобождения» и рациональности. Сегодняшние всплески национального и религиозного радикализма — это стихийная реакция на отсутствие в либеральной социальной системе реального консенсуса, на опустошение этического пространства, «пространства должного». Пока эта пустота не будет заполнена новой этикой, общество обречено на ускоряющийся регресс и архаизацию.
Первые предвестия кризиса проявились в постепенном отказе правящих элит от социальной политики. Например, контроль за миграцией в сегодняшней Европе фактически отсутствует. Ещё более показателен отказ от социальных обязательств.
В конце 2015 года король Нидерландов Виллем-Александр обратился по национальному телевидению к народу Нидерландов с заявлением: «Социального государства ХХ века больше не существует». На место социального государства приходит «общество активного участия», в котором люди должны взять ответственность за своё собственное будущее, заботиться о себе и создавать собственную социальную и финансовую безопасность с меньшей долей участия правительства. Переход к «обществу сотрудничества» особенно явно наблюдается в обеспечении социального страхования и долгосрочном медицинском обеспечении. «Классическое социальное государство всеобщего благосостояния второй половины ХХ века уже не может поддерживать эти сферы в их нынешнем виде. <…> — сказал король в своей речи перед парламентом. — Некоторые расходы по уходу за престарелыми, услуги для молодежи и пособия для переквалификации после увольнения теперь будут перенесены на местные бюджеты с целью их адаптации к местным условиям».
Резкое снижение социальной планки, сброс обязательств означает, что социальные «низы» глобального Севера и глобального Юга теперь предоставлены сами себе. Прежнее «бремя белого человека» сохранено в плане эксклюзивных прав нынешнего «мирового гегемона» — финансового интернационала, — но отменено в части обязанностей. Отныне это бремя не предполагает ни христианскую, ни даже гуманистическую катехизацию «диких племён».
Избавление от дорогостоящих обязательств как внутри, так и за пределами западного мира уже получило название «новой дикости» и «нового варварства». Это явление удобно рассматривать в рамках бинарной оппозиции «сырое и варёное» Клода Леви-Стросса, работающей как метафора культуры.
Отказ от обязательств либерального проекта не означает демонтажа системы глобальной экономической зависимости. Наоборот, за счёт сброса обязательств зависимость становится более жёсткой, а колониальная рента — более высокой. Правда, стабильность системы при этом падает. Центр не просто грабит, а цинично приносит периферию в жертву ради собственного выживания, поскольку центры капитала сегодня могут спасти себя только за счёт разрушения остального мира.
Неудивительно, что «критики капиталистической цивилизации обвиняют её в обмане. Они заявляют, что под маской компетентности скрывается иерархия, основанная на привилегиях»[41]. Поэтому даже «оценка формального избирательного права… часто вызывает скепсис. Однако даже если забыть об этом, то главный аргумент против тезиса о демократизации как достижении капиталистической цивилизации — это упадок коммунитарных институтов в современном мире одновременно с подъёмом избирательных систем. Утверждают: то, что стало победой на одном поле, означало намного большую утрату на другом»[42].
Сегодняшний кризис грозит обществу сломом сложившейся социальной модели. А новая модель — это и новое культурно-интеллектуальное пространство, в частности, новая мораль, новая мифология, новая сакральность.
По-видимому, смена парадигмы произойдёт тогда, когда общество и его элиты осознают необходимость нового морально-этического консенсуса, нового общественного договора. Единственная возможность избежать новой войны «всех против всех» — это справедливая система производства и распределения, которая, в свою очередь, требует некой моральной мобилизации. Иными словами, это консенсус на основе справедливости, гарантом которого может быть только сильное государство. Государство с социальными приоритетами в политике и экономике и христианскими принципами в области нравственности и культуры. Что-то отдалённо похожее подразумевалось и классическим марксизмом, хотя и без связи с христианством и традицией.
Но пока мы видим, что кризис либерализма не породил новую социальную формацию, как предполагали марксисты. В обществе наблюдается обратное движение: не вперёд, а как бы «назад» по исторической шкале. Этот феномен
Поделиться книгой: