Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

Признание коллективного единства основой правовой жизни означало, что правовое общение не может создаваться только за счет фактически данных отношений между индивидами (теория солидарности Л. Дюги) или совпадения индивидуальных психологических переживаний (психологическая теория Петражицкого). Существование права как социальной данности возможно только за счет взаимодействия субъектов права в рамках коммуникативного поля, заданного коллективным сознанием и связью с трансперсональными ценностями[718]. В то же время такое общение не сводится к сумме образующих его отношений (правовых, социальных)[719].

В отличие от данной формы единства, единство «Всех» опирается на взаимоотношения автономных субъектов (индивидуальных или коллективных). Каждый из субъектов по отдельности противостоит целому, вместо слияния сознаний происходит их координация, базирующаяся на общности знаков, символов. Здесь действует индивидуальное право[720]. Основой индивидуального права, в отличие от права социального, является недоверие, система защиты личной свободы от посягательств общества и других индивидов. Если социальное право существует на уровне «Мы» и не может быть навязано извне, то индивидуальное право, право множества «Я», опирается на внешнее принуждение, субординацию. Действенность, «юридическая сила» нормативных фактов социального права исходит непосредственно из единства «Мы» и не нуждается во внешнем формально-логическом закреплении и системе санкций. Индивидуальное право собственной юридической силой не обладает и проявляется либо как групповое единство, либо как система баланса интересов различных социальных групп; его действенность и общезначимость производны от социального права[721].

Вторым критерием горизонтальной классификации выступает степень интенсивности взаимодействия. Любое общение в рамках общества, даже конфликт и антагонизм, обязательно предполагает общность требований, потребностей, предмета интереса. Исходя из степени близости, отношения могут принять форму сближения (rapprochement), отдаления (éloignement) либо смешанную форму. Здесь Гурвич выделяет три вида права: а) межличностное разделяющее право – преобладание правопритязаний над обязанностями (сюда ученый относит классическое римское право и международное право); б) межличностное сближающее право – преобладают односторонние обязательства, правовые обычаи; здесь субъект права действует, не имея гарантии встречного предоставления; в) межличностное право смешанной формы – наиболее распространенный вид в современном обществе; образуется из взаимных обязательств, договоров, характеризуется равенством сторон[722].

Наконец, еще одним критерием горизонтальной классификации является степень интенсивности слияния сознаний и единства элементов общества. Если степень слияния мала и затрагивает только верхние сферы сознания, то здесь можно говорить о феномене массы. Если сознания открыты друг для друга, то слияние происходит в форме общности. Всеединство (communion), или соборность, по Гурвичу характеризует наибольшую степень единства. Нормальным состоянием общества является единение в форме общности, две другие формы проявляются лишь под влиянием чрезвычайных событий.

В соответствии с классификацией социальных групп по интенсивности слияния выделяются и виды социального права. Социальное право масс характеризуется слабой связью с нормативными фактами социального права и, следовательно, недостаточной взаимосвязью правопритязаний и коррелирующих обязанностей; атрибутивный элемент правового регулирования практически полностью замещается элементом императивным, что компенсируется ригоризмом предписаний права и строгостью правовых санкций. Социальное право общностей представляет собой баланс между субъективным и объективным правом и характеризуется наибольшей степенью стабильности. Интенсивность принуждения и строгость санкций в этой форме права меньше, чем в двух остальных видах. Социальное право всеединства (соборное право) выражает наибольшую степень открытости и взаимопроникновения индивидуальных сознаний, и, казалось бы, правовое регулирование здесь становится ненужным. Но, возражая против теорий об «отмирании» права при переходе к новым формам общественной солидарности, Гурвич указывает, что из-за нестабильности и кратковременности общин, преобладания этических и мистических элементов необходимость правового регулирования на этом уровне даже больше, чем на уровне общностей; объективное право здесь преобладает над субъективным[723].

Далее, Гурвич выделяет несколько видов социального права (здесь под социальным правом понимается объективный порядок, посредством которого элементы социального целого интегрируются в тотальные социальные явления[724]): 1) субъективное (коррелирующее правопритязания и обязанности субъектов права) и объективное (комплекс правовых институтов) право; 2) спонтанное и организованное право; 3) партикулярное и общее социальное право[725]. При этом необходимо учитывать, что разные социальные группы имеют разные возможности создания права. Различие социальных групп по функциональной принадлежности обусловливает деление права на политическое (право государства); экономическое (право, рождающееся из коммерческих отношений); каноническое и т. п. Гурвич различает национальное и международное право; право унитарное, федеративное, конфедеративное и т. п. Все указанные виды права пересекаются друг с другом и образуют сложную, запутанную типологию права[726].

И уже в рамках конкретных систем права происходит доктринальное деление права на формы (отрасли, подотрасли и т. д.), а также самих правовых норм – на виды. Гурвич выделяет четыре вида социально-правовых норм, исходя из степени их взаимосвязи с государством: безусловные предписания социального права, независимые от государства и имеющие приоритет при коллизии с нормами права государства; безусловные предписания социального права, нуждающиеся в опеке со стороны государства; автономные предписания социального права, используемые государством; предписания социального права, включенные в систему права государства[727].

Одним из вариантов вертикальной классификации права является его разделение на два уровня: спонтанный и организационный. В любой социальной организации существует спонтанно рождающееся и развивающееся право. Это спонтанное право, еще не формализованное, основывается на нормативных фактах, со свойственным только им ценностным содержанием, от которых и происходит императивный характер правовых предписаний. Возникшие на спонтанном уровне, нормативные факты структурируются в систему социального права и трансформируются на следующем (организационном) уровне социальной действительности в правовые нормы. Системы права образуются в результате взаимодействия и слияния разноуровневых правовых норм на более высоком уровне (нации, государства, глобального общества): так, существуют буржуазные, феодальные, архаические правовые системы, системы права Франции, России и т. п. Гурвич подробно не останавливается на вопросе классификации систем права и отсылает к разработанной им типологии глобальных обществ, право которых и является наиболее общим выражением форм общения[728].

Глобальное общество мыслитель определяет как наиболее обширные, наиболее значимые и богатые содержанием тотальные социальные явления, которые превосходят по полноте выражения и влиянию не только отдельно взятые социальные группы, но и государства, народы, нации; обладают абсолютным юридическим суверенитетом, которому подчиняются все входящие в глобальные общества социальные структуры, в том числе и государство[729]. Важно отметить, что Гурвич не отрицает значения для возникновения и развития права культурных и национальных обществ. Глобальное в понимании мыслителя не означает всемирное (в отличие от Н. Лумана[730], он различал понятия глобального общества (Gesamtgesellschaft) и общества всемирного (Weltgesellschaft)); в мире может существовать сразу несколько глобальных обществ. Поэтому «глобальное общество» – понятие не столько обобщающее тенденции той или иной эпохи, сколько обозначающее тип социальной структуры, который конкурирует с иными типами.

Таким образом, Гурвич пересматривает ранее сформулированную в «Sociology of Law» (1942) концепцию глобальных обществ как единства разных форм деятельности и говорит о губительности подобного подхода, «разрушающего видение общества как тотального социального явления»[731]. Отныне Гурвич указывает как на сущностный признак глобальных обществ на наличие определенной структуры, уравновешивающей различные социальные иерархические порядки: иерархия социальных групп, форм социабельности, уровней социальной действительности, форм производства, регулятивных систем, социального творчества, временных перспектив[732].

Исходя из концепции глобальных обществ, мыслитель указывает следующие критерии для типологии правовых систем: иерархия функциональных групп; способы проявления социабельности через жизнедеятельность групп; особенности уровней социальной действительности; способы разделения труда; иерархия способов социального контроля; семиотические системы; системы социального времени; иерархия закономерностей развития общества[733]. На основе таких критериев Гурвич выстраивает типологию, состоящую из семи[734] типов правовых систем глобальных обществ[735].

Архаичное право. Правовые системы полисегментных примитивных обществ, основанных на магии (Гурвич вслед за М. Моссом различает магию и мистику[736]) и религии характеризуются тем, что полностью исключают все виды межличностных правоотношений. Правовое регулирование здесь осуществляется исключительно на уровне клана, племени и т. п. Вся полнота прав и обязанностей сосредоточивается в социальном целом; члены такого правопорядка имеют лишь одну обязанность – не нарушать единства целого. Власть целого приобретает либо теократический, либо харизматический характер; правовые нормы основываются на мистическом откровении; в правовой жизни преобладает соборное право и право сближения. Постепенно мистический характер единства переходит в форму кровнородственного единства (в терминах М. Мосса – в магическую форму), развиваются зачатки индивидуального самосознания и самостоятельности, зарождаются межличностные отношения. Так возникает архаическое право, для которого характерно наличие религиозно-магической основы в верованиях и синкретичность социального регулирования, отсутствие социальной дифференциации и зависимость личности от мнения общности в рамках правовой коммуникации[737].

Теократическое право. В данном случае речь идет о правовых системах гомогенных обществ, организованных по теократическому или харизматическому типу. Такие общества возникают при переходе от обществ примитивного типа к обществам с зачатками политической организации. Центр власти здесь сосредоточивается не в недифференцированной общности, а в личности, облеченной мистическим авторитетом. Все члены таких обществ оказываются связанными между собой через отношение к символу коллективного единства (правителю, первосвященнику); за счет этого получают развитие межиндивидуальные горизонтальные связи. Нормы права в таких обществах имеют ригористичный характер, что связано с их божественным происхождением; правоприменительная система строится на усмотрении лиц, облеченных мистическим авторитетом, однако в процессе индивидуализации правового общения появляются зачатки той тенденции, которая разовьется на следующем этапе эволюции права, – тенденции к замене религиозно-мистической базы права на рационализированные принципы.

Античное право. Это понятие охватывает правовые системы обществ, организованных по территориальному принципу за счет господства полиса или империи. Данный вид права особенно подробно изучается Гурвичем, так как речь идет о переходе от «первобытного» к «прометеевскому» типу общества и к современному типу права. Индивидуальное (рациональное) право выходит на первый план; правовая система секуляризируется и демократизируется; правовые нормы получают собственно нормативный (общеобязательный) характер. Возникает деление права на частное и публичное. Принципиальным отличием от других форм политических союзов является дифференциация функций между главным городом и примыкающими к нему поселениями меньшего масштаба[738].

За счет постепенной рационализации и освобождения права от религии в цивилизационных центрах начинают формулироваться первые абстрактные нормы поведения, регулирующие поведение не путем аналогии с имевшим место ранее поступком (прецедент), а через формулы, чье действие распространяется на всех членов общности. Этому в значительной степени способствует возникновение письменности – явление, ведущее к переосмыслению основ права и к появлению особой «юридической логики», составляющей необходимое условие современного права[739]. Случаи формулирования норм ad hoc встречаются реже. Возникают отдельные группы профессиональных юристов, которые за счет специального образования и знаний заменяют магов и жрецов, ранее уполномоченных на формулирование и интерпретацию правовых текстов. В аспекте процессов правоприменения это ведет к отказу от присущего магии и религии формализма в пользу более рационального правового регулирования. Участники правового общения в повседневном поведении начинают в большей степени ориентироваться на собственно правовые тексты и на практику правоприменительных органов[740]. Но основным событием той эпохи становится «субъективация» права, замена принципа коллективного участия в правоотношениях на принцип индивидуализации правового общения. Это ознаменовалось появлением в истории римского права категории «персоны», «личности», что свидетельствовало о зарождении принципов современного права – принципов свободы и равенства участников правового общения[741]. Гурвич вполне справедливо указывает на отсутствие таких принципов в предшествующих правовых системах (архаической и теократической), что опровергает взгляды сторонников эссенциалистского подхода к праву, рассматривающих право как форму свободы (такой эссенциализм Гурвич сравнивал с позицией тех, «кто думает, что сущности вещей можно наблюдать так же, как разглядывают булыжники на дороге»[742]).

Феодальное право. Для правовых систем феодальных обществ уже не характерно разделение центра и периферии как принципиальный момент эволюции права; наоборот, в обществе появляется множество равнозначных правотворящих центров, конкурирующих между собой. По Гурвичу, феодальная система организации общества – это сложная структура взаимосвязей между различными общественными группами, основанная на полурациональных, полумистических принципах. Единого правопорядка не существует: торговое, гильдейское, каноническое, городское и другие независимые друг от друга системы права сообщают правовым системам феодальных обществ высокую степень партикуляризма и плюрализма. Правовые нормы отличаются гибкостью и динамичностью; правоприменительная деятельность рассредоточивается между многочисленными центрами власти. Именно на этом этапе отчетливо проявляется правовой плюрализм, который составляет основу правовой жизни любого общества, но который не всегда очевиден из-за влияния тенденций к централизации права.

Право Нового времени. На данном этапе происходит становление автономного правового общения, независимого от иных форм социальной коммуникации: религии, магии, морали и т. п. Разные сферы социальной действительности (мораль, религия, право, искусство) существуют уже как самостоятельные функциональные системы, действие которых хоть и взаимосвязано с другими секторами социальной действительности, но развивается согласно заложенным в каждом секторе принципам и тенденциям[743]. Происходит замена старых социальных структур, основанных на иерархии групп и общностей, на такие социальные структуры, которые зиждутся на принципе спонтанной конкуренции, функциональной дифференциации и рационализации[744]. Спонтанность социального движения в данном типе обществ и права означает селективность механизмов решения стоящих перед обществом задач, – в этом Гурвич частично соглашается с тезисами функционального анализа в социологии (Т. Парсонс) и предвосхищает идеи Н. Лумана о дифференциации системы и ее окружения как о принципе правовой коммуникации[745].

В эту эпоху появляются полностью секуляризированные и рационализированные правовые системы, где доминирует организованное по территориальному принципу государство. Получает развитие автономия индивидуальных воль, общество и государство основываются на рациональных принципах индивидуального права, призванного оградить свободу индивида от вмешательства коллектива. В межличностных отношениях преобладают договорные формы; индивидуальное право получает перевес над социальным, что создает дисбаланс правового регулирования. Система права сильно дифференцируется в отраслевом аспекте и в то же время унифицируется в праве государства, выступая в виде системы взаимосвязанных текстов.

Современное право. Основы предыдущей правовой системы – рационализм, индивидуальная свобода, государственный суверенитет – ослабевают за счет развития новых видов негосударственного, социального права: права международных сообществ, профсоюзного, коммерческого и других спонтанно рождающихся видов права. В обществе возникает амбивалентная ситуация, при которой усиливается вмешательство государства и в то же время получают развитие новые, спонтанные формы социальной организации. Принцип дифференциации общества как механизм разграничения внешней и внутренней среды доведен здесь до своего логического завершения. Относительно унифицированное ранее государством право находит противовес как в международном праве (вовне), так и в вышеназванных видах социального права в рамках самого общества[746].

В тенденциях современного права Гурвич находил предпосылки для изменения существующего правового порядка. Видение этих предпосылок мыслитель изложил в работе «Декларация социальных прав» (1944)[747]. Как и в других аспектах своей правовой теории, Гурвич ищет пути примирения индивидуального и коллективного начал на основе принципов соборности и социального плюрализма (равнозначности всех социальных групп, независимо от их масштаба). Основу будущей системы права ученый видит в развитии автономных механизмов правового регулирования на уровне спонтанной социабельности. Так, организации производителей, потребителей, культурно-этнические группы должны были бы, по мысли Гурвича, участвовать в правовой жизни на паритетных началах с государством: вырабатываемое автономными социальными группами социальное право не может рассматриваться как зависимое или подчиненное праву государства.

Поэтому одним из основных условий становления нового правового строя Гурвич считает отрицание «пресловутой монополии на правотворчество», которая приписывается государству. Каждая социальная группа должна рассматриваться и признаваться равноправным творцом права, поскольку любая форма активной социабельности является таким же, как и государство, нормативным фактом, способным порождать правовое регулирование. Мы не будем рассматривать тот список социальных прав, который был сформулирован ученым, – данная конструкция отчасти повторяла общепринятые в ту эпоху принципы, закрепленные во Всеобщей декларации прав и свобод, отчасти вводила трудноосуществимые декларативные установки, такие как право работника участвовать в распределении национального дохода, работать по специальности, право потребителей участвовать в принятии решений предпринимателями, право на доступные цены и т. п.[748] Хотя нельзя отрицать возможности влияния в той или иной степени идей Гурвича на формирование в те годы концепции социальных прав человека – так называемой третьей волны прав человека.

В своей работе 1944 г. мыслитель высказывает идеи, схожие с приниципами «борьбы за право» Рудольфа Иеринга. Социальное право имеет для него не только теоретическое значение и не только перспективы политического признания. Это право также проявляется как воспитательный принцип социального общения, а «такое воспитание правом играет великую роль в моменты преобразования социальной структуры»[749]. Вот как Гурвич формулирует свою мысль далее: «новая декларация прав, в которой должны найти выражение неимоверные страдания и надежды наших дней, явилась бы ярким маяком, указывающим путь к новой организации хозяйства и общества, не только без ущербления, но, напротив, с новым утверждением прав на свободу и человеческое достоинство»[750]. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с попыткой сформулировать общественный идеал. Эта теоретическая конструкция будет подробнее рассмотрена в разделе, посвященном аксиологическим аспектам теории правоведа, поскольку речь идет о разработке Гурвичем модели общественного идеала.

3. Правовая гносеология

Если говорить о динамике становления правовой концепции Гурвича, то нужно признать, что первоначально она формировалась как онтологическая. Вопросам знания о праве в первых работах мыслителя не уделяется особого внимания: правовед исходит сначала из философских принципов интуитивизма, а затем из идей немецких философов-феноменологов той эпохи, развивая их в русле своего «идеал-реалистического» мировоззрения и не принимая в расчет работ собственно правоведов, которые строили свои философско-правовые исследования на основе феноменологической методологии (П. Амселек, Г. Гуссерль, А. Райнах и др.). Поэтому применительно к первой значительной работе мыслителя («Идея социального права», 1931), равно как и к предшествовавшим ей трудам меньшего размаха, можно констатировать разрыв между философией права в аспекте истории политико-правовых идей, служившей Гурвичу основным материалом для выработки общей мировоззренческой позиции, и в аспекте методологии исследования основ права.

Философия права в этом последнем аспекте затрагивалась мыслителем только поверхностно, что он вынужден был признать в предисловии к опубликованной в 1935 г. работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права»[751]. Именно в этой работе взгляды мыслителя на проблемы знания о праве впервые «материализовались» в достаточно четкой и последовательной форме[752]. Здесь ученый конкретизирует свою позицию по отношению к теориям современных ему авторов, оценивая их с точки зрения принципов феноменологической философии, служивших в ту эпоху основной базой для его «идеал-реалистической» правовой концепции. Важно учитывать, что эта работа, при всей ее важности, не отражает всего комплекса идей Гурвича в сфере проблем познания общества и права. По сути, это первый набросок системы взглядов, впоследствии развиваемой мыслителем практически в каждой крупной работе.

Познание правовой действительности, столь неоднородной и изменчивой, представлялось Гурвичу невозможным в рамках классической теории знания. Такие принципы, как противопоставление субъекта объекту, выделение аксиоматических, независимых от социальной действительности предпосылок, встретили жесткую критику со стороны мыслителя уже в его ранних работах[753]. Знание, по Гурвичу, является не только рефлективной деятельностью, оно подразумевает также реконструкцию психических переживаний и их анализ в социальном контексте, подразумевает реальную социальную практику[754]. Не соглашаясь с гносеологическими построениями как классической философии, так и социологических концепций знания (прежде всего с теориями Дюркгейма и Вебера), Гурвич не видит возможности установить общие, абстрактные принципы и законы знания, а говорит лишь о построении временных функциональных аналогий между типами обществ и видами знания[755].

Ученый частично признает обоснованность и значимость принципов социологии знания К. Манхейма: говорить о знании можно только при допущении категорий относительности и обратной перспективы[756]. Иными словами, знание не есть нечто субъективное или абсолютное, оно не должно быть универсальным и привязанным к индивидуальному сознанию; оно всегда динамично, исторично, социально обусловлено и объяснимо только в рамках исторического структурного анализа – в этом тезисы двух мыслителей сходятся[757]. Как писал Гурвич, «если бы тот или иной вид знания действительно можно было бы свести к ряду аксиоматичных посылок формальной логики, то ценность такого знания вызвала бы большие сомнения»[758]. В то же время мыслитель не принимает других посылок гносеологии Манхейма («виновного в догматическом синтезе гегельянства и прагматизма»[759]), в частности, рассмотрение знания как формы надстройки над социальными фактами. По Гурвичу, отношения знания и социума гораздо сложнее; знание само по себе представляет тотальное социальное явление и напрямую от социальных фактов не зависит[760].

В связи с этим правовед развивает критику «методологического индивидуализма» в гносеологии и утверждает, что «знание может быть не только индивидуальным, но и не в меньшей степени коллективным»[761]. Знание не может сосредоточиваться только на индивидуальном сознании, и ошибкой классической гносеологической традиции (к наиболее важным представителям которой мыслитель относит И. Канта) было конструирование автономного, замкнутого на себе трансцендентального субъекта и предположение существования некоего набора аксиоматических норм познания, которыми этот субъект оперирует[762]. Процесс познания в интерпретации таких теоретиков оказывается подчинен «монистической» закономерности, которая не позволяет ввести в познание «реальный непосредственный опыт»[763]. Мыслитель не пытается отрицать наличие таких форм общения, где индивидуальные сознания остаются относительно закрытыми друг для друга и где общение действительно ограничивается взаимной передачей знаковой информации. Но эти формы общения (отношение к Другому, альтер эго), по мнению ученого, являются вторичными по отношению к формам интуитивного коллективного единства, которые делают возможным общение как таковое[764].

В работах третьего, «диалектического» перида творчества Гурвич подвергает критическому разбору современные ему феноменологические теории знания, которые составляли основу его философско-правовых исследований до 1930-х годов. Как считает ученый, феноменология (в том виде, в котором Гурвич воспринимал это направление) хоть и выводит знание за пределы субъективного сознания в окружающую действительность, но саму эту действительность конструирует как субъективную проекцию сознания и тем самым устанавливает «онтологический примат чистого “Я” трансцендентального субъекта»[765]. Напротив, полагает мыслитель, невозможно основывать знание на умозрении отдельного индивида; основы знания – в непосредственной связи с социальной действительностью, а само знание не замкнуто в рамки субъективности («закрытое сознание»), а обращено вовне[766].

Это означает, что знание должно мыслиться не только в рамках основанного на субъективных восприятиях, а потому замкнутого на себе сознания, но и как социальный процесс, как коллективное действие, как проявление коллективного сознания, оппозиционирующего себя окружающей среде в рамках дискурсивного процесса[767]. В этом смысле, если воспользоваться меткой характеристикой Н. Лумана, право оказывается «продолжением коммуникации другими средствами»[768], и именно в этом ключе нужно понимать сформулированную Гурвичем концепцию юридического опыта. Речь здесь идет о самореферентной социальной системе знания, представляющей собой целостность (тотальное социальное явление) идеальных и психических элементов в рамках другого, более широкого целого – социума, которое вовне противопоставляет себя иным социальным системам (глобальным обществам) и окружающей среде, а внутри оказывается разделено на ряд автономных подсистем[769].

Процитируем отрывок из статьи, где Гурвич впервые высказал эту идею: «Находясь в постоянном процессе самораскрытия и никогда не будучи закрытыми, сознания всегда “коммуницируют” и в определенной степени сливаются друг с другом. Они “коммуницируют” через “знаки” и “символы” с учетом их интенциональной направленности. Они частично “сливаются между собой” через “взаимопроникновение” или, иными словами, через участие в социальном единстве, без которого знаки и символы были бы лишены значимости. С этой точки зрения, “индивидуальное сознание” и “колективное сознание” являются только искусственными терминами, используемыми для простоты изожения. Это только два абстрактных образа конкретной и нераздельной тотальности сознания. Точнее, ни индивидуальное, ни коллективное сознание невозможны друг без друга. Иными словами, когда индивидуальное сознание противопоставляется коллективному, мы должны понимать, что индивидуальные сознания имманентны коллективному сознанию, и наоборот. Для этой ситуации Т. Литтом был использован термин “взаимодополняемости перспектив”»[770].

Одним из принципиальных положений гносеологии права, равно как и всего научного мировоззрения Гурвича, является плюрализм; применительно к гносеологии – плюралистическая теория познания. В зависимости от сферы действительности выделяются следующие познавательные системы: непосредственное познание материального мира; знание об окружающих людях; знание на основе здравого смысла; техническое, политическое, научное, философское познания и формы познания: мистическое и рациональное; эмпирическое и концептуальное; позитивное и спекулятивное; интуитивное и рефлективное; символическое и непосредственное; коллективное и индивидуальное[771]. Знание основывается на опыте, характерном для той или иной сферы реальности.

Система знания делится на отдельные подсистемы, такие как правовое, научное, политическое знание, между которыми не может быть никакого заранее заданного иерархического порядка[772]. Это подразделение производно от секторов социальной действительности, где воспроизводится знание; так, помимо эмпирического восприятия и описания социальной действительности права существует и научное, метафизическое, диалектическое и т. п. знание о праве, каждое из которых входит в тотальное социальное явление права[773]. Интегральной формой знания о праве как о многоуровневом социальном явлении является юридический опыт; он не только «схватывает» нормативные факты на разных уровнях правовой действительности, но и интегрирует их в единую систему (познавательную, методологическую, практическую).

В частности, в этом заключается смысл провозглашаемой Гурвичем многоуровневости его социологии, которая в правовой доктрине находит свое выражение в понятии правового плюрализма[774]. В рамках социологии знания правовой плюрализм обосновывает разноаспектность и многогранность представлений о праве, не исключающих, а дополняющих друг друга. Так, этатистский, логико-нормативный, социологический, психологический, юснатуралистический и иные подходы к праву имеют свое обоснование в фактически данной правовой действительности и по-своему соответствуют специфике знания о той или иной сфере этой действительности. Другое дело, что в утверждении своей всекомпетентности на решение любых вопросов правовой действительности каждый из этих подходов оказывается неправ: создание такой интегративной теории должно опираться на синтез, «кооперацию» разных подходов, но не на их взаимное отрицание.

Тот же вывод мыслитель делает и применительно к системе социального регулирования в целом. Каждая из регулятивных подсистем общества (право, мораль, религия и др.) является автономной, но в то же время взаимодействует с другими подсистемами и с внешней средой, образуя коммуникативное пространство, в котором зарождаются соответствующие нормативные факты (представляющие собой единство разных регулятивных механизмов)[775]. Право как регулятивная подсистема имеет свои собственные «логику» и динамику развития, не сводимые к нормативным и фактическим условиям той или иной среды, но превосходящие ее за счет связи с трансперсональными ценностями[776]. Право, как и общество в целом, представляет собой «самоорганизующееся общение», целостность которого дана в смысловом единстве особого коммуникативного пространства («формы социабельности»)[777].

Это единство общения воспринимается на уровне коллективного и индивидуального опыта, который дифференцируется в зависимости от секторов социальной действительности (в связи с этим мыслитель выделяет правовой, религиозный, моральный, научный и другие виды опыта). Сам опыт и формы его осуществления, не могут восприниматься как нечто застывшее и статичное, они носят исключительно динамический характер и никогда не находят своего полного выражения[778].

Первостепенное значение имеет изучение настоящего, сиюминутного опыта: именно в исследовании настоящего социология «проникает в социальную действительность и обретает способность эффективно реализовывать в этой действительности практические знания»[779]. Для понимания данной гносеологической модели важно учитывать специфику концепции «опыт», которую мыслителю не удалось полностью объяснить на страницах своих трудов. Так, в письме Рене Кёнигу он соглашается с тем, что терминология его гиперэмпирического учения «не очень удачна и призвана подчеркнуть лишь тот факт, что опыт не сводится к значимому для естественных наук пониманию его только как опыта чувственного или как ощущения в строгом смысле слова… что социальный опыт намного более богат»[780].

Тезисы Гурвича в аспекте утверждения интегративности социального знания вновь находят аналогию в идеях Н. Лумана. Оба мыслителя отказываются от традиционного противопоставления субъекта и объекта в познании в пользу утверждения знания в процессе общения (социабельности – у Гурвича, коммуникации – у Лумана): о знании можно говорить только применительно к тем процессам, когда социальное целое (рекурсивная социальная система – по терминологии Лумана) в ходе коммуникации направляет когнитивные процессы на себя самое, противопоставляя себя как целостность окружающей среде[781]. В некотором смысле можно говорить о предвосхищении современных представлений о природе знания[782]; недаром Жан Дювиньо считал теорию Гурвича «разрушающей картезианскую эпистемологию»[783]. Последовательно развивая свою концепцию, Гурвич утверждает, что невозможен какой-либо «единственно верный научный метод» и любая теория, в том числе и самого Гурвича, является лишь инструментом для изучения социальной действительности[784].

На примере данного утверждения заметны как сильные, так и слабые стороны этой теории. Как отмечает Ф. Боссерман, если доводить до логического конца концепцию Гурвича, то источником знания может быть только опыт, а многообразие опыта не дает возможности говорить о каких-либо иных критериях истинности, кроме критерия соответствия действительности[785]. Гурвич сравнивает опыт с легендарным древнегреческим чудовищем Протеем, который исчезал при попытке схватить его («он (опыт) ускользает от нас, когда мы думает, что поймали его, мы глупцы, если думаем, что проникли в его секреты, мы его пленники, если считаем, что свободны от него хотя бы на миг»[786]) и вместе с тем говорит о том, что только опыт может создать устойчивую связь всех уровней социальной действительности[787]. В этом плане мыслитель принципиально дистанцируется от философской проблематики, говоря о «губительности взаимозависимости социологии и философии»[788], уходя, таким образом, от принципиальных вопросов правовой гносеологии.

«Методологическое убежище» от философского дискурса по поводу гносеологии Гурвич пытается найти в рамках коллективной (социальной) психологии. Но этот подход в том виде, в котором его сформулировал Э. Дюркгейм, представлял собой своего рода философскую концепцию, основанную на тезисах социального эволюционизма и позитивизма. Именно против такого понимания коллективной психологии (или – по терминологии Гурвича – «коллективной ментальности») мыслитель обстоятельно критикует, базируясь на феноменологии и теориях непосредственного опыта и пытаясь создать методологическую модель единства знания и практики. Гурвич обращается к современным ему теориям «интегрального» знания и на их основе разрабатывает концепцию юридического опыта, которая резюмирует принципы его гносеологии права и которая обретает свою завершенную форму применительно к правоведению уже в 1935 г. в работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права». В этой гносеологической концепции, так же как и в других областях правовой теории, Гурвич пытается переосмыслить классические воззрения (среди которых он особо выделяет эмпиризм, критицизм и рационализм). Он стремится создать новую, интегральную концепцию правового знания, основываясь при этом на ряде источников, таких как теории интегрального опыта У. Джеймса, метафизического опыта А. Бергсона, нравственного опыта Ф. Рау, феноменологического опыта Э. Гуссерля[789].

В аспекте социолого-правовой теории Гурвича концепция непосредственного юридического опыта означает, что знание о праве неотрывно от функционирования права, от процессов создания и применения права; оно предстает как форма практической деятельности[790]. Эта зависимость знания о праве от самого права мыслится Гурвичем как взаимная, диалектичная: право, в свою очередь, конституируется существующими в правовом общении формами знания о праве[791]. Ученый приводит многочисленные примеры случаев, когда изменения в представлениях о причинно-следственной связи, природе, формах знания, сущности общества и личности влекли за собой кардинальные перемены в таких ключевых правовых институтах, как собственность, ответственность, наследование, обязательство[792].

Теоретическое знание о праве в принципе возможно только на основании уже имеющегося юридического опыта и не может предшествовать ему (мыслитель не считает юридический опыт вторичным по отношению к юридической практике, но утверждает их равноценность[793]). Все теоретические конструкции являются только отражениями этого опыта, заключающегося в восприятии тех или иных аспектов справедливости. Поэтому в рамках научного анализа в первую очередь встает вопрос не о конструировании определений или концепции, а об освобождении непосредственно данного опыта от «коры» этих вторичных определений и концепций путем феноменологической редукции, позволяющей (через многослойную «кору» правовой действительности: нормы права, правовая практика, правовые ценности, коллективные верования и, наконец, нормативные факты) «волезреть» в смысловой обусловленности поведения субъектов права сущность права как социального феномена – форму воплощения справедливости[794].

Здесь мы видим, что концепция Гурвича еще находится под сильным влиянием феноменологии, которое постепенно ослабевает и в третий период творческой активности мыслителя сменяется его собственной гносеологической моделью (точнее, интегрируется в нее), завершающей вехой формирования которой послужила опубликованная уже после смерти ученого книга «Социальные рамки знания» (1966). Нужно констатировать, что эта новая концепция так и не была до конца проработана Гурвичем: ее «материальную» основу составляют несколько отдельных статей и докладов на конференциях, равно как и рукописи. Применительно к правоведению данная концепция пересмотрена не была, в своих теоретических рассуждениях по социолого-правовой проблематике мыслитель руководствовался своей прежней теорией юридического опыта, освобожденной по мере возможности от ее феноменологической основы[795]. С учетом изложенного мы не берем на себя смелость реконструировать возможные формы новой гносеологической концепции права в том виде, который она должна была бы получить с учетом последних разработок ученого в сфере социологии знания.

Какова же роль юридического опыта в правовой жизни? В первую очередь этот опыт служит основой для правового плюрализма как формы связи правовой действительности с конституирующими ее ценностями. Через разнообразие юридического опыта выражается многообразие и динамичность справедливости как смыслообразующего начала права[796]. Здесь Гурвич берет за аксиому положение, впервые введенное в социологию Дюркгеймом, о том, что основой права, морали, религии являются системы ценностей, проистекающие из коллективного сознания[797]. Ценности воспринимаются коллективным сознанием через опыт, дифференцирующийся в каждой социальной сфере.

В сфере правовой действительности ценности реализуются через юридический опыт, который служит посредующим звеном между эмоционально-волевым восприятием ценностей и интеллектуально-логическим восприятием логических принципов; только через такой опыт становится возможным «схватить» правовую действительность[798]. Сущность права с этой точки зрения заключается в примирении коллективных ценностей и индивидуальных интересов. Право изменчиво и динамично, как и та социальная среда, в которой оно существует, как и сам юридический опыт[799]. В этом смысле Р. Паунд характеризует социологию права Гурвича как «радикальный эмпиризм, основанный на интуитивизме, где право проявляется через опыт и производную от такого опыта интуицию»[800].

Мыслитель определяет юридический опыт как «один из видов непосредственного коллективного опыта – особой формы интегрального опыта, в рамках которого воспринимается как духовное, так и чувственное»[801]. Такой опыт основывается на актах интуитивного признания ценностей, и, как видно из определения, Гурвич подчеркивает, что это признание прежде всего коллективное, выражающееся через конвергенцию процессов распознавания ценностей группами и индивидами.

Задача юридического опыта как формы интегрального коллективного восприятия права состоит в конструировании правовой действительности, поскольку она не дана нам в качестве готового факта, а должна быть сконструирована через нормативные факты[802]. Согласно другому определению юридический опыт состоит в коллективном признании нормативных фактов, через которые в определенной социальной среде реализуется тот или иной аспект справедливости[803]. Поэтому нормативные факты и доминирующая над ними идея справедливости непосредственно воплощают в себе юридический опыт. Этот опыт автономен и независим от иных видов социального опыта (религиозного, творческого, этического и т. п.), что отличает концепцию Гурвича от сходных положений социологии М. Вебера[804]. С этим опытом мы встречаемся в повседневной юридической практике. Любое лицо, по мнению Гурвича, способно вычленять в повседневном опыте элементы опыта юридического и, таким образом, конструировать собственное представление о праве, которым оно руководствуется в своих действиях. Но это не единственный и отнюдь не первичный источник юридического опыта, утверждает мыслитель вопреки тезисам таких теоретиков правового реализма, как Р. Паунд или К. Ллевеллин: индивидуальный юридический опыт возможен только на основе опыта коллективного.

Здесь, так же как и теоретики школы свободного права, как и его наставник Л. И. Петражицкий, ученый обращает внимание на проблему правомерного поведения, парадокс которой заключается в том, что большинство субъектов права соблюдают правовые предписания, не зная о существовании конкретных правовых норм. Данный феномен объясняется, по мнению Гурвича, общностью ценностей, а точнее, общностью (не в плане совпадения индивидуальных мнений, а в плане наличия общей смысловой структуры общения) представлений о справедливости как о доминирующей правовой ценности любого общества. Коллективные представления о справедливости, таким образом, лежат в основе права. Нормы, законодательные тексты (в узком значении этого термина – как изданные публичной властью нормативные веления), юридическая практика – все это остается вне сферы права, пока не соприкасается с коллективными актами распознавания правовых ценностей. Право есть то, что реально существует, – этот тезис правового реализма Гурвич истолковывает следующим образом: правом является лишь то, что реально связано с коллективным юридическим опытом. Текст закона, который не воспринимается как связанный со справедливостью, правом уже не является (о чем, по мнению Гурвича, свидетельствует практика правоприменения в правовых системах общего права).

Данную концепцию юридического опыта можно сравнить с двумя другими формами правовой идеологии. В первую очередь на память приходит концепция общей воли Руссо, в которой Гурвич несомненно нашел один из источников своей концепции. Общая воля как нечто превосходящее волю всех и, вместе с тем, не являющееся внешним по отношению к индивидам, каждый из которых причастен этой общей воле, – в тех же терминах можно объяснить и значение юридического опыта как опыта, имманентного каждому из участников правового общения и в то же время являющегося большим, чем сумма их субъективных представлений (в том числе и форм мировоззрения социальных классов и групп).

Однако идеи Гурвича, как ни странно, находят свой аналог и в представлениях нормативистов во главе с Кельзеном – здесь также предполагается существование высшего субъекта правовой власти, содержание деятельности которого совпадает с содержанием права. Если у Кельзена речь идет о государстве (точнее, даже об идее государства, или о «высшей норме»), то Гурвич делает акцент на социабельность, но направленность мысли остается той же: сам факт существования «правового авторитета» в социальной среде дает возможность говорить о праве, как о феномене, независимом от конкретных правовых норм, действующих в этой среде.

Представляется, что концепция юридического опыта Гурвича может быть отнесена к «объективистским» концепциям права, а мыслитель в данном аспекте так и не достиг искомого им синтеза личности и общества. Личность как автономный субъект и носитель субъективных прав практически незаметна в теории мыслителя. В этом отношении критика Гурвичем объективистских концепций таких правоведов, как Л. Дюги или Ф. Жени (отрицавших существование субъективных прав), кажется скорее спором о терминах, чем о практических формах образования и применения права. Юридический опыт у Гурвича оказывается зависимым от объективных (или «транссубъективных») ценностей, как коллективное сознание у Э. Дюркгейма; различия относятся только к формулировкам (баланс личности и общества как основа справедливости, по Гурвичу, и социальная солидарность – в концепции Дюркгейма).

4. Правовая аксиология

Отказываясь от идеалистических теорий общества и права, абстрагированных от социальной действительности, Гурвич не отрицает наличия объективных ценностей, которые одновременно и включены в эмпирический «поток социального бытия», и возвышаются над ним как незыблемые ориентиры социальных процессов. В этом плане теория мыслителя несла на себе неизгладимый отпечаток идеализма, и, как справделиво отмечает Ф. Геньо, «априорный мир вневременных сущностей лежал в основе социологии Гурвича»[805]. В своей общесоциологической теории ученый проецировал это «царство абсолютных ценностей» в область коллективного сознания, которое формирует эти ценности и в то же время формируется ими.

В сфере права Гурвич следует той же схеме и утверждает, что правовые ценности не сводятся к предпочтениям отдельных индивидов, но объективно существуют в правовой действительности. Знание об этих ценностях производно от коллективных представлений о справедливости. Роль правовых ценностей, или, точнее, справедливости как верховной правовой ценности, в сфере права даже более значима, чем в других сферах социальной жизни: именно за счет связи со справедливостью становится возможным построение императивно-атрибутивной структуры правоотношения. Эта позиция отличает правовое учение Гурвича от схожих идей его учителя Л. И. Петражицкого: речь идет уже не о субъективной убежденности в правах или обязанностях, а об объективной структуре правовых ценностей, в рамках которой представления субъектов права о правах и обязанностях организуются в объективно значимую социопсихическую связь, о которой можно говорить как о праве[806].

В данном случае Гурвича нельзя упрекать в смешении права и морали и в утверждении некоего правового «минимума нравственности» (В. Соловьев) в праве[807] – справедливость и право, по Гурвичу, не совпадают с моральным идеалом, хотя и сохраняют с ним тесную взаимосвязь. Право предполагает человеческое несовершенство, разрыв между идеальным и эмпирическим, поэтому оно, как фактически данный порядок, не совпадает с идеальным миром нравственных ценностей: задача права – служить «промежуточным звеном», приготовляя условия для осуществления нравственности, но не быть частью нравственного порядка (этики), как это вытекало из философской концепции Соловьева[808].

Однако, оценивая правовую концепцию Гурвича, нельзя сказать, что ему удалось превзойти синтетические идеи Соловьева и установить границу между таким образом понимаемыми нравственностью и правом. Во-первых, в социальной действительности право и нравственность зачастую сосуществуют в рамках одних и тех же явлений, и их раздение уже предполагает абстрактное вычленение тех или иных элементов из «тотальных социальных явлений»[809]. Во-вторых, ценности права и других регулятивных механизмов социальной жизни имеют одну и ту же основу в «коллективной ментальности», в которой они предстают как неотделимые друг от друга. Поэтому в своей концепции Гурвич по большей части ограничивается формальными критериями (императивно-атрибутивная структура, возможность организованного принуждения, гетерогенность) разграничения права и морали, значимость которых оказывается только относительной.

Другой критерий для разграничения правовых и нравственных ценностей, предложенный мыслителем, представляется чрезвычайно абстрактным и не дает возможности для разграничения на практике. В качестве такого критерия Гурвич противопоставляет безграничность требований морального идеала строгой определенности требований справедливости (основной правовой ценности) в рамках каждого правопорядка. Сущность нравственных ценностей – в постоянном движении вперед, в изменении действительности и разрушении застывших форм, тогда как к числу правовых ценностей относятся стабильность и безопасность, противостоящие с этой точки зрения нравственному идеалу[810]. Справедливость, с одной стороны, сдерживает креативное творчество и свободу (условия достижения морального идеала), а с другой – сама является гарантией (обеспечивающей безопасность и социальный порядок) и необходимым условием для реализации моральных идеалов, «логизацией» таких идеалов[811]. Как видно, речь идет о разных сторонах одной и той же ценности, о различиях в формах ее восприятия («взаимодополняемости перспектив»). Поэтому и применительно к данному критерию можно говорить о его формальном характере.

Справедливость не является, конечно, единственной правовой ценностью; помимо нее в праве существенную роль играют и ценности свободы, безопасности, равенства (здесь прослеживаются влияния усвоенных мыслителем в юности принципов политической доктрины Руссо, развитой в Декларации прав 1789 г.). Каждую из названных ценностей наполняет конкретным содержанием та эпоха и та социальная среда, которой они заданы. Своеобразное сочетание этих ценностей – большее значение безопасности в праве по сравнению с моралью и религией – служит одним из критериев для объективного разграничения данных ре гулятивных механизмов. Опять же с позиций своей диалектической методологии Гурвич выступает против утверждения существования непримиримых противоречий между теми или иными ценностями. Так, ставшее популярным с легкой руки Б. Констана противопоставление ценностей свободы и равенства оказывается, по мнению Гурвича, призрачным, если взглянуть на эти ценности как на дополняющие друг друга в процессе социального регулирования. Здесь можно говорить о системе, об «ансамбле» ценностей, каждая из которых утверждает себя как незаменимая и уникальная, но в то же время немыслимая без других. В этом смысле речь идет о процессе коммуникативного дискурса («отношения к Другому»), и констатация такого плюрализма не препятствует тому, чтобы в той или иной сфере социального бытия преобладали определенные ценности.

Поиск справедливости как регулятора общения возникает всякий раз, когда встает вопрос о конфликте ценностей различных индивидов, групп, обществ; в иных случаях речь может идти только о силовом конфликте, который не способен породить право (здесь Гурвич, следуя принципам, усвоенным еще у Руссо, категорически не согласен с Л. Гумпловичем и другими сторонниками «силовой» теории права). Воспринимаемые через интуицию нравственные и правовые ценности отличаются и по способу такого восприятия: первые непосредственно доступны «волезрению», тогда как последние сочетаются с логическим суждением. Поэтому применительно к первым речь идет об «интуитивном распознавании», а применительно к ценностям правовым – об «актах интуитивного признания». Такие акты становятся возможными благодаря сочетанию волезрения и логического мышления, хотя это последнее носит служебный характер[812].

В качестве примера такого распознавания ценностей Гурвич приводит аудиторию, слушающую музыкальное произведение. Независимо от ценности самого этого произведения, та форма социабельности, которая имеет место в зале, требует соблюдения покоя и внимания всех слушателей. Это и является правовой ценностью, которая создает условия для реализации иной, духовной ценности – музыкального шедевра. Даже не будучи способным интуитивно принять объективную ценность этого шедевра (что отнюдь не составляет обязанность, тем более обязанность юридическую, связанную с императивно-атрибутивной структурой права), каждый слушатель из данной аудитории обязан (как раз в этом проявляется императивно-атрибутивный характер этого предписания) соблюдать правила, установленные для слушателей. Предполагается (хотя это может и не быть предписано нормами «позитивного» права), что данная правовая ценность распознается каждым присутствующим и нарушение ее вызовет ответную реакцию зала против нарушителя на эмоциональном уровне, что будет свидетельствовать об урегулированности правом этой формы общения (социабельности)[813].

Правовые идеи и ценности распознаваемы как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях, и различие в индивидуальных представлениях о ценностях не являются доказательством их полной относительности: относительны только формы осуществления справедливости (основной правовой ценности), но не право как форма регулирования общения и не справедливость как принцип (мыслитель употребляет термин «логос») такого регулирования. В духе своей сверхрелятивистской теории Гурвич признает относительность форм и способов формулирования идеи справедливости, но утверждает, что, хотя формулировки могут разниться в зависимости от места и времени, суть права как попытки осуществления справедливости от этого не меняется. Выступая против эссенциализма и в данном аспекте своей правовой теории, мыслитель рассматривает справедливость как инструментальную концепцию, без которой, с одной стороны, невозможно понимание и определение права и которая, с другой стороны, является формой примирения конфликтующих в социальной жизни ценностей (индивидуальных и групповых, частных и публичных и т. п)[814]. Этот аспект важен для понимания правовой аксиологии Гурвича: справедливость не есть правовой идеал, а способ организации правового общения вокруг примирения ценностей, который является формой самореферентного дискурса социальной системы.

Исходя из вышесказанного, ученый считает, что ценностная проблематика вполне может быть предметом исследования в рамках социологии и правоведения, и критикует тех социологов (П. А. Сорокин, М. Вебер и др.), кто отказывается от изучения аксиологии в социальных науках из-за опасения субъективности и абстрактности суждений. Опираясь на свою концепцию юридического опыта как коллективного распознавания ценностей, мыслитель опровергает тезис о необходимой субъективности ценностных суждений – гарантией их объективности является существование нормативных фактов, которые задают формы распознавания правовых ценностей. Вместе с тем ценностная проблематика не является попыткой философского поиска первоначал бытия в абсолютных идеях и ценностях; изучение права должно ограничиваться исключительно фактами, а один из социальных фактов – это существование коллективных идей и ценностей. В рамках социологии права Гурвича даже не ставится вопрос о том, чем являются эти идеи и ценности – результатами социального взаимодействия либо трансцендентальными элементами социальной действительности, – наука о праве ограничивается лишь фактом их существования. Гурвич не конкретизирует способы восприятия правовых идей и ценностей: они «доступны познанию за счет совпадения сфер социального, правового и сфер логического, оценочного»[815], т. е., иными словами, благодаря феноменологической редукции, от которой мыслитель хоть и отказывается в 1950-е годы, но которую продолжает фактически использовать для объяснения своих идей.

Составной частью любой аксиологической концепции является учение о иерархии ценностей, Но в концепции Гурвича оно принципиально отсутствует. В духе своей диалектической методологии мыслитель полагает, что в социальной действительности нет и не может существовать никакой априорно заданной шкалы ценностей: как общество, так и заданные в нем ценности находятся в процессе постоянного становления и изменения. Соответственно иерархия ценностей изначально подвижна и может фиксироваться только применительно к конкретному временному промежутку истории конкретно заданного общества. В качестве движущего механизма динамики социальных и правовых ценностей Гурвич указывает на динамизм социальных ожиданий, которые поощряют принятие (распознавание – в терминологии Гурвича) одних ценностей и забвение других (что не означает изменения объективного значения этих ценностей, которые в иные моменты истории могут получить развитие)[816]. В этом смысле можно говорить о распознавании правовых ценностей в учении Гурвича как о своеобразной легитимации моделей поведения в рамках правового общения, хотя сам мыслитель не употребляет этот термин, ведь для него «нелегитимного», «непозитивного» права не может быть по определению. В этом смысле правовое учение Гурвича близко к развитым впоследствии идеям Н. Лумана о легитимации в процессе коммуникации[817].

Подобная легитимация предполагает многообразие конфликтующих социальных ценностей, в пользу которых оптируют те или иные социальные общности (формы социабельности). Так, в одни периоды истории общества преобладает ценность долга – верности своим обязательствам перед высшими силами, в другие периоды мы встречаем преобладание ценности творческой свободы либо возведение в ранг высшей ценности своих близких. Или – в ином разрезе – господство ригористической этики может спонтанно смениться этикой свободного творчества, и наоборот[818]. В разных сферах опыта можно констатировать разные ценностные приоритеты: в праве ведущей ценностью является справедливость, а также ценности мира и безопасности в качестве ее условия; тогда как в сфере морали акцент делается на более «революционных» ценностях, таких как свобода; в рамках религиозного опыта ведущей ценностью является благоговение перед божеством, покорность религиозной традиции[819]. Итак, в обществе существует не единая шкала ценностей, что ошибочно утверждалось большинством этических концепций, а «неустранимый ценностный плюрализм», предполагающий различие ценностей в зависимости от уровней социальной действительности и от конкретных обществ и форм социабельности.

Ценностный плюрализм, формулируемый Гурвичем применительно к обществу в целом, применим и к сфере правовых ценностей, которые представляют собой отдельный участок социальной действительности. Поэтому учение о праве должно строить анализ правовых феноменов на «бесконечном разнообразии форм опыта всех обществ и всех групп, описывая конкретное содержание каждой из этих форм (в той степени, в которой они выражаются в доступных для чувственного восприятия феноменах)»[820], раскрывая тем самым всю глубину права как социального явления; глубину, которую, как замечает Гурвич в противовес сторонникам подхода к праву исключительно как к форме знаковой (символической) коммуникации, «символы скорее прячут, чем раскрывают»[821].

Нельзя не отметить в связи с этим некоторую непоследовательность Гурвича. С одной стороны, любое учение о праве предстает как исследование значения правовых символов в определенной социальной среде и как построение четкой системы таких символов. С другой стороны, мыслитель пытается выйти за пределы теорий «символической коммуникации», говоря о необходимости «тотального» видения права. Такое видение, по мнению Гурвича, предполагает опору не только на символы, но и на иные социальные факты (феномены коллективной психологии, морфологическая база социальной жизни и др.). Однако, говоря о «непосредственном, интуитивном» знании об обществе, ученый не счел нужным развить эту мысль и объяснить, каким иным образом, помимо социальных символов, можно познавать социальную действительность, и в отдельных случаях был вынужден рассматривать право как «кристаллизированные стандарты коллективных нравственных символов»[822], не избегая использования данного термина для определения права.

Другим важным моментом для понимания социальных ценностей в концепции Гурвича является их динамизм. Мыслитель принципиально выступает против статичной морали, основанной на неизменных трансцендентных заповедях, и указывает на постоянные конфликты между различными ценностями, равно как и между велениями общественного или личного долга, социальными или объективными ценностями, между будущим и настоящим, общественным идеалом и существующей социально-политической структурой, между творчеством и традицией. Результат такой борьбы непредсказуем и может иметь своим следствием не только разрушение существующей иерархии ценностей, но и социальной структуры в целом. Исходя из этих постулатов, Гурвич основывает свою этическую концепцию на философии творческой свободы[823], впоследствии несколько корректируя свою позицию в пользу релятивизма социальных ценностей[824].

Содержание правовых ценностей также изменчиво, как изменчиво содержание отдельно взятых правоотношений, которые составлены из неповторимых и по-своему уникальных переплетений императивно-атрибутивных эмоций. И как правоотношения, так и лежащие в их основе нормативные факты зиждутся на заданных в коллективном сознании правовых ценностях, которые развиваются и меняются сообразно изменениям в структуре данной формы коллективного сознания. Каждое общество обладает своей шкалой ценностей; она служит отправным пунктом для формирования тех основных параметров, которые характерны для правового общения в рамках данной системы права и которые изменяются сообразно динамике развития социальных структур[825].

Одновременно утверждая и постоянно изменяющийся характер правовых ценностей, их иерархии, и верховенство справедливости как ведущей правовой ценности, Гурвич оказывается в противоречии, хотя в противоречии мнимом. Действительно, согласно теории мыслителя, ценности не могут быть сформулированы абстрактно, заранее и в отрыве от социальной действительности; та или иная ценность является таким же социальным фактом, как отдельно взятая правовая или нравственная норма. Каждая сфера социального бытия коренится в переживании и в осуществлении ценностей, содержание которых открыто интуициям коллективным и индивидуальным, но закрыто для отвлеченного философского дискурса.

В определенной степени содержание правовых ценностей задается верой в них (но эта вера основана на реалиях коллективной ментальности и в этом смысле обладает чертами объективности). Как видно, Гурвич частично разделяет позиции философии прагматизма в том виде, в котором она была сформулирована У. Джеймсом и Э. Леви, хотя и не принимает релятивистских посылок этой доктрины. В отличии от концепций упомянутых мыслителей, Гурвич полагал, что вера в ценности, формирующая эти последние, не является «слепой» или случайной: она, как и все социальные факты, задана объективно существующими реалиями – реалиями сферы человеческой духовности. В этом сходство концепции Гурвича с концепциями Ф. Рау и А. Бергсона и ее отличие от феноменологизма М. Шелера и Э. Гуссерля, которые, по мнению мыслителя, при трактовке ценностей не выходили за пределы субъективной философии, а равно и от абсолютистской концепции Э. Дюркгейма, который утверждал вечный и неизменный характер ценностей и создающего их коллективного сознания.

Используя принцип взаимодополняемости перспектив, Гурвич утверждает, что ценности и формируются, и формируют коллективное сознание, поэтому их развитие динамично и непредсказуемо. Абсолютные ценности непознаваемы и даны как факт интуитивного переживания, но только через посредство релятивных (в смысле изменчивости) ценностей. Отметим, что в этической теории Гурвича вопрос о соотношении абсолютных и относительных ценностей имел только эпистемологическое значение и не касался разграничения этих ценностей по субстанциальному признаку. Тем более что субстанциального различия между ними не существует: дело только в разных уровнях распознавания ценностей. Факт различия социальных регуляторов объясняется при этом через различие доминирующих ценностей. Применительно к праву речь идет именно о ценности справедливости, структурирующей юридический опыт.

Справедливость в сфере юридического опыта не является неизменным элементом и развивается вместе с правовой действительностью[826]. Как отмечает Р. Тульмон, аксиологическая концепция Гурвича существенно дистанцируется от классических концепций, предполагающих неизменную связь ценностей и добродетели, их преимущественно стабильный характер как абсолютных нравственных ориентиров. Даже само традиционное понятие «добродетели с трудом согласуется с принципами теории Гурвича, для которого мораль по сути своей подвижна и изменчива»[827]. Релятивность социальных ценностей и вместе с тем полная трансцендентность ценностей абсолютных придают этической теории мыслителя черты агностицизма в смысле предположения непознаваемости Абсолютного (и потому абсолютно Истинного).

Осознавая эту слабость своей концепции, ученый пытается сконструировать «третий мир ценностей», посредующее звено между миром относительного и миром абсолютного[828]. Именно в этой посредующей сфере мыслитель располагает справедливость как базовую правовую ценность. Она находится на границе двух систем ценностей – трансперсональной и эмпирической и двух сфер действительности – моральной и правовой. Из трансперсональной системы ценностей справедливость черпает безусловность, императивность своих требований; из эмпирической – свою реальность и значимость. Говоря об уравнении и распределении как об основных функциях соответственно социального и индивидуального права, Гурвич не соглашается с Аристотелем и утверждает, что справедливость не сводится к уравниванию либо распределению, но превосходит их[829]. Назначение этой ценности – в нахождении баланса между личностью и обществом, между индивидуализмом и холизмом, как взаимодополняемыми перспективами конструирования правового общения.

В статье для «Энциклопедии социальных наук»[830] Гурвич определяет справедливость как синтез субъективного и объективного, сущностного и формального, который вводит человека в такой трансперсональный порядок, где он обретает свое человеческое достоинство[831]. Формулой справедливости в данном ее понимании может быть принцип: «свобода в рамках порядка и самостоятельность в условиях единства»[832]. В другой работе Гурвич дает определение правовой справедливости как предустановленного взаимного примирения притязаний и обязанностей[833]. Именно в опытном восприятии «единой правовой ценности» находится центр правовой жизни. Какова же природа этой ценности? Вместе с П. Л. Леоном нужно признать, что данная ценность по всем сущностным параметрам совпадает с нравственной ценностью (несмотря на ряд формальных отличий, которые находил между моральными и правовыми ценностями сам Гурвич) и представляет собой только особую форму интуитивного распознавания ценности[834]. Если на уровне морального опыта ценность справедливости распознается аффективно и индивидуально, то на уровне правового опыта распознание ценностей осуществляется коллективно и обязательно сопровождается их «генерализацией», введением в рамки логических категорий и соответственно некоторым ограничением содержания ценности. Именно акты интуитивного коллективного распознания ценностей, как отмечает П. Л. Леон, являются нормативными фактами, дающими начало правовому общению[835].

Само существование нормативных фактов как онтологической основы права (мы возвращаемся к вопросам онтологии, поскольку в рамках идеал-реалистической концепции права Гурвича выдвигался тезис о единстве онтологии, гносеологии и аксиологии) может быть выведено из справедливости: из ее направленности на установление стабильного общественного порядка, сотрудничества и безопасности. Справедливость в этом смысле (ср. с социальной солидарностью у Дюркгейма) выражает необходимость мирного и безопасного сосуществования в обществе и социальной интеграции (что является условием для осуществления всех других ценностей: моральных, религиозных, культурных и т. п.), «примиряет» конфликтующие между собой субъективные и объективные ценности; создает динамичный, постоянно изменяющийся баланс между ними[836]. Ориентированность социального общения на нахождение такого баланса и позволяет классифицировать данное общение как «связанное с идеей справедливости», а потому правовое (наряду с рядом других признаков, о которых было сказано выше: императивно-атрибутивная связь и др.).

Исходя из этого мыслитель постулирует, что любой правопорядок вырабатывается обществом в процессе реализации ценностей, а право предстает как попытка реализовать коллективные ценности, прежде всего ценность справедливости в рамках определенного социального порядка[837]. Залогом действенности последнего являются нормативные факты, несущие в себе гарантию эффективности социального порядка[838], что выражается в степени легитимации этого порядка и фундирующих его ценностей на уровне индивидуального сознания. По степени такой легитимации и соответственно согласования личностных и социальных ценностей можно судить о присутствии в той или иной форме общения идеи справедливости («идея» в данном контексте означает не независимую идеальную субстанцию в платоновском смысле, а поиск, попытку нахождения баланса). В тех социальных общностях, где отсутствует такая легитимация (если воспользоваться классификациями античных авторов – при тирании или анархии), не существует права.

Поэтому право не охватывает отношения естественного обмена в примитивных обществах, где, по мнению Гурвича, не существует личности как таковой, а есть лишь социальное целое и его функции, с которыми отождествляются отдельные индивиды (хотя в таких отношениях и присутствуют другие признаки права, в том числе императивно-атрибутивная структура). Мыслитель не принимает существования «воровского», «карточного» или «детского» права, на которых настаивал его учитель Л. И. Петражицкий: в этих формах общения нет ориентации на справедливость (в том смысле, который в данное понятие вкладывал Гурвич) и они направлены исключительно на индивидуальные ценности (с точки зрения участников таких форм общения). Не относятся к праву и формы деспотии общества (отдельных его членов или групп) по отношению к личности, так как эта деспотия не ориентирована на личность и ее ценности. Поэтому о соответствующих нормах нацистского или сталинского порядков нельзя говорить как о правовых.

В то же время право не отождествляется со справедливостью – оно представляет собой всего лишь попытку реализации справедливости. В этом – формообразующая сущность права, его «логос», который «виртуально» присутствует в любом праве[839], но из которого нельзя вывести тот или иной эмпирически данный правовой порядок или же набор суждений о необходимых аксиомах права. Гурвич находил возможным дистанцироваться от принципа кантианской философии права, разделяющей сущее и должное: по Гурвичу, это положение является одним из основных заблуждений всей истории философии права, усугубившим произвольное разделение между позитивным правом и правом «естественным». Поэтому, при всей схожести данного порядка идей с концепцией Р. Штаммлера, справедливость не является той «формулой», в которую история подставляет переменные значения и благодаря которой становится возможной «логизация» этой ценности. Приветствуя саму мысль Штаммлера о праве как о системе относительно заданных ценностей, Гурвич выступает против других предпосылок теории немецкого философа, а именно отрицания абсолютной сферы человеческой духовности, противопоставления сущего и должного, и против «двусмысленного» термина «естественное право», который «скомпрометировал себя в истории мысли»[840].

В этом плане интересен пример критики, отчасти справедливой, со стороны коллеги Гурвича – французского правоведа Л. Лефюра. По отношению к предложенным Гурвичем критериям права Лефюр приводит свои контраргументы: справедливый закон может и не соблюдаться из эгоистических интересов, а закон несправедливый, но насаждаемый силой, будет исполняться. Неприменяемый закон не перестает быть законом, даже если он не исполняется, не перестает быть пусть и несовершенным правом либо правом несправедливым[841]. И какова степень расхождения со справедливостью для того, чтобы право перестало быть правом? Ведь в таком случае становилось бы невозможным само его совершенствование. Значит, позитивное право может быть несправедливым, а право объективное – неэффективным, и возражения против этого «основаны на анархии правовой терминологии и проистекающей от нее анархии идей»[842]. Достаточно ли критики ошибок естественного права – неизменности права, его априорности, связи естественного с природным, для того чтобы отрицать его окончательно, спрашивает себя Лефюр? Ведь нужно иметь представление о неких нормах и положениях, которые неизменны для права и для общества, что дает возможность говорить об истине как о неизменном и универсальном явлении[843].

Гурвич не соглашается с этими тезисами, указывая на интенциональность правового поведения, на плюрализм форм знания о праве, на отсутствие ценностной иерархии, а в более широком плане критикует как позицию индивидуализма (видящего в индивиде исключительного носителя ценностей, нивелирующего личности и создающего идеологическую базу для принудительного порядка признания ценностей; если воспользоваться определением Аристотеля, то это – исключительно уравнивающая справедливость), так и «одностороннего универсализма» (наоборот, отождествляющего правовые и нравственные ценности в аспекте стремления к мировой гармонии; это – исключительно распределяющая справедливость). Обе эти позиции ошибочны и даже опасны: правовые ценности всегда связаны с эмпирическими носителями и, хотя и направлены на высшие моральные ценности, не отождествляются с ними и остаются относительными в силу своей связи с постоянно изменяющимся социумом и со сферой логических суждений. Поэтому имеющая место в рамках двух данных подходов абсолютизация правовых ценностей несет угрозу человеческой свободе, так как в обоих случаях в сферу автономии человеческой духовности вмешиваются внешние силы, навязывая те или иные эмпирически обусловленные ценности.

Но данная критика не означала отрицания связи права и объективных ценностей. Напротив, Гурвич утверждает данную отличительную характеристику права (связанность права и ценностей) как его непременный атрибут: социальный порядок, не имеющий своей целью справедливость, уже не является и не может быть правом[844]. Решение дилеммы индивидуализма и универсализма мыслитель видит в трансперсоналистской концепции Фихте (с теми оговорками, которые он делает применительно к концепции немецкого философа): в признании равенства Целого и его частей и в поиске оптимального баланса между ними в условиях несовершенства эмпирического общества: «Идея социального права предполагает этическую концепцию, которая синтезирует и преодолевает противопоставление индивидуализма и универсализма. Эта концепция понимает нравственный идеал как “имманентное целое” уникальных индивидуальных сознаний; целое, в котором индивиды и социальное единство, целое и его части порождают и взаимопринимают друг друга. Данная концепция, синтезирующая универсализм и индивидуализм, рассматривающая ценность отдельного лица и социального целого как равнозначные и таким образом уравновешенные в нравственном идеале, может быть названа трансперсоналистической»[845]. Здесь, совершенно очевидно, Гурвич дополняет идеи Фихте как элементами учения о праве В. С. Соловьева (идеал-реалистическое видение общества), так и концепцией общественного идеала П. И. Новгородцева. У Гурвича, так же как и у последнего, речь идет не о финитизме, поиске конкретных способов и условий реализации Абсолютного Добра, а о бесконечности нравственного задания – принципе, который Гурвич упорно отстаивал на страницах своих произведений[846] в полемике как с русскими философами (Б. П. Вышеславцев, М. В. Вишняк и др.), так и с придерживающимися неотомистских концепций западными правоведами (Л. Лефюр, М. Ориу).

Описание правовой аксиологии Гурвича логически завершает изложение его идеал-реалистического учения о праве, в котором интегрируются, с одной стороны, все аспекты социального бытия (от фактических отношений и психологических переживаний до нормативных смысловых структур и идеальных аспектов бытия права в форме «трансперсональных ценностей»), а с другой – различные научные концепции (юснатурализм, позитивизм, социологизм, психологизм и т. д.). В известном смысле здесь все же можно говорить о наличии некоей иерархии ценностей во главе с трансперсональными ценностями[847], существование которой мыслитель категорически отрицал, но не всегда мог последовательно выдержать свою «сверхрелятивистскую» линию.

Нельзя не упомянуть и о попытке практического применения этой концепции к социальной действительности – попытке, которую мыслитель формулирует в своем видении общественного идеала, являющемся как исходной точкой аксиологической концепции Гурвича, так и ее логическим завершением. Данный аспект всегда присутствовал в концепции Гурвича, который, как уже говорилось выше, с юношеских лет был убежденным социалистом, и даже развитие мировоззрения ученого не изменило принципов видения должного социального устройства, которое всегда было близко к созданной Прудоном модели юридического социализма. Наряду с дискуссиями в среде русской эмиграции по вопросам перспектив социализма[848], в данном плане нужно упомянуть программу правового устройства послевоенной Франции, где содержалась квинтэссенция социалистических взглядов мыслителя[849], и сформулированные в последние годы жизни идеи по поводу опасностей технократии и видения социалистической идеологии как противовеса этой тенденции[850].

Присутствует ли в творчестве Гурвича та или иная форма учения об идеальной форме государственного устройства? Сам мыслитель отвечал на этот вопрос отрицательно, утверждая что проблема оптимального социального устройства может быть поставлена только по отношению к конкретно взятому обществу в конкретный временной отрезок. Критикуя построения предшествовавших ему философов (Маркса, Дюркгейма или Гегеля), Гурвич полностью отрицал возможность некоего идеала, действенного для любого общества, так же как и идею линейного прогресса, где поступательное движение человечества мыслится направленным к единой цели. С этой точки зрения даже сам вопрос о политическом идеале представлялся некорректным: наряду с плюрализмом научным ученый придерживался и плюрализма политического, предполагавшего равенство в обществе конкурирующих между собой идеологий и представлений о должном в политическом устройстве.

В то же время Гурвич явно вступал в противоречие с декларативными положениями своей теории, позиционируя себя как сторонника социалистической идеологии (которую он, впрочем, мыслил совсем иначе, чем К. Маркс, – ближе к представлениям о юридическом социализме П.-Ж. Прудона, О. Бауэра и др.). Как считает Ф. Фарруджа, в социалистической идее, понимаемой как идея самоорганизации самоуправления социальных общностей при коллективном социальном планировании, мыслитель находил противовес «деспотически-либеральному принуждению, являющемуся отличительной чертой модерна»[851]. Французский ученый точно подметил эту двойственную направленность политической социологии Гурвича: борьба как против идеологии тоталитаризма, так и против абстрактного либерального индивидуализма, которые, как Гурвич понял на примере философии Ж.-Ж. Руссо, одинаково приводят к порабощению человека соответственно кастой правителей или волей большинства. В этом плане мыслитель искал «третий путь», который позволил бы примирить крайности обоих подходов, что, как замечает Ж.-Ж. Беллей, означало оппозицию основным идеологическим схемам – авторитаризму и либерализму и что, в свою очередь, привело к непониманию его собственной концепции современниками[852].

Социализм понимался ученым как обратная сторона социального права, как логическое продолжение принципов демократии и либерализма[853]. Как ни удивительно, но Гурвич нигде не формулирует своего определения социализма, хотя и посвящает критике неправильных, по его мнению, взглядов на социализм многие работы и исследования. Хозяйственная демократия и социальное право – вот два понятия, которыми мыслитель пытался передать философское содержание социализма как общественного идеала. В плане практическом Гурвич разрабатывал проекты и оценивал тенденции в современном ему мире с точки зрения этого идеала, но, как и П. И. Новгородцев, не считал возможным дать дефиницию идеалу, предпочитая говорить о непрестанном усилии к освобождению труда и человека.

Применительно к современному обществу мыслитель считал возможным констатировать ряд принципиальных тенденций, которые определяли будущее всего человечества. К одной из них относилось появление и укрепление технократии, как основной опасности для полноценного развития обществ, сопоставимой по масштабам с фашизмом или сталинизмом[854]. Книга Джеймса Бернхема о технократии вызвала столь яростную реакцию Гурвича[855], что в 1948 г. он организовал представительную международную конференцию по данному вопросу, где выступил с филиппикой против этой «технократической утопии»[856]. В технократии мыслитель видел опасность для человеческой свободы, которой грозило порабощение посредством самых совершенных достижений научно-технического прогресса, посредством сосредоточения экономической и политической власти, научного знания и мировоззренческого авторитета в руках технобюрократии.

В современном ему обществе Гурвич находил подтверждение этой опасности в юридическом закреплении неограниченного произвола собственника предприятия, во вмешательстве частного капитала в принятие политических решений, в неконтролируемом планировании производства, в разрыве между техническим прогрессом и отстающими от него социальными процессами[857]. Для иллюстрации этой опасности мыслитель использовал давно известный ему образ Антихриста – мага и волшебника, покоряющего воображение человека чудесами, – созданный великим русским философом В. С. Соловьевым. Но, как подчеркивает Гурвич, в современной действительности речь идет уже не о единичных личностях, а о целых социальных группах, подчиняющих себе человека и его мировоззрение путем демонстрации чудес научно-технического прогресса. В определенной степени эти социальные группы формируются в классы, для которых характерна общая идеология, общие интересы и наличие политической организации[858].

В то же время данные группы могут как объединяться между собой, так и конфликтовать, частично присоединяясь к другим социальным классам. Поэтому мыслитель указывает, что речь не идет о неизбежных закономерностях в плане установления диктатуры технобюрократии: вопрос политической консолидации технобюрократии остается вопросом конкретной социальной ситуации[859]. Гурвич не соглашается в этом вопросе с Бернхемом и находит в современной ему действительности другую важную тенденцию, развивающуюся паралелльно росту влияния технократов, – тенценцию к децентрализации функций публичной власти. Существование этих двух равносильных тендеций служит в современности залогом человеческой свободы – свободы выбора между «этатистским тоталитаризмом» (технократия)и «децентрализованным демократическим коллективизмом»[860]. Этот последний означал контроль производства со стороны производителей, предпринимателей и потребителей путем введения институтов самоуправления («советов») и участия этих институтов в планировании экономического развития, формирования их системы.

Если в России опыт введения «советов» в ходе революции 1917 г. потерпел неудачу из-за недостаточного индустриального развития страны, то в хрущевских реформах Гурвич был готов видеть тенденции возврата к этим институтам самоуправления, которые в эпоху Сталина были сведены к роли посредников между государством и работниками[861]. Еще более отчетливо эти тенденции проявлялись, по мнению ученого, в Югославии 1950-х годов. Развитие соответствующих процессов могло вести к формированию многоуровневой и частично строящейся на принципе выборности системы советов как органов самоуправления, при описании которой мыслитель фактически формулировал свой политический идеал. Такие органы самоуправления сочетали бы в себе следующие задачи: контроль за производством, управление, обеспечение собственно производственного процесса, защита работников, участие в экономическом планировании, осуществление экономической стратегии[862].

Очевидно, что в этом описании Гурвич скорее воспроизводит идеи и переживания своей молодости, когда в ходе Февральской революции он принимал активное участие в создании системы «советов» в России. Вместе с тем несомненно и влияние левой социалистической идеологии, что было характерно для взглядов многих послевоенных французских интеллектуалов. Эти построения мыслителя остаются как бы в воздухе, не выходя за рамки декларативных призывов к социальному равенству и партнерству. Но их направленность во многом объясняет теоретическую сторону социологической и правовой концепций Гурвича с их ориентацией на анализ тотальных социальных явлений, с одной стороны, и элементарных форм социального взаимодействия (социабельность) – с другой.

Заключение

Если попытаться определить ту точку, в которой сходились социально-правовые разработки Гурвича, то ее можно найти в проблематике социальной интеграции, занимавшей мыслителя преимущественно в аспекте исследования социального права. Именно вокруг проблем целостности общественной жизни, соотношения целостности, единства, с одной стороны, и автономии, свободы социального действия – с другой, сосредоточиваются исследования Гурвича в «феноменологический» период его творчества.

Сама феноменология, в понимании мыслителя, не дает удовлетворения его главному научному замыслу – интеграции разных социальных наук в единую научную парадигму, позволяющую рассматривать социум одновременно как единство социального творчества и как множественность автономных форм такого творчества. Поэтому перед ученым встает вопрос о разработке собственной методологической базы социологического исследования[863]. В основу этой методологии будет положена диалектика единства социальной жизни, которую мыслитель обозначает термином «тотальность», противопоставляемым «холистическим» теориям общества (Гегель, Маркс, Дюркгейм). В историческом аспекте данная проблематика, естественно, привлекала внимание исследователей. Одни из них категорически отвергали принцип тотальности, как служивший основой для идеологии фашизма[864], другие пытались критически переосмыслить его, очистив от идеологической интерпретации, данной профашистскими авторами (К. Шмитт и др.). Эту последнюю задачу и взял на себя Гурвич, пытаясь разработать методологически выверенную систему социального единства, являющегося гарантией сохранения индивидуальной свободы. В аспекте правового учения понятие социального единства означало, что знание о праве основывается не на спекулятивном знании о «первоосновах» права, о его «неотъемлемых» свойствах, такое знание означает не конструирование права как абстрактной категории, а наблюдение, изучение, «переживание» конкретных правовых явлений в рамках конкретных обществ[865].

Ключевым понятием для понимания эволюции социологической и правовой теорий мыслителя в данный период является понятие тотальности, которое Гурвич развивает на основе концепции М. Мосса. Мыслитель привносит в эту концепцию ряд существенных нюансов, основным из которых является рассмотрение социального единства не как социального факта, а как «бесконечного процесса тотализации и детотализации, принимающего различные формы»[866]. С такой позиции Гурвич критикует попытки воссоздать идеальные, абстрактные структуры общественной жизни в рамках эмпирической социологии[867]. Возражая на теории Иеринга, Зиммеля, фон Визе, Гурвич утверждает, что право не может представляться в аспекте телеологического единства – развитие и действие права имеют место не благодаря индивидуальным стратегиям, а благодаря фактически заданному единству социальных отношений в рамках нормативных фактов, которое постигается на уровне коллективной интуиции[868]. Здесь немецкий ученый Г. Рихерс находит коренное противоречие между теориями Гурвича и Хабермаса: как считает исследователь, правовая теория Гурвича, основанная исключительно на анализе эмпирической действительности права, не в состоянии изучать системную рациональность социального поведения, являющуюся предпосылкой социального учения Хабермаса[869].

Однако немецкий исследователь забывает о таких принципах диалектики Гурвича, как взаимодополняемость перспектив или взаимная импликация, которые как раз и позволили Гурвичу довольно подробно анализировать конкретное поведение участников правового общения и конструировать сложную систему форм правовой социабельности, исходя из «внутренней осмысленности» правового поведения и оставаясь в то же время в рамках своей «гиперэмпирической» доктрины[870].

В этом аспекте Гурвич развивает теорию социабельности как динамической коммуникации именно в качестве модели, позволяющей понять механизм мотивации и ориентации участников общения, в действиях которых проявляется интуитивно заданный «внутренний смысл общения»[871], позволяющий в рамках существующих коммуникативных моделей (нормативных фактов) избирать альтернативы поведения[872]. Исходя из этого, мнение Г. Рихерса о противоположности теорий Гурвича и Хабермаса представляется недостаточно обоснованным. Однако нужно согласиться с тем, что теория Хабермаса имеет принципиально индивидуалистическую направленность, а социальное единство он понимает скорее как гипотетическую предпосылку научного анализа, чем констатацию реальности тотальных социальных явлений[873], тогда как Гурвич исходит из концепции коллективных интуиций, реально интегрирующих участников общения в социальное целое.

Здесь очень важно не смешивать принцип тотальности в интерпретации Гурвича с принципами холизма, которые, например, были характерны для социологии Э. Дюркгейма и его школы. Гурвич оспаривает сам принцип противопоставления целого и его частей, основанный на этико-моральных категориях и идеях механистической философии природы, характерных для классической научной парадигмы[874]. Отношения между целым и его частями (применительно к социальным наукам – между обществом, группами и индивидами) более неоднозначны и теснее связаны с социальным контекстом, чем полагали сторонники как холизма, так и индивидуализма. Мыслитель подчеркивает, что целостность социальных явлений всегда относительна и ее степень меняется с изменением исторических и социальных условий.

Гурвич критикует обе эти тенденции и приводит в пример проблему соотношения свободы и безопасности (тема, близкая мыслителю, хорошо знакомому с постановкой этой проблемы в политической доктрине Ж.-Ж. Руссо). Так, не существует взаимозависимости между расширением сферы индивидуальной свободы и ростом непредсказуемости в социальной жизни, снижением эффективности существующего правопорядка[875]. Более адекватную трактовку данной проблемы нужно, считает Гурвич, искать в рамках анализа процессов социальной дифференциации, которые дают участникам правового общения возможность выбора между разными альтернативами и возможность позиционировать себя в качестве автономного субъекта права. Вместе с тем в результате создается предпосылка для «позитивации» права, т. е. для образования нормативных фактов, воплощающих в себе действенность, реальность прав, которые ранее могли существовать только в форме абстрактных «правоположений», но не прав в собственном смысле слова[876].

Одновременно Гурвич критикует попытки проводить социологический анализ проблемы целого и его частей с точки зрения роли и значения тех или иных структур и их функций для социума (структурно-функциональная теория Т. Парсонса), поскольку такое воззрение само по себе основано на механической трактовке общества, исходящей не из социальной действительности, а из логического абстрагирования категорий структуры и функции. Структура тотальных социальных явлений имеет диалектический характер и непрестанно изменяется под влиянием факторов более глобального масштаба. Поэтому изучение социальных структур не может быть положено в основу социологического объяснения и является лишь посредствующим звеном в процессе познания. Этим положением Гурвич подчеркивает, что единственной основой для социального анализа могут быть тотальные социальные явления, которые нельзя смешивать с типами их структур – абстрактными познавательными моделями[877]. Неправильным считает мыслитель и другой подход, ищущий ответ на проблему единства в постоянно меняющихся, «эфемерных» социальных отношениях, сиюминутный баланс которых никогда не дает целостности. Гурвич критикует «эгологическую» концепцию общества, выстраиваемую на основе «интерсубъективности», за пренебрежение фактически заданным в обществе единством, имеющимся в конкретных процессах социального взаимодействия[878].