«Вопросы философии» (№ 3 1953 – № 5 2014)

Экзистенциалисты провозглашают себя борцами против отвлеченного, рассудочного понимания действительности, утверждая, что истина зависит от «ситуации», что она определяется «коммуникацией», то есть общением между людьми. Они пытаются также иррационалистически истолковать диалектику бытия и познания, приходя к выводу, что мир как целое немыслим, что субъект и объект неотделимы друг от друга, что понятие существования, хотя и является, по выражению Хайдеггера, «само собой разумеющимся понятием», по самой природе своей не может быть определено, так как оно не может быть предметом познания, а представляет собой ту деятельность, которая познает, и притом самое себя, познает не мышлением, а переживанием, интуицией, «практически».

Не требуется особой проницательности, чтобы увидеть, что эти иррационалистические концепции антропологического идеализма глубоко враждебны антропологическому материализму Фейербаха и философским воззрениям молодого Маркса. Но именно это иррационалистическое мифологизирование образует исходные позиции, с которых самоновейшие «критики» марксизма пытаются противопоставить молодого Маркса диалектическому и историческому материализму. Отсюда понятно, почему такой оголтелый противник марксизма-ленинизма, как М.Г. Ланге, известный главным образом своими антимарксистскими писаниями, безапелляционно заявляет: «Антропологизм молодого Маркса содержит положения, которые не устарели и сегодня» (M.G. Lange. «Marxismus. Leninismus. Stalinismus». Stuttgart, 1955, S. 33). Понятна теперь и основная задача, которую преследуют буржуазные «критики» марксизма, истолковывая воззрения молодого Маркса в иррационалистическом духе. Эту задачу в категорической форме выразил французский католический философ Е. Мунье, который писал: «Задача ближайших лет, несомненно, состоит в том, чтобы примирить Маркса и Кьеркегора» (E. Mounier. «Introduction aux existentialismes». Paris, 1947, стр. 90).

Чтобы разобраться в этой буржуазной попытке противопоставить молодого Маркса учению Маркса, марксизму, необходимо хотя бы вкратце остановиться на антропологизме Фейербаха и его влиянии на Маркса в начале 40-х годов XIX века.

Великой исторической заслугой Л. Фейербаха является возрождение материализма, материалистическая критика гегелевского идеализма (то есть наиболее развитой формы идеалистической философии), критика религии и анализ ее гносеологических корней. Фейербах, несомненно, сделал шаг вперед по сравнению с предшествующим материализмом, однако он не сумел преодолеть его метафизической ограниченности. Противопоставив старому материализму материализм антропологический, Фейербах все же в основном остался метафизическим материалистом, а в понимании общественной жизни – идеалистом. Подвергая критике христианство и религию вообще, Фейербах приходил к выводу, что религиозное представление о боге является не чем иным, как фантастическим представлением о человеке. «Божественная сущность, – писал Фейербах, – есть не что иное, как человеческая сущность, освобожденная от границ природы…» (Избранные философские произведения, 1955, т. 1, стр. 165). Соответственно этому Фейербах утверждал, что «вера в Христа есть вера в человека» (там же, стр. 248). Но сущность человека не понималась Фейербахом как совокупность общественных отношений. Не видя общественно-исторических корней религии, Фейербах искал корни религиозного сознания в антропологии, в человеческой природе вообще. Не поняв того, что религия в современном ему обществе отражает господство стихийных сил общественного развития над людьми, порабощение человека человеком, Фейербах полагал, что источником религии является разлад, противоречие в самой человеческой природе. «Теизм, – писал он, – коренится в разладе между головой и сердцем» (там же, стр. 126). С этих же антропологических позиций подходил Фейербах к критике идеализма (исторические корни которого он отождествлял с историческими корнями религии), к анализу государства, искусства и т.д. Государство, например, определялось им как родовая сущность человека; «государство – абсолютный человек», – писал Фейербах (там же, стр. 111).

Сводя философию к материалистически понимаемой антропологии, превращая антропологию из специального учения о человеке в «универсальную науку», Фейербах не всегда последовательно проводил материалистическую линию, иногда допускал отступления от нее в сторону идеализма. Так, например, он давал следующее определение понятия бытия: «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить… Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он действительный или возможный» (там же, стр. 184).

Нетрудно видеть, что в данном случае Фейербах допускает уступки такого рода идеалистической теории, которая пытается вывести бытие, природу со всеми ее коренными особенностями из человеческих переживаний (любовь, скорбь, боль, забота, надежда и т.п.). Тот факт, что материя, бытие не является сверхчувственной реальностью, что она чувственно воспринимается человеком, не дает основания для того вывода, который в данном случае вопреки основным положениям своего учения сделал Фейербах. Однако само собой разумеется, что в целом антропологизм Фейербаха носил материалистический, исторически прогрессивный характер. Это философское учение было прямо и непосредственно направлено против спекулятивного идеализма, религии и теологии, в защиту материалистического сенсуализма. Оно содержало в себе зародыши исторического материализма и плодотворные, хотя и несовершенные попытки научной оценки роли чувственной деятельности, практики в познании, в жизни людей вообще.

Это прогрессивное материалистическое ядро философского учения Фейербаха оказало несомненное влияние на Маркса и Энгельса в тот период, когда они переходили от идеализма к материализму, от революционного демократизма к коммунизму. Но основоположники марксизма никогда не были безоговорочными сторонниками Фейербаха. Так, например, Маркс никогда не разделял фейербаховского стремления найти в религии положительное, нравственное содержание. Уже в 1842 году Маркс писал, что «религия, сама по себе, лишена содержания и живет не небом, а землей, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, 1928, стр. 528). Эта точка зрения существенно отличается от антропологизма Л. Фейербаха, поскольку здесь религия рассматривается не как проявление человеческой сущности (сердце – сущность религии, писал Фейербах), а как отражение извращенной (впоследствии Маркс скажет: антагонистической) реальности.

Молодой Маркс в отличие от Фейербаха высоко ценил диалектику Гегеля. Уже в докторской диссертации, то есть в 1841 году, Маркс характеризовал диалектику как бурный поток, уничтожающий конечные формы. Но, создавая новое философское учение, качественно отличающееся от всех предшествующих, давая гениальные научные ответы на вопросы, поставленные (но не решенные) Гегелем и Фейербахом, Маркс не мог, конечно, сразу же освободиться от влияния гегелевского идеализма и фейербаховского антропологизма. Не удивительно поэтому, что даже в 1844 – 1845 годах, став уже диалектическим материалистом и коммунистом, Маркс излагает принципиально новое содержание своего учения зачастую в гегелевской и в особенности фейербаховской терминологии. Так, например, в «Немецко-французском ежегоднике», в статьях, знаменующих окончательный переход Маркса на позиции материализма и научного коммунизма, Маркс, ставя, по существу, вопрос о социалистической революции, говорит о человеческой эмансипации, противопоставляя ее политической эмансипации, то есть буржуазно-демократическому преобразованию общества. Формально противопоставление человеческого и политического не выходит за пределы антропологизма Фейербаха. По существу же здесь речь идет о коренной противоположности между пролетарской и буржуазной революциями.

Это же имеет место и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в которых материалистические и коммунистические воззрения молодого Маркса выступают в неадекватной их действительному содержанию терминологии натурализма, гуманизма и антропологизма. Так, характеризуя отделение производителя от средств производства, господство продукта над производителем, эксплуатацию, частную собственность, антагонистическую форму общественного разделения труда, Маркс обозначает эти явления гегелевским (а также фейербаховским) термином «отчуждение» и соответственно этому говорит об «отчужденном труде». В этой же работе коммунизм характеризуется как «завершенный натурализм», а общественная собственность в противоположность частной собственности называется «истинно человеческой». Показывая, как человек преобразует окружающий мир, овладевает стихийными силами природы, превращает природные силы в свои собственные, человеческие силы, Маркс употребляет такие выражения, как, например, «человеческая сущность природы» или «истинная антропологическая природа» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, 1956, стр. 595, 596).

Эти и другие аналогичные выражения молодого Маркса, создающего новое диалектико-материалистическое мировоззрение, в кривом зеркале буржуазной историографии превращаются в основные принципы… идеалистической антропологии. Таким образом производится двойная фальсификация ранних философских исследований Маркса: 1) отдельные, не изжитые еще черты фейербаховского антропологизма выдаются за антропологическую систему взглядов; 2) антропологизм, который у молодого Маркса еще в большей мере, чем у Фейербаха, был своеобразным проявлением материалистического миропонимания, изображается в виде идеалистической, иррационалистической философской теории.

В интересах исторической справедливости следует отметить, что первые издатели «Экономическо-философских рукописей 1844 года», С. Ландсгут и И. Майер (последний – автор известной биографии Энгельса), были далеки от того, чтобы толковать это выдающееся произведение молодого Маркса в духе иррационализма. Они правильно указывали на связь этого исследования Маркса с идеями Гегеля и Фейербаха и вместе с тем подчеркивали, что в этом произведении Маркс, развивая идеи, высказанные в «Немецко-французском ежегоднике», и предваряя «Святое семейство» и «Немецкую идеологию», излагает основы материалистического понимания истории (см. Karl Marx. «Der historische Materialismus». Die Frühschriften. Herausgegeben von S. Landshut und I.P. Mayer. Erster Band, Leipzig, 1932, S. XXIX – XL). То же следует сказать о первом научном сообщении, посвященном «Экономическо-философским рукописям» Маркса, которое годом раньше было опубликовано Майером (J.P. Mayer. «Über eine unveröffentlichte Schrift von Marx». «Rote Revue», Zürich, januar, 1931).

Однако необходимо также указать, что уже Ландсгут и Майер в своем введении к «Экономическо-философским рукописям» положили начало противопоставлению этого раннего произведения Маркса его последующим, зрелым трудам. Так, эти авторы объявили рукописи «новым откровением», которое якобы представляет исходный пункт для нового понимания марксизма в духе этического социализма, отвергающего экспроприацию экспроприаторов и признающего лишь совершенствование способностей человека. Еще дальше пошли Г. де Ман и Г. Маркузе. Первый в статье «Вновь открытый Маркс», опубликованной в 1932 году в журнале «Кампф», объявил, что «Экономическо-философские рукописи» являются высшей ступенью развития марксизма. Последний в статье, напечатанной в том же году в журнале «Гезельшафт», утверждал, что значение рукописей Маркса заключается прежде всего в том, что в них человек рассматривается как человек вообще, независимо от его принадлежности к определенному классу. Таким образом, приоритет в деле фальсификации «Экономическо-философских рукописей» принадлежит правым социалистам. Следующим этапом в этом замаскированном походе против марксистской философии являются выступления представителей современной буржуазной иррационалистической философии. Здесь прежде всего следует назвать объемистое сочинение западногерманского профессора Эриха Тира «Антропология молодого Маркса по парижским экономическо-философским рукописям», которое в качестве введения открывает кельнское издание вышеуказанных рукописей Маркса (Karl Marx. «Nationalökonomie und Philosophie». Mit einem einleitenden Kommentar über die Anthropologie des jungen Marx nach den Pariser ökonomisch-philosophischen Manuskripten von Erich Thier. Köln und Berlin. 1950).

Следуя за своими предшественниками в деле идеалистически-антропологической обработки произведений молодого Маркса (Герберт Маркузе, Пауль Тиллих, Гуго Фишер, Вальтер Диркс), Э. Тир на первой же странице своего «комментария» безапелляционно утверждает, что связь между марксизмом и экзистенциализмом признается всеми – и сторонниками и противниками этих учений. Пытаясь обосновать это сногсшибательное утверждение, ретивый критик поверхностно прослеживает формирование философских воззрений Маркса, насильственно сближая положения Маркса с абсолютно чуждыми ему положениями идеалистического антропологизма. Так, например, в «Немецко-французском ежегоднике» Маркс указывал, что теория, овладевая массами, превращается в материальную силу. Но для того, чтобы овладеть массами, теория должна быть радикальной, революционной, выражать коренные социальные интересы людей. В этом смысле Маркс писал: «Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 2-е изд., стр. 422). Приводя эти слова, Тир заявляет (стр. 8), что здесь мы имеем исходный пункт той якобы экзистенциалистской концепции, к которой пришел Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Ведь здесь человек ставится в центре, объявляется корнем вещи! Само собой разумеется, что в приведенных словах Маркса столько же экзистенциализма, сколько марксизма в писаниях псевдоученого теолога Тира. Этот теолог полагает, что гуманизм, учение о человеке, вообще является специфически экзистенциалистской темой; он просто не может выйти за пределы экзистенциалистского отождествления существования вообще с существованием человека.

В другом месте своего опуса (стр. 13) Тир цитирует статью Маркса «Коммунизм и Аугсбургская „Allgemeine Zeitung“», относящуюся к концу 1842 года, в которой говорится, что идеи, «которые овладевают нашей мыслью, подчиняют себе наши убеждения и к которым разум приковывает нашу совесть, – это узы, из которых нельзя вырваться, не разорвав своего сердца, это демоны, которых человек может победить, лишь подчинившись им» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, 2-е изд., стр. 118). В этих образных словах молодого Маркса экзистенциалистский критик марксизма пытается обнаружить начало иррационалистского понимания действительности.

Но совершенно очевидно, что это положение Маркса, хотя и содержит в себе переоценку роли идей (поскольку в 1842 году Маркс был еще идеалистом), абсолютно чуждо иррационализму, ибо последний всячески принижает разум, интеллект, значение идей, выдвигая на первое место бессознательное, интуитивное и т.п. Поэтому единственным основанием для утверждений нашего протестантского теолога служит, очевидно, то, что Маркс называет идеи демонами.

Переходя к «Экономическо-философским рукописям 1844 года», Тир уже без всякого стеснения приписывает Марксу экзистенциализм и, в частности, экзистенциалистскую критику Гегеля, а также экзистенциалистское понимание природы как чего-то производного от человеческой чувственности, то есть существующего лишь в отношении к субъекту, антропологически. Известно, что в своих рукописях 1844 года Маркс дал гениальный критический анализ гегелевской «Феноменологии духа». Маркс писал: «Величие гегелевской „Феноменологии“ и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 627).

Совершенно очевидно, что речь здесь идет о роли труда в процессе возникновения и развития человечества, то есть о том, чтó впоследствии в более популярной и систематической форме изложил Энгельс в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека». Маркс отмечает, что Гегель указал на роль труда в человеческой истории, но сам труд (об этом Маркс говорит ниже) понимал как абстрактно-духовный, как деятельность самосознания. Трудовую деятельность, изменяющую природу, создающую различные предметы и воплощающуюся в них, Гегель характеризовал как отчуждение и самоотчуждение человеческой сущности, поскольку, созданные или преобразованные человеком, эти формы существования человеческой деятельности уже независимы от него и образуют условия его деятельности. При этом, как подчеркивает Маркс, «различные выступающие в „Феноменологии“ формы отчуждения являются только разными формами сознания и самосознания» (там же).

Поскольку человека Гегель приравнивает к самосознанию, постольку, как указывает Маркс, «отчужденный предмет человека, его отчужденная сущностная действительность есть не что иное, как сознание отчуждения, всего лишь мысль об отчуждении…» (там же, стр. 638), а не реальный процесс материальной трудовой деятельности человека, который в определенных исторических условиях приобретает антагонистический характер: продукт труда начинает господствовать над человеком. Последнего обстоятельства, то есть связи отчуждения с определенными историческими условиями, Гегель также не видел, ибо он, по словам Маркса, «рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не неотрицательную» (там же, стр. 627).

Конечно, положения Маркса о роли труда и отчуждения (как антагонистической формы трудовой деятельности) весьма далеки еще от того классического изложения основ исторического материализма, которое впоследствии было дано Марксом в знаменитом предисловии к «К критике политической экономии». Однако нет никакого сомнения в том, что речь здесь идет именно об основах исторического материализма, что, несмотря на чуждую последующему развитию марксизма терминологию, здесь излагается учение, в корне противоположное идеализму Гегеля и качественно отличное от антропологического материализма Фейербаха. Но профессор Тир предпочитает превращать терминологию Маркса в содержание его мыслей, в то время как действительное содержание того, чтó говорит Маркс, им игнорируется или прямо извращается.

Маркс рассматривает человека в неразрывном единстве с природой, ибо человек есть не сверхприродное существо, а высший продукт развития природы, природа в своем высшем проявлении. Поэтому Маркс называет человека «природным существом». В этом смысл таких выражений Маркса, как «человечность природы», или положения Маркса о том, что благодаря производству (а именно в нем Маркс в отличие от Фейербаха прежде всего видит единство человека с природой) «человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека…» (там же, стр. 598). Впоследствии Маркс отказался от такого рода терминологии, но ее принципиальный материалистический смысл, конечно, не подлежит сомнению, поскольку Маркс постоянно подчеркивает, что природа вечна и существует независимо от человека и человечества.

Конкретизируя свое понимание единства человека и природы, Маркс гениально показывает, что все человеческие чувства имеют своей предпосылкой определенные предметы природы, в том числе и предметы, преобразованные или созданные человеческой деятельностью. Так, например, глаза, уши и другие органы существуют потому, что объективно имеются предметы зрительного или слухового восприятия. Чувство голода, указывает Маркс, также предполагает природу, предметы, находящиеся вне и независимо от этого чувства. Соответственно этому Маркс утверждает, что предметы влечений человека «существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это – необходимые, существенные для проявления и утверждения его сущностных сил предметы» (там же, стр. 631).

Экзистенциалистский «критик» Маркса идеалистически переворачивает совершенно ясное положение Маркса о единстве человека и природы, превращает его (à la Авенариус) в пресловутую принципиальную координацию и, истолковывая последнюю в духе идеалистического антропологизма, объявляет, что для Маркса природа является чисто человеческой реальностью, отчуждением человеческой сущности, воплощением человеческих переживаний, страстей и т.д.

Тир цитирует положение Маркса, согласно которому чувственная деятельность человека носит не только антропологический характер, но представляет собой вместе с тем онтологическое утверждение сущности природы. Здесь у Маркса речь идет о том, что деятельность человека, сама по себе будучи проявлением развития природы, означает вместе с тем изменение природы, создание или уничтожение определенных предметов, которое имеет место даже в процессе биологической жизнедеятельности, не говоря уже о труде. Именно поэтому Маркс говорит, что благодаря развитию промышленного производства «онтологическая сущность человеческой страсти осуществляется как во всей своей целостности, так и в своей человечности» (там же, стр. 616).

Ухватившись за это и другие аналогичные выражения Маркса, Тир выдумывает никогда не существовавшее учение Маркса об «онтологии человеческой сущности» (см. цит. введение, стр. 88 – 94), которая оказывается якобы онтологией природы, то есть учением о ее всеобщей основе и закономерностях. С этой точки зрения сущность всего существующего чувственна, человечна. Человечность становится космологическим определением бытия. Соответственно этому Марксу приписывается «основополагающее уравнение пригодности и общественности» (там же, стр. 92), или же, говоря проще, сведение всего природного к человеческому, к общественному[2]. С этой точки зрения не природа является естественным основанием или условием общественной жизни, а, напротив, общество, человек образует базис природы, законы которой изображаются в виде «отчуждения» чувственной природы человека. Таким образом закон всемирного тяготения легко можно выдать за специфическую форму коммуникации между людьми, а шквал на море или самум в пустыне – за невротическую реакцию или, если хотите, буйное помешательство. Такова точка зрения экзистенциализма и, по-видимому, Тира. Но парадокс заключается в том, что эта нелепая субъективно-идеалистическая концепция (прикрывающая субъективный идеализм признанием множества чувствующих, переживающих индивидов, взаимодействующих друг с другом) приписывается Марксу, который именно в это время, в 1844 году, уже начал борьбу против младогегельянского субъективного идеализма, растворяющего внешний мир в мифическом спекулятивном самосознании. Однако Тир умалчивает о выступлении Маркса против субъективизма младогегельянцев. И это позволяет ему изображать Маркса субъективистом антропологического толка, рассматривающим «предметность как необходимое следствие осуществления человеческой сущности» (там же, стр. 94).

Экзистенциалистский «критик» марксизма замалчивает не только борьбу Маркса против младогегельянского субъективизма, но и прямые, недвусмысленные положения «Экономическо-философских рукописей», непосредственно говорящие о том, что природу нельзя вывести из человека, что она существует вечно, независимо от человека. Между тем достаточно процитировать соответствующие места из рукописей Маркса, чтобы эта бесспорная истина стала абсолютно очевидной. Как бы предвидя нелепые обвинения будущих «критиков», Маркс категорически заявляет, что сама постановка вопроса о сотворении человека или природы является продуктом неправомерного абстрагирования от того, чтó существует, от объективной реальности. «Задаваясь вопросом о сотворении природы и человека, – пишет Маркс, – ты тем самым абстрагируешься от человека и природы. Ты полагаешь их несуществующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал тебе их существование. Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь последователен, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли несуществующим и самого себя, так как ты тоже – и природа и человек» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 597 – 598). Это положение Маркса наголову разбивает идеалистическую фальсификацию его взглядов, показывая, что он, разрабатывая материалистическое понимание истории, исходил из материалистического решения основного вопроса философии, достраивал материализм доверху, как на это неоднократно указывал В.И. Ленин.

Какую же цель непосредственно преследуют буржуазные «критики» марксизма, изображающие молодого Маркса (Маркса, ставшего уже материалистом и коммунистом, хотя и не освободившегося еще полностью от старых идеалистических и антропологических оборотов, фразеологии) представителем модного ныне идеалистического антропологизма и чуть ли не экзистенциалистом? Противопоставляя Маркса философии марксизма, буржуазные «критики», естественно, пытаются таким образом дискредитировать диалектический материализм и заодно укрепить свои собственные позиции, причислив молодого Маркса к своему лагерю.

Один из упоминавшихся выше оголтелых врагов марксизма-ленинизма, Ланге, заявляет, и, конечно, не без боли сердечной, что «в настоящее время Карл Маркс как философ имеет наибольшее количество сторонников…» (M.G. Lange. «Marxismus. Leninismus. Stalinismus». S. 12). Удивительно ли, что некоторые экзистенциалисты объявляют Маркса своим предшественником, подобно тому как некоторые неопозитивисты готовы приблизить его к Конту и Спенсеру, а кое-кто из неотомистов «обнаруживает» в Марксе душу, родственную «святому» Фоме Аквинскому (достаточно вспомнить в этой связи сочинение австрийского неотомиста, бывшего декана теологического факультета в Граце М. Рединга «Фома Аквинский и Карл Маркс»).

Какова же специальная цель экзистенциалистской, идеалистически-антропологической обработки молодого Маркса? Цель эта совершенно очевидна: выдвинуть на первый план якобы неизменную человеческую природу, принизить и в конечном итоге свести на нет величайшее значение тех социальных преобразований, необходимость которых была доказана марксизмом и которые осуществлены уже в странах социалистического лагеря. Идеалист-антрополог рассуждает о том, что все существующее коренится в человеческой природе, в человеческом существовании. Значит, никакое преобразование независимых от индивида социальных условий не может изменить судьбы личности. Человек всегда и везде был, есть и будет чувственным, страдающим, исчезающим в небытии, неповторимым, единичным, индивидуальным существованием. Стоит ли после этого бороться против капитализма, против социального зла, если зло это таится в самом человеческом существовании? И эта субъективно-идеалистическая, насквозь аморальная концепция, отвергающая прогресс и необходимость борьбы за интересы трудящихся, приписывается Марксу, человеку, который уже в своем школьном сочинении «Размышления юноши при выборе профессии» объявил своим единственным призванием служение благу человечества и который отдал всю свою прекрасную жизнь самоотверженному служению угнетенным и эксплуатируемым!

Следует, однако, иметь в виду, что экзистенциалистская концепция человеческого существования и морали имеет известное влияние в мелкобуржуазных кругах, среди некоторой части молодежи, в том числе и в странах народной демократии. Об этом, в частности, свидетельствует та борьба, которую ведут в Германской Демократической Республике представители марксизма-ленинизма против идеалистическо-антропологической философии Э. Блоха, рассматриваемой последним как дальнейшее развитие диалектического и исторического материализма. В статьях Р. Гроппа, Р. Шульца, Г. Менде, Г. Лея и других авторов, опубликованных в недавно вышедшем сборнике «Ревизия марксизма Эрнстом Блохом» («Ernst Blochs Revision des Marxismus». Berlin, 1957), убедительно показано, что попытки Блоха «гуманизировать» природу, то есть истолковать ее в терминах, характеризующих чувственную жизнь индивидуума, неизбежно приводят в реакционный лагерь буржуазной иррационалистической философии.

Современная буржуазная философия стремится с помощью антропологического идеализма теоретически обосновать эгоцентризм и зоологический индивидуализм, чтобы отвлечь трудящиеся массы от их борьбы за мир, демократию, социализм. С этой же целью используются и элементы антропологизма и абстрактного гуманизма в воззрениях молодого Маркса. Ярким примером этого может быть также доклад одного из лидеров с.-д. партии Германии на съезде СДПГ в 1956 году, К. Шмида. В этом докладе, ссылаясь на Маркса (но не упоминая, что речь идет о ранней его работе), Шмид утверждает, что в условиях буржуазного общества труд отделяет человека как от природы, так и от самого себя и от рода человеческого. Как видите, К. Шмид ничего не говорит об эксплуатации рабочего, о присвоении капиталистом его труда. Все сводится к отношениям индивидуума к природе, к самому себе, к человеческому роду. Характеризуя социалистическое общество, Шмид указывает, что «тогда фактически будет достигнуто такое состояние, которое Маркс характеризовал следующими словами: человек свободен тогда, когда он видит себя в созданном им самим мире» («Vorwärts» от 20 июля 1956 года). И тут с.-д. теоретик умалчивает об экономических условиях социализма, об основных чертах социалистического строя. Так же поступает и один из соратников К. Шмида, с.-д. депутат бундестага Ф. Эрлер, который в своем выступлении, опубликованном в «Vorwärts» от 15 июня 1956 года, следующим образом формулирует задачи социалистического преобразования общества: «Речь идет о преодолении самоотчуждения человека, о том, чтобы вернуть ему самого себя… Это означает осуществление одной из целей, поставленных Марксом».

Да, Маркс говорил о преодолении самоотчуждения человека, формулируя этим несвойственным зрелому марксизму языком задачи социализма. Но уже тогда, в 1844 году (не говоря уже о последующем периоде), Маркс совершенно недвусмысленно указывал, что необходимым условием осуществления социализма является социалистическая революция, уничтожение частной собственности на средства производства. Об этом-то умалчивают и Шмид, и Эрлер, и другие «интерпретаторы» Маркса из среды правых социалистов. Используя антропологическую фразеологию ранних работ Маркса, они пытаются прикрыть свою измену марксизму, выдать антропологическое учение о человеке за социалистическое разрешение проблемы личности и общественного развития вообще. Вот почему разоблачение идеалистически-антропологической фальсификации философии марксизма, так же как и глубокое исследование исторического процесса возникновения и развития диалектического и исторического материализма, является одной из насущных задач марксистско-ленинской философии.

6. 1959 № 11 (стр. 148 – 158).

Современная буржуазная философия и религия

Идеализм, какова бы ни была его конкретная историческая форма, в конечном итоге есть «только утонченная, рафинированная форма фидеизма, который стоит во всеоружии, располагает громадными организациями и продолжает неуклонно воздействовать на массы, обращая на пользу себе малейшее шатание философской мысли» (В.И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 343). Это важнейшее указание В.И. Ленина, высказанное свыше пятидесяти лет тому назад, и в настоящее время является основной характеристикой действительного идейного содержания современной буржуазной философии. Но отсюда отнюдь не следует, что все современные буржуазные философы являются сознательными сторонниками религиозного мировоззрения. Напротив, многие из них субъективно иррелигиозны, а некоторые даже склоняются к атеизму. И, тем не менее, их философские теории, поскольку они носят идеалистический характер, несомненно, являются, иногда даже вопреки намерениям их создателей, оправданием и обоснованием фидеизма.

Для того, чтобы правильно понять роль современной буржуазной философии в теоретическом обосновании религиозного мировоззрения, следует иметь в виду те противоречия, которые раздирают, подтачивают сознание верующего человека в условиях капитализма. Развитие производительных сил уничтожает первоначальные предпосылки существования религии – порабощение человека стихийными силами природы. Но капитализм не только не уничтожает, а, напротив, всячески усиливает порабощение человека стихийными силами общественного развития. Прогресс общественного производства и неразрывно связанное с ним развитие научных знаний рассеивают религиозный дурман. Однако капиталистическое угнетение трудящихся, вся система буржуазных отношений постоянно воспроизводят, питают и укрепляют религиозный гнет. В чем же конкретно проявляется это противоречие в религиозных представлениях, в сознании человека буржуазного общества? Оно проявляется прежде всего в противоречии между научным и религиозным объяснением действительности, между разумом и верой. В повседневной практической деятельности верующие люди в своем большинстве поступают обычно так же, как и неверующие, то есть совершенно не считаются с представлениями о трансцендентном и его повелениях. Но эта стихийно развивающаяся иррелигиозная тенденция постоянно сталкивается с традиционными религиозными представлениями, которые внедряются в сознание человека буржуазного общества в течение всей его жизни. В силу этого раздвоения верующий человек в условиях буржуазного общества вынужден судить о вещах и о своей собственной жизни с двух диаметрально противоположных, по существу, исключающих друг друга позиций. Он, естественно, не может согласовать, примирить свою религиозность со своей же иррелигиозностью, разрешить одолевающие его сомнения, действительные, глубокие социальные корни которых ему не понятны. В лучшем случае он может лишь, подобно гётевскому Фаусту, восклицать:

Ах, две души живут в груди моей, Друг другу чуждые.

Нетрудно понять, что в современную историческую эпоху, когда на смену умирающему капитализму приходит социализм, открывающий перед человечеством радостные перспективы беспредельного прогресса, когда величайшие успехи науки и техники, опровергая религиозные легенды, всесторонне подтверждают атеистическое мировоззрение, противоречия в сознании верующих людей становятся еще более очевидными, еще менее устранимыми.

Современная религия не может не учитывать кричащих противоречий капиталистической действительности, а религиозный человек не может просто повернуться спиной к науке, историческому опыту, общественной практике. С этой точки зрения необходимо рассмотреть полемику между так называемыми модернистами и интегралистами, или фундаменталистами, – представителями двух характерных течений современной религиозной мысли. В этой полемике наглядно проявляются те самые противоречия современного религиозного сознания, которые пытаются преодолеть, каждая на свой лад, обе полемизирующие стороны.

Модернисты исходят из очевидных для всех противоречий между священным писанием, с одной стороны, и здравым смыслом и наукой – с другой. Они указывают на необходимость «научного», то есть критического, психологического, истолкования евангельских легенд, а также некоторых догматов. Необходимо, следовательно, модернизировать религию, отказаться от тех религиозных представлений, которые прямо и непосредственно противоречат здравому смыслу и научным данным, с тем, чтобы сохранить в религии самое главное, то есть веру в бога и божественное управление миром, которую, по мнению модернистов, не может разрушить никакой научный и общественно-политический прогресс.

В противоположность модернистам интегралисты, или фундаменталисты, утверждают, что религия не может быть реформирована и приспособлена к научным представлениям, ибо сущность религии неотделима от святых и неприкосновенных религиозных догматов. Малейшая уступка нерелигиозному взгляду на мир означает, с их точки зрения, крушение религиозной веры. Американские фундаменталисты требуют поэтому запрещения преподавания дарвинизма в школах. Они решительно выступают против тех ученых, которые стремятся укрепить позиции христианского вероучения путем «естественнонаучного» истолкования божественного творения мира и прочих христианских легенд.

Американский фундаменталист Г.М. Моррис выступает, в частности, против попыток согласовать библию с теорией эволюции, которая представляется ему несравненно менее убедительной, чем библейские сказания. «Верить в библию как в законченное и буквальное слово божье и верить в теорию эволюции абсолютно невозможно. Однако больше того: почти невозможно верить в личного бога любого типа, если веришь в эволюцию. Так называемые теистические эволюционисты, которые стараются считать эволюцию „божьим методом творения“ и заявляют, что они видят в эволюции величественный, прекрасный и методичный процесс развития природы – процесс, расширяющий и развивающий наше понимание бога, являются непростительно непоследовательными. Эволюция по самой своей природе является материалистической, она не что иное, как попытка объяснить биологические факты в понятиях законов природы, не обращаясь к идее о сверхъестественном, или божественном» (H.M. Morris. «The Bible and the modern Science». Chicago, 1951, pp. 46 – 47).

Историк американской общественной мысли М.Р. Коэн правильно отмечает, что модернисты, пытаясь обновить религию, по существу, подрывают ее позиции. «Логика модернизма, – пишет он, – в корне подрывает не только христианство, но и все существующие религии. На деле религиозное кредо модернистов вряд ли можно отличить от кредо людей, которых обычно считают неверующими» (М.Р. Коэн. «Американская мысль». Москва, 1959, стр. 205).

Однако М.Р. Коэн явно не замечает того, что фундаментализм так же, как и модернизм, бессилен в своей защите религии, которую уже ничто не может спасти, в том числе и самый упорный, отчаянный консерватизм фундаменталистов, утверждающих, что им дела нет до противоречий между словом божьим и ограниченным человеческим интеллектом.

Современные буржуазные философы принимают весьма активное участие во всех этих теологических спорах. Ярким примером этого является имевшая место несколько лет тому назад полемика между известным экзистенциалистом Карлом Ясперсом и известным теологом Рудольфом Бультманом.

Бультман, подобно многим современным теологам-модернистам, пытался доказать необходимость рационального истолкования христианской мифологии во избежание противоречий между религией и наукой. В своих попытках модернизировать христианское вероучение Бультман исходил из того, что содержание христианского учения не сводится к мифам; последние являются исторически преходящей формой выражения вечной истины, якобы заключающейся в христианской религии. Необходимо поэтому, утверждал этот теолог, произвести демифологизацию (Entmythologisierung) христианства и тем самым сделать его соответствующим современному уровню культуры.

Против этого либерально-утопического прожекта ополчился К. Ясперс, который заявил, что «готовность к вере в абсурдное» одинаково свойственна всем историческим эпохам, ввиду чего религиозные мифы и в наше время не менее убедительны, чем тысячу лет тому назад (см. K. Jaspers, R. Bultmann. «Die Frage der Entmythologisierung». München, 1954, S. 9).

Ясперс высмеял убеждение Бультмана в том, что современная наука дает правильное представление о мироздании, происхождении человека и т.п., ввиду чего христианство должно принять и усвоить новейшие данные науки. С точки зрения Ясперса, убеждения вроде того, что «современная картина мира с характерной для нее всеобъемлющей каузальностью не терпит никакого разрыва чуда…» (там же), представляют собою одну из разновидностей вышеуказанной веры в абсурд.

Далее Ясперс не без оснований обвинил Бультмана в непонимании сущности религии, которая не может быть по самой своей природе освобождена от мифов; последние составляют не внешнюю оболочку, исторически преходящую форму религиозного содержания, а самую его суть. Отказаться от мифов – значит отказаться от самой религии.

Правильное решение проблемы, по мнению экзистенциалиста, заключается в том, чтобы вообще отказаться от принципиального разграничения мифологии и науки, а точнее говоря, в том, чтобы и науку рассматривать как одну из современных форм мифологии. В таком случае исключаются противоречия между наукой и религией. Обе они должны рассматриваться как совокупности шифров, иероглифов, таящих в себе определенное антропологическое, рационально невыразимое, экзистенциальное содержание.

«Нет никаких демонов, никакого магически каузального действия, никакого волшебства» (там же, стр. 21), – заявляет Ясперс, и, тем не менее, существует нечто иррациональное, которое обозначено этими символами, и только через эти символы может быть постигнуто (разумеется, в той мере, в какой человек вообще может постигать) иррациональное, как единственно истинное.

Конечно, и мифы отнюдь не являются адекватным отражением абсолютной реальности. «Все мифическое, – говорит Ясперс, – представляет собой язык, который блекнет перед трансцендентностью божества» (там же). И все же нет иного пути к постижению трансцендентного, кроме языка мифов, научных или религиозных. Поэтому необходима не демифологизация религии, а мифологизация науки. На этом пути только и может быть устранена пропасть между наукой и религией, верой и разумом.

Следует отдать должное К. Ясперсу: он правильно чувствует то, чего не видит Бультман. Религия, как фантастическое отражение действительности, не может быть демифологизирована. Ясперс ставит точки над «и». Надо (к этому сводится его проповедь) сбросить науку с ее пьедестала. Надо категорически заявить, что наука – тоже мифология. Само собой разумеется, что мифам науки Ясперс предпочитает мифы религии. Последние представляются ему более поэтичными.

На примере полемики между философом Ясперсом и теологом Бультманом ясно обнаруживается действительное отношение современной буржуазной философии к религии.

Современная буржуазная философия полностью учитывает противоречия между повседневным действительным поведением людей и абстрактными требованиями религии, противоречия между верой и знанием, религией и наукой, между эмпирическим опытом каждого индивидуума и его религиозными представлениями. И современные буржуазные философы, вольно или невольно, ставят перед собой задачу преодолеть эти противоречия религиозного сознания, то есть примирить практику и религиозные предписания, веру и разум, эмпирический опыт и опыт «религиозный». При этом они исходят из того факта, что ортодоксальная догматическая религиозность потеряла кредит. И буржуазные философы стремятся спасти религию, культивируя религиозные умонастроения, не зависимые от догматов.

Конечно, непримиримым ревнителям религиозной догматики такое «независимое» отношение буржуазных философов, скажем, к догмату пресуществления может показаться кощунством и чуть ли не атеизмом. Однако на деле «свободомыслящие» буржуазные философы-идеалисты в несравненно большей мере, чем твердолобые теологи-догматики, помогают буржуазии одурманивать массы религиозными предрассудками.

С этой точки зрения и необходимо рассматривать главные течения современной буржуазной философии: экзистенциализм, неопозитивизм, неотомизм – и их отношение к религии.

В современной буржуазной историко-философской литературе иррационализм оценивается как иррелигиозное, а иногда даже атеистическое учение. При этом обычно имеется в виду, что иррационалистическое представление о движущих и определяющих силах действительности весьма далеко от ортодоксального христианского учения о всеблагом боге, о божественном разуме и божественном плане мироздания. Конечно, с точки зрения христианской догматики, иррационалист – еретик или, скорее, язычник.

Шопенгауэровская «мировая воля» представляет собой, по мысли философа, не всеблагое, а демонически злое начало; мир же, являющийся ее произведением, не имеет ничего общего с христианской картиной этого лучшего из миров.

И все же в высшей степени наивно оценивать иррационализм с точки зрения христианской ортодоксии. Идеализм всегда и везде является утонченной, рафинированной поповщиной. Это коренное положение В.И. Ленина непосредственно относится и к иррационализму.

Иррационалист отрицает существование божественного разума, либо разум представляется ему отнюдь не высшей (следовательно, и не божественной), а низшей, по существу, ограниченно-человеческой (слишком человеческой, как сказал бы Ницше) способностью.

Обычный теолог, не мудрствуя лукаво, объявляет религию высшей, возвышающейся над наукой сверхразумной истиной, истиной откровения. Иррационалист поступает иначе: он принижает разум, противопоставляя ему мистическую интуицию, подсознательное, инстинкт и т.п. По существу же, обе эти точки зрения совпадают, так как в обоих случаях человеческому разуму противопоставляется нечто, по существу, иррациональное.

Теолог отвергает претензию разума на познание объективной истины, на решение коренных мировоззренческих вопросов. Так же поступает и иррационалист, которому разум, не преклоняющийся перед неразумием, уверенный в своем могуществе, представляется разлагающей, враждебной человеческому существованию силой. Вот почему А. Бергсон утверждает, что «религия является оборонительной реакцией природы против разлагающей силы человеческого разума» (H. Bergson. «Les deux sources de la morale et de la religion». Paris, 1932, p. 127).

И если некоторые клерикалы все еще неблагодарны Бергсону за такого рода панегирики религии, то это означает лишь то, что в ослеплении религиозной нетерпимостью они не отличают своих друзей и соратников от философов, стоящих по ту сторону идеологической баррикады.

Наиболее влиятельным течением современного иррационализма является экзистенциализм, или «философия существования».

Существование, с точки зрения экзистенциализма, означает прежде всего переживаемое себя самое чувствующее существование, отличающееся от обычного самочувствия, самосознания тем, что в нем якобы отсутствует представление о внешнем мире и оно как бы замкнуто в самом себе. Такого рода абстрактное, крайне индивидуалистическое понимание существования как только моего и, следовательно, принципиально невыразимого, так как язык выражает лишь общее, неразрывно связано в системе экзистенциализма с постоянным подчеркиванием непрерывного, неудержимого умирания «я».

На смену абсолютному, всевластному субъекту фихтеанского субъективного идеализма приходит ничтожный, единичный, наполненный ужасом перед предстоящей смертью, беспомощный индивидуум, сознающий свое одиночество, свое бессилие и считающий, что все существует для него лишь постольку, поскольку существует он сам, поскольку он еще жив.

Философствовать – значит учиться жить, или, что то же самое, учиться умирать. В этих словах, принадлежащих К. Ясперсу, выражен смысл экзистенциалистской концепции существования как «человеческой реальности». Не касаясь дальнейших выводов, к которым приходит экзистенциалист, следует отметить, что это субъективистское, индивидуалистическое понимание существования как умирания, перехода в небытие, является одним из главных аргументов в пользу религиозного миропонимания и умонастроения.

Совершенно очевидно, что экзистенциалистская концепция существования направлена на то, чтобы полностью обесценить реальное богатство человеческой жизни, нигилистически принизить, как это делает религия, значение общественной жизни индивидуума, внушить ему страх и влечение к трансцендентному. Итальянский экзистенциалист Э. Костелли, разрабатывающий откровенно теологический вариант экзистенциализма, утверждает: «Существовать в мире, значит, существовать для смерти» (E. Costelli. «Existentialisme théologique». Paris, 1948, p. 16).

Это определение «смысла» человеческой жизни выдается Костелли за «новую формулу философии откровения» (там же, стр. 18), то есть философию религии. Таким образом, Костелли непосредственно обнаруживает фидеистский подтекст экзистенциализма.

Однако субъективно-идеалистическое истолкование существования образует лишь исходный пункт, но отнюдь не конечный результат этой философии, которая, используя ею самой провозглашенную принципиальную неопределимость существования, утверждает затем, что существует нечто трансцендентное, вставая тем самым на традиционный фидеистский путь. Здесь-то и оказывается, что именно умирание, переход от существования к несуществованию, якобы свидетельствует о наличии какого-то иного, нечеловеческого существования, трансценденции. Именно человеческая смертность, тем самым существование трансценденции, является, как утверждает Костелли, опровержением солипсизма.

Итак, экзистенциалистский анализ «человеческой реальности» приводит к заключению, что состояния, переживаемые «я», имеют все же какое-то отношение к внешнему миру. Человек страдает, испытывает тревогу, страх, заботу, чувствует себя одиноким, или, как говорит Хайдеггер, заброшенным. Все эти состояния существования не созданы человеком, не являются также чем-то произвольно избранным: они свидетельствуют о наличии чего-то другого, указывают на зависимость человеческого существования от какого-то иного, независимого бытия.

Жан-Поль Сартр, называющий себя атеистом, утверждает, что это другое, ограничивающее человеческое сознание бытие есть ничто, небытие, пустота. Но Ясперс, обосновывающий с помощью экзистенциализма религиозное миропонимание, напротив, утверждает, что это трансцендентное есть «абсолютная реальность», или бог.

Таким образом, кроме «существования», как внутреннего субъективного состояния единичного человеческого субъекта, экзистенциализм признает потустороннюю, непознаваемую реальность. А между посюсторонним и потусторонним помещается реальный мир, то есть мир, который отражается в наших чувственных восприятиях, представлениях, понятиях, мир, который познается наукой, преображается сознательной и целесообразной деятельностью людей. Этот, в сущности, единственно реальный мир (ибо не существует не только трансценденции, но и экзистенции, то есть изолированного, чисто субъективного человеческого существования) объявляется чем-то призрачным, эфемерным, кажущимся. Но это и есть точка зрения обычного религиозного сознания, которую экзистенциализм пытается оживить аргументами иррационализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Ясперс откровенно формулирует этот религиозный тезис. «Реальность мира, – провозглашает он, – существует эфемерно между богом и экзистенцией» (K. Jaspers. «Way to Wisdom». London, 1951, p. 80).

Отсюда ясно, что наука, исследующая эфемерный мир, сама является поэтому призрачным, эфемерным знанием. Познавая вещи, наука якобы не познает ни бытия в себе, ни существования, ввиду чего она не может раскрыть смысл жизни и даже не способна решить вопрос о собственном смысле и назначении. Но именно поэтому наука, с точки зрения экзистенциализма, бессильна против религии.

Таким образом, действительное отношение экзистенциализма (и иррационализма вообще) к религии есть отношение содружества, оборонительного и наступательного союза, в котором существование одной стороны поддерживается существованием другой.

Вторым наиболее влиятельным течением современной буржуазной философии является неопозитивизм. На первый взгляд может показаться, что неопозитивизм, именно вследствие свойственного ему субъективно-идеалистического и вместе с тем агностического истолкования действительности, весьма далек от религиозных представлений о сверхчувственном, сверхприродном первоначале. Ведь еще основоположник позитивизма Огюст Конт, формулируя свой знаменитый закон трех стадий, указывал, что религиозное миропонимание является первоначальной, наивной, исторически изжившей себя ступенью познания. Однако, как известно, тот же Конт пытался создать новую религию и обосновать необходимость теократии. Такое же противоречие имеет место и в учении последующих позитивистов. В этой связи нельзя не отметить, что В.И. Ленин в своем гениальном труде «Материализм и эмпириокритицизм» обосновывал марксистскую оценку идеалистической философии, как утонченного фидеизма, главным образом путем всестороннего анализа позитивизма Маха и Авенариуса и их русских сторонников.

Любимым коньком позитивистов и в прошлом и в настоящем является саркастическое третирование «метафизики» как чуждого опыту, исключающего рациональное доказательство и проверку философствования. К «метафизике» позитивисты относят, во-первых, материализм, признающий существование объективной реальности, не зависимой от сознания, и, во-вторых, теологию с характерным для нее учением о сверхчувственном, трансцендентном, божественном.

Как известно, в неопозитивистской классификации предложений метафизические предложения в отличие от эмпирических и логико-математических определяются как бессмысленные. Согласно неопозитивистской гносеологии, одинаково лишены смысла такие предложения, как, например, «существует бог» и «бога не существует», или «существует реальность, не зависимая от сознания» и «не существует реальности, не зависимой от сознания».

Как же следует относиться к этим противоположным, исключающим друг друга утверждениям? Неопозитивисты фактически следуют древнему скептицизму, который считал мудростью воздержание от суждений.

Формально отвергая и атеизм и теизм, неопозитивисты пытаются занять нейтральную, иррелигиозную позицию. Однако этот нейтралитет – такая же видимость, как и позитивистская претензия подняться выше материализма и идеализма, преодолеть эти якобы устаревшие, «односторонние» концепции. На самом же деле неопозитивисты отвергают лишь «метафизику» материализма, вполне допуская метафизику теистического мировоззрения, о котором они говорят, что оно лишено лишь логического смысла, но, безусловно, обладает определенным жизненным смыслом. Соответственно этому Рудольф Карнап отличает бессмысленное в логическом отношении (Sinnlosigkeit) от бессмыслицы вообще (Unsinn), подчеркивая, что иррационалистические представления, не имея логического смысла, не являются вместе с тем и бессмыслицей, так как они выражают определенное «жизненное чувство» (Lebensgefühl).

Еще недвусмысленнее выражается английский неопозитивист Г. Прайс, который прямо заявляет, что понятие «бессмысленность» есть чисто технический термин, не имеющий никакого отношения к религии, поскольку последняя не является наукой. «Следовательно, – заключает Прайс, – не может быть спора между религией и наукой» (H.H. Price. «Logical positivism and theology». См. «Philosophy». Vol. X, № 39, Juli 1935, p. 322).

Неопозитивистская нейтральность по отношению к религии закономерно превращается в неопозитивистский фидеизм, который, выступая против всякой «рационалистической теологии» и доказывая, что догматы религии недоказуемы и неверифицируемы, вместе с тем рассматривает религию как жизненно необходимое верование.

Примером такого неопозитивистского фидеизма могут служить лекции, прочитанные несколько лет тому назад известным американским химиком, председателем Американской ассоциации развития наук Д.Б. Конантом. Последний, в частности, утверждал, что естествознание ничего не говорит о внешнем мире; оно-де лишь описывает человеческий опыт, переживания. Ссылаясь на Дингла, он говорил: «Мы не можем больше утверждать, что мир является таким или иным. Мы можем только сказать: наш опыт в настоящее время лучше представлен данной картиной миpa» (J. Conant. «Modern science and modern man». N.Y., 1953, p. 52). С этой типично неопозитивистской точки зрения, наука представляет собой не отражение объективной реальности, а просто-напросто «линию поведения, экономное и успешное руководство для действия» (там же, стр. 57).

Конант не задается вопросом, почему та или иная научная концепция обеспечивает успех наших практических действий. Не потому ли, что она правильно отражает определенные условия и процессы, с которыми связаны так или иначе наши действия? Разделяя воззрения современного позитивизма, то есть субъективного идеализма и агностицизма, он считает совершенно излишним вопрос о существовании внешнего, не зависимого от исследователя мира. Этот вопрос, по мнению естествоиспытателя-позитивиста, выходит за пределы компетенции науки. И, тем не менее, Конант вполне присоединяется к одному из современных представителей мистицизма и теологии, который утверждает, будто бы «более глубокое изучение сущности вселенной… раскрыло новые горизонты и возможности для отстаивания веры в бога» (там же, стр. 94). Это падение неопозитивистов в болото неприкрытого фидеизма – далеко не случайное явление. Такова объективная логика неопозитивистского философствования, гениально раскрытая Лениным свыше пятидесяти лет тому назад в «Материализме и эмпириокритицизме».

В.И. Ленин указывал, что главное, чего требует поповщина от науки и философии, – отказ от претензии на объективную истину; тем ученым, которые отказались от этой претензии (то есть отказались, по сути дела, от материализма в теории познания), фидеизм предоставляет «свободу» исследования. Следует отметить, что неопозитивисты с лихвой перевыполняют эти требования поповщины. Утверждая, что религия представляет собой своеобразную форму человеческого опыта, они снабжают фидеизм новым, утонченным аргументом. С этой точки зрения необходимо рассматривать многочисленные исследования позитивистов как в области гносеологии, так и в области социологии, посвященные так называемому религиозному знанию.

Возьмем, например, июньский номер американского «Журнала философии» за 1958 год. В этом номере мы находим три статьи, «исследующие» религию как специфическую форму познания. Номер открывается статьей П.Ф. Шмидта «Существует ли религиозное знание?». Автор не склонен выделять религиозные утверждения в особый вид знаний. Он заявляет, что эти утверждения частью принадлежат к эмпирическим, частью к этическим знаниям. На вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к эмпирическому знанию?» – он отвечает: «И да и нет». На аналогичный вопрос: «Принадлежат ли религиозные утверждения к этическому знанию?» – следует тот же уклончивый, ни к чему не обязывающий ответ: «И да и нет» (см. «The Journal of Philosophy». Vol. LV, № 13, June 19, 1958, pp. 533 – 534). Отсюда без дальнейших околичностей делается вывод, что религиозные утверждения имеют место всюду, где совершаются познавательные процессы.

Правда, религиозные утверждения, отмечает Шмидт, трудно поддаются проверке и не образуют в своей совокупности логически стройной системы. Но разве этого нельзя сказать о многих других положениях науки, особенно о космологических, исторических, этических утверждениях?

Такова нехитрая, но, несомненно, воздействующая на читателя, зараженного религиозными предрассудками, логика позитивистского фидеизма.

Вторая статья, принадлежащая перу Дж.Э. Смита, называется «Экспериментальное основание религии». Автор не сомневается в том, что религиозные утверждения могут быть обоснованы с помощью эксперимента, но, конечно, для этого необходимо пересмотреть самое понятие эксперимента. «Что такое эксперимент?» – вопрошает Смит и, следуя утвердившемуся среди позитивистов субъективно-идеалистическому толкованию опыта, преподносит читателю аналогичное истолкование эксперимента как определенного душевного состояния, которое-де может быть констатируемо с естественнонаучной точностью. С этих позиций он подвергает критике точку зрения «классического эмпиризма», который оказался не в состоянии экспериментально доказать бытие божье.

Третья статья – Дабдэна – посвящена исследованию «географии божественного», выяснению местонахождения бога.

Итак, неопозитивизм, выступающий под флагом борьбы против «метафизики», то есть признания сверхчувственного, в действительности является лишь замаскированным врагом материализма, а следовательно, и атеизма. Не удивительно поэтому, что неопозитивист Прайс призывает теологов овладевать позитивистской методологией исследования.

Третьим главным течением современной буржуазной философии является неотомизм, который в откровенной форме выявляет основные тенденции развития всей современной буржуазной философии: возрождение средневекового обскурантизма, теоретическое обоснование фидеизма.

Основной задачей неотомизма является обоснование разумного характера религиозной веры и соответственно этому логическое доказательство бытия бога. Известно, что с точки зрения современного католицизма всякое сомнение в возможности логического доказательства бытия бога является ересью. Именно поэтому неотомисты и утверждают, что бытие бога вполне доказуемо. Религиозная вера, разъясняют они, поскольку она почерпнута из священного писания, то есть откровения божьего, несомненно сверхразумна, но не противоразумна. Наоборот, как это следует из официальных утверждений Ватикана, религиозная вера в высшей степени разумна, ибо она непосредственно (то есть в виде откровения, записанного в священном писании) выражает божественное слово, божественный разум, который-де представляет первую физическую и моральную причину всего существующего.

Правда, неотомисты, как и их первоучитель Фома Аквинский, возведенный католической церковью в «святые», не отваживаются утверждать, что все христианские догматы логически доказуемы. Троичность бога, сотворение мира из ничего, догмат пресуществления и некоторые другие догматы считаются рационально недоказуемыми вследствие слабости человеческого разума, которому поэтому остается лишь одно: смирившись перед божественным разумом, защищать в меру своих слабых сил эти сверхразумные истины. Что же касается основного догмата христианства – признания существования бога, – то здесь неотомисты реставрируют физико-телеологическое «доказательство», рекомендованное «святым» Фомой, как единственно возможное и безусловно истинное. Это «доказательство» основано на совершенно априорной предпосылке о безусловной необходимости первой причины (то есть, по существу, начала мира во времени), на теологическом представлении о природных процессах, которое неизбежно ведет к допущению божественного предустановления, божественного разума и, следовательно, существования бога.

Даже среди католических философов, не примыкающих к неотомизму, но также стремящихся обосновать основы христианства, физико-телеологическое доказательство бытия божьего не пользуется признанием, поскольку оно представляет собой типичный пример схоластического рассуждения, в котором в качестве вывода преподносится то, что уже фигурировало, хотя и в неясной форме, в качестве предпосылки. Тем не менее неотомистские теоретики не только не думают отказаться от этого средневекового аргумента, но всячески гальванизируют его путем идеалистической фальсификации современного естествознания.

Теория расширяющейся Вселенной, принцип энтропии, существование невещественной формы материи, пресловутая концепция «аннигиляции» материи, обнаружение определенных порядков в расположении молекул и атомов, трудности на путях синтеза живого белка – все это и многое другое используется для того, чтобы подкрепить и оправдать теологический идеализм Фомы Аквинского в его современном, неотомистском варианте.

В некоторых случаях неотомисты в своем стремлении примирить разум и религию встают на позиции, приближающиеся к модернизму в истолковании христианских догматов. Так, например, авторы сборника «Бог, человек, универсум» развивают родственную деизму концепцию мира, допускают, что Вселенная существует много миллиардов лет, что живое возникло из неживого и даже тело человека (в отличие от его души) произошло более или менее естественным путем, то есть без явного нарушения законов природы, поскольку и они-де установлены богом.

В этом сборнике библейские чудеса истолковываются как символическое, эпическое повествование, а сотворение Евы из ребра Адама – как символическое сновидение последнего. Само собой разумеется, что эта уступка научному мировоззрению не является действительным отходом от религиозного взгляда на мир. Это просто попытка включить в теологически переработанном виде в религиозное мировоззрение некоторые азбучные истины современной науки. Нельзя же в наше время утверждать, что бог сотворил мир в шесть дней, если пытаешься доказать, что существует гармония между наукой и религией.

Неотомисты не ограничиваются логическим «доказательством» бытия бога, заимствованным из средневековой схоластики. Они усиленно также разрабатывают «доказательство» существования бессмертной души. Так, Ж. Маритен утверждает, что человеку присуще «естественное, инстинктивное сознание своего бессмертия», которое проистекает не из субъективной уверенности, могущей заблуждаться, а из «онтологической структуры», имманентно свойственной духу, как таковому. Подвергая схоластическому анализу эту «онтологическую структуру» духа, Маритен выдвигает следующие положения: «Объект человеческого ума имматериален так же, как и он сам» (J. Maritain. «De Bergson à Thomas d’Aquin». Paris, 1947, p. 168); «акты человеческого интеллекта также имматериальны», что-де следует из аксиоматически ясного положения, согласно которому «способность обладает такой же природой, как и ее акты» (там же). Из всего этого, по мнению Маритена, якобы с необходимостью вытекает следующее заключение: «Поскольку интеллектуальная способность имматериальна, ее первоначальный, субстанциональный корень, субстанция, от которой она происходит и которая действует согласно своей природе, также имматериальна» (там же, p. 169).

Все это называется «метафизическим доказательством» бессмертия души. Нетрудно заметить, что рассуждения Маритена являются типичным примером идеалистической софистики, которая, исходя из факта нематериальности мысли, сознания, совершенно бездоказательно приходит к выводу о нематериальности причины, вызывающей мышление, сознание.