Помоги проекту - поделись книгой:
Раздел 8. ДОЛЖНЫМ ЛИ ОБРАЗОМ СФОРМУЛИРОВАНЫ ДОГМАТЫ ВЕРЫ?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что догматы веры сформулированы не должным образом. В самом деле, как уже было сказано (5), постепенно. И именно так с течением времени люди продвигались в своем познании веры. По этой причине апостол то, что может быть познано посредством доказательства, не относится к вере как то, что является объектом веры для всех. Но о существовании единого Бога можно узнать посредством доказательства, каковое доказательство приводит Философ[16], да и многие другие философы приводили доказательства этой истины. Поэтому слова: «Верую в единого Бога» не должно принимать в качестве догмата веры.
Возражение 2. Далее, как необходимым положением веры является то, что Бог всесилен, точно так же необходимо утверждать, что Он «всеведущ» и «промышляет обо всем», относительно чего некоторые впадали в заблуждение. Следовательно, в догматах веры необходимо было упомянуть не только о всесильности Бога, но также и о Его мудрости и промысле.
Возражение 3. Далее, знать Отца есть то же, что и знать Сына, согласно сказанному [в Писании]: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Следовательно, достаточно одного догмата об Отце и Сыне, а также и по той же причине – и о Святом Духе.
Возражение 4. Далее, Лицо Отца не меньше Лица Сына и Лица Святого Духа. Но существует несколько догматов о Лице Святого Духа и несколько – о Лице Сына. Следовательно, также необходимо, чтобы существовало несколько догматов о Лице Отца.
Возражение 5. Далее, как некоторые дела со стороны божественности приписываются Лицу Отца и Лицу Святого Духа, точно так же необходимо приписывать некоторые [такие] дела Лицу Сына. Но среди догматов мы встречаем указание на дело, приписываемое Отцу, а именно «сотворение», а также дело, приписываемое Святому Духу, а именно, что «Он говорил пророкам». Следовательно, догматы веры должны указывать на дело, приписываемое Сыну со стороны Его божественности.
Возражение 6. Кроме того, куда большие затруднения, чем иные из догматов, представляет собою вопрос о святом причастии. Следовательно, ему должен быть посвящен отдельный догмат и, таким образом, существующее количество догматов недостаточно.
Этому противоречит установление церкви, формулирующей догматы именно так, как оно есть.
Отвечаю: как уже было сказано (6), к вере относится все то, что связано с тем созерцанием, которым мы чаем наслаждаться в вечной жизни и которым мы приводимся к вечной жизни. Затем, в вечной жизни мы ожидаем созерцать две вещи, а именно тайну Божества, видение которой обещает нам блаженство, и тайну воплощения Христова, «через Которого», как говорит апостол, «мы имеем доступ» к славе сыновей Божьих (Рим. 5:2). В связи с этим [в Писании] сказано: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса, Христа» (Ин. 17:3). Поэтому первое различение в вопросах веры касается величия Божества, в то время как другие – тайны человеческой природы Христа, которая является «великой благочестия тайной» (1 Тим. 3:16).
Итак, что касается величия Божества, то нам предлагается верить в следующие три вещи: во-первых, в единство Божества, которому посвящен первый догмат; во-вторых, в Троицу Лиц, о чем идет речь сразу в трех посвященных трем Лицам догматах; в-третьих, в приличествующие Божеству дела, первое из которых относится к порядку природы, о сотворении которой нам говорится в отдельном догмате; второе относится к порядку благодати, то есть к освящению человека, чему также посвящен отдельный догмат; наконец, третье относится к порядку славы, которому посвящен догмат, в котором идет речь о воскресении мертвых и жизни грядущего века. Таким образом, Божеству посвящено семь догматов.
И точно также семь догматов посвящено человеческой природе Христа: первый из них относится к сошествию и воплощению Христа; второй – к Его рождению от Девы; третий – к Его страданиям, смерти и погребению; четвертый – к Его сошествию в ад; пятый – к Его воскресению; шестой – к Его вознесению; седьмой – к Его грядущему суду, так что всего наличествует четырнадцать догматов.
Впрочем, некоторые признают [только] двенадцать догматов, шесть – о Божестве и шесть – о человеческой природе. Так, они объединяют в один догмат три догмата о трех Лицах, поскольку наше знание о трех Лицах едино, но при этом разделяют догмат о порядке славы на два, а именно на догмат о воскресении тела и догмат о славе души. И ещё они объединяют в один догмат догматы о зачатии и рождестве.
Ответ на возражение 1. Благодаря вере мы исповедуем много [разных] истин о Боге, которые не могли быть открыты философами в свете естественного разума, например, о Его промысле и всемогуществе, а также что должно почитать только Его одного, и все эти положения содержатся в одном догмате о едином Боге.
Ответ на возражение 2. Само имя «Бог», как было показано в первой части (13, 8), подразумевает простирающееся на все провидение. Но силы обладающих разумом сущностей действуют не иначе, как только в соответствии с волей и знанием. Поэтому всемогущество Бога, если так можно выразиться, включает в себя универсальное знание и промысел. В самом деле, как мог бы Он соделывать все в здешних вещах согласно Своей воле, если бы Он не знал их и не простирал на них всех Свое провидение.
Ответ на возражение 3. Мы обладаем единым знанием об Отце, Сыне и Святом Духе со стороны единства Сущности, о чем идет речь в первом догмате. А вот со стороны различия Лиц, которое связано с отношением происхождения, знание Отца действительно некоторым образом включает в себя знание Сына, поскольку Он не был бы Отцом, если бы не имел Сына, связует же Их Святой Дух. С этой точки зрения было бы достаточно, если бы всем трем Лицам был посвящен один догмат. Но коль скоро в отношении каждого Лица имеются некоторые вопросы, в связи с которыми иные подчас впадают в заблуждение, то с этой точки зрения возникла необходимость в наличии трех догматов о трех Лицах. Так, Арий верил во всемогущество и вечность Отца, но не признавал, что Сын равен Отцу и един с Ним по субстанции, в связи с чем возникла необходимость в учреждении догмата о Лице Сына. И точно так же было необходимо утвердить третий догмат о Лице Святого Духа против [заблуждения] Македония. Аналогично этому и зачатие и рождение Христа, а равно воскресение и вечное царствие могут, с одной точки зрения, а именно постольку, поскольку они определены к одной цели, быть объединены в один догмат, в то время как с другой точки зрения им могут быть назначены отдельные догматы, поскольку каждое из этих положений представляет собой отдельную трудность.
Ответ на возражение 4. Сыну и Святому Духу надлежало быть посланными для освящения твари, что также является предметом нашей веры. Поэтому догматов о Лицах Сына и Святого Духа больше, нежели догматов о Лице Отца, Который никоим образом не может быть посланным, о чем мы вели речь в первой части (43, 4).
Ответ на возражение 5. Освящение твари благодатью и совершение ее в славе производится даром любви, которая приписывается Святому Духу, и даром мудрости, которая приписывается Сыну, и таким вот образом указывается на дело и Сына, и Святого Духа, но под разными аспектами.
Ответ на возражение 6. В том, что касается святого причастия, может быть усмотрено два аспекта. Первый – это сам факт причастия, и в этом отношении оно подобно всем другим следствиям освящения благодатью. Второй – это то, что в нем чудесным образом содержится тело Христово, и в этом отношении оно, подобно всем остальным чудесам, приписываемым всемогущей силе Божьей, относится к всемогуществу Бога.
Раздел 9. ПРАВИЛЬНО ЛИ БЫЛО ОБЪЕДИНЯТЬ ДОГМАТЫ ВЕРЫ В СИМВОЛ [ВЕРЫ]?
С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что неправильно было объединять догматы веры в Символ. В самом деле, правилом веры является Священное Писание, к которому нельзя ничего ни прибавить, ни убавить, согласно сказанному: «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того» (Вт. 4:2). Следовательно, при наличии Священного Писания неправильно было в качестве правила веры создавать Символ [веры].
Возражение 2. Далее, согласно апостолу есть только «одна вера» (Еф. 4:5). Но Символ – это исповедание веры. Следовательно, не должно существовать более одного Символа.
Возражение 3. Далее, содержащееся в Символе исповедание веры касается всех верующих. Но не все верующие достойны веры в Бога, а только те, которые имеют живую веру Следовательно, не следовало включать в Символ веры слова: «Верую в единого Бога».
Возражение 4. Далее, как уже было сказано (8), сошествие в ад является одним из догматов веры. Но в Символе, предложенном отцами [церкви], ничего не сказано о сошествии в ад. Следовательно, включение [в Символ] этого [догмата] было неуместным.
Возражение 5. Далее, Августин, разъясняя слова: «Веруйте в Бога – и в Меня веруйте» (Ин. 14:1), говорит: «Хотя мы верим Петру и Павлу, но верим «в» только в Бога»[17]. И коль скоро католическая церковь является сотворенной вещью, то негоже говорить [что мы веруем] «в единую Святую, Католическую и Апостольскую Церковь».
Возражение 6. Кроме того, Символ составлен таким образом, что его можно трактовать как правило веры. Но правило веры должно быть публично предложено всем. Поэтому любой символ, а не только Символ отцов [церкви], должен провозглашаться на торжественной мессе. Следовательно, представляется неправильным обнародовать догматы веры как Символ.
Этому противоречит следующее: вселенская церковь непогрешима, поскольку она руководствуется Святым Духом, Который есть Дух истины, обещанный Господом своим ученикам: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Но Символ обнародован по распоряжению вселенской церкви, и потом он безукоризнен.
Отвечаю: как говорит апостол, «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6). Но человек поверит только в том случае, если ему будет предложена истина, в которую он может верить. Поэтому возникла необходимость объединить истины веры таким образом, чтобы их можно было легко донести до всех, дабы никто не уклонился от истины вследствие своего незнания [положений] веры. Отсюда берет свое начало и само название «символ», поскольку он является собранием принципов веры.
Ответ на возражение 1. Истины веры содержатся в Священном Писании рассеянно, выражены они разными способами и подчас туманно. Поэтому для того, чтобы собрать все истины веры из Священного Писания, необходимо серьезное обучение и практика, что недоступно для большинства из тех, которые желают знать истину веры, но при этом, будучи заняты другими делами, не имеют времени для [соответствующего] обучения. Отсюда возникла необходимость вкратце и внятно изложить суть положений Священного Писания и предложить их для веры всем. И это отнюдь не является прибавлением [чего-либо нового] к Священному Писанию, но тем, что почерпнуто из него.
Ответ на возражение 2. Во всех [имеющихся] Символах преподано одно и то же учение веры. Однако когда восстают [те или иные] заблуждения, возникает потребность в более точных разъяснениях истин веры, чтобы вера простаков не была извращена еретиками. Именно это и обусловило наличие нескольких Символов, которые ничем не отличаются друг от друга за исключением того, что противопоставлено в них упрямству еретиков, причем то, что в одном содержится явно, содержится и в другом, но – неявно.
Ответ на возражение 3. Содержащееся в Символе исповедание веры касается, если так можно выразиться, лица всей объединенной верой церкви. Но вера церкви – это живая вера, поскольку именно такой является вера тех, кто принадлежит церкви не только внешне, но и душой. Поэтому исповедание веры представлено в Символе тем способом, который приличествует живой вере – ведь даже в том случае, когда некоторым верным недостает живой веры, они прилагают усилия к тому, чтобы ее обрести.
Ответ на возражение 4. Относительно сошествия в ад не возникло ни одного еретического заблуждения, и потому явно на это указывать не было никакой необходимости. По этой причине об этом ничего не сказано в предложенном отцами [церкви] Символе, хотя в апостольском Символе говорится как о том, что не вызывает сомнений (ведь последующий Символ, как уже было сказано, не отменяет предшествующий, а только проясняет его).
Ответ на возражение 5. Когда мы говорим «в Святую, Католическую [и Апостольскую] Церковь», то это должно понимать как свидетельство того, что наша вера обращена к освящающему церковь Святому Духу, то есть смысл этого положения таков: «Верую в Духа Святого, освящающего церковь». Впрочем, [возможно] было бы лучше и более соответствовало общепринятому словоупотреблению, если бы мы опускали «в» и просто говорили: «Святой, Католической [и Апостольской] Церкви», как это делал папа Лев,
Ответ на возражение 6. Поскольку Символ отцов [церкви], являясь разъяснением апостольского Символа, был составлен после того, как вера уже распространилась в мире и церковь не подвергалась гонениям, его принято провозглашать на торжественной мессе. Апостольский же Символ был составлен во времена неверия и гонений, и потому он объявляется скрытно на заутреней и вечерней, что как бы служит напоминанием о тьме прошлого и последующих заблуждениях.
Раздел 10. ДОЗВОЛЕНО ЛИ ВЕРХОВНОМУ ПОНТИФИКУ ДОПОЛНЯТЬ СИМВОЛ ВЕРЫ?
С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что верховному понтифику не дозволено дополнять Символ веры. В самом деле, как было показано выше (9), дополнение Символа необходимо лишь для того, чтобы прояснить догматы веры. Затем, в Ветхом Завете с течением времени догматы веры все более и более прояснялись в связи с тем, что по мере приближения пришествия Христа все более очевидной становилась истина веры, о чем уже было сказано (7). Но коль скоро с появлением Нового Закона эта причина была устранена, то [тем самым] отпала всякая необходимость в [каких-либо] новых прояснениях догматов. Следовательно, похоже на то, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.
Возражение 2. Далее, никто не вправе делать то, что запрещено вселенской церковью под угрозой анафемы. Но вселенской церковью запрещено под угрозой анафемы предлагать новую редакцию Символа. Так, в актах Эфеского собора сказано, что «по обнародовании Символа Никейского собора священный синод объявляет незаконным провозглашение, написание или составление любого другого «Верую» помимо того, которое было установлено отцами на Никейском соборе под водительством Святого Духа», а также что отступники подлежат анафеме, и то же самое было повторено в актах Халкедонского собора. Следовательно, похоже, что верховный понтифик не вправе составлять новую редакцию Символа.
Возражение 3. Далее, Афанасий был не верховным понтификом, а патриархом Александрии, и тем не менее он составил Символ, который был провозглашен в церкви. Следовательно, похоже, что не только верховный понтифик, но и любой епископ вправе предлагать новую редакцию Символа.
Этому противоречит следующее: Символ [веры] был установлен на вселенском соборе. Но, как сказано в «Декреталиях»[18], такой собор вправе созывать только верховный понтифик.
Следовательно, верховный понтифик может предлагать новую редакцию Символа.
Отвечаю: как уже было сказано, новая редакция Символа [веры] необходима лишь для того, чтобы пресечь возможное возникновение заблуждений. Следовательно, готовить новую редакцию Символа надлежит той власти, которая является последней инстанцией в вопросах, связанных с верой, и все решения которой должны приниматься всеми с неколебимой уверенностью. Но такое право предоставлено именно верховному понтифику который, как сказано в «Декреталиях», «уполномочен решать наиболее важные и трудные вопросы из тех, которые становятся перед церковью»[19]. Поэтому Господь и сказал Петру, которого Он сделал верховным понтификом: «Я молился о тебе»,Петр, «чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк. 22:32). И так это потому, что во всей церкви должна быть только одна вера, согласно сказанному [в Писании]: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10), что возможно только в том случае, когда любой возникающий вопрос веры находит свое разрешение у того, кто осуществляет управление всей церковью, и когда вся церковь неукоснительно следует этому его решению. Следовательно, только верховный понтифик вправе издавать новую редакцию Символа [веры], а равно решать и другие вопросы, касающиеся дел всей церкви, как то созывать вселенский собор и тому подобное.
Ответ на возражение 1. Истина веры представлена в учении Христа и апостолов достаточно явно. Но коль скоро, согласно сказанному [в Писании], иные оказались настолько злы, что извратили апостольское учение и другие положения и писания к собственной погибели (2 Петр. 3:16), то со временем возникла необходимость в опровержении [новых] заблуждений, для чего потребовалось выразить веру ещё явнее.
Ответ на возражение 2. Это запретительное постановление собора относится к частным лицам, которые не вправе решать вопросы веры. В самом деле, указанное решение вселенского собора не может лишить права любой последующий собор составить новую редакцию Символа, который бы представлял собой не новую веру, но ту же самую с дополнительными разъяснениями (ведь каждый собор учитывал то обстоятельство, что [любой] последующий собор мог бы раскрыть те или иные вопросы более полно, чем предшествовавший ему собор, если бы это было необходимо в связи с возникновением той или иной ереси). Следовательно, такое право принадлежит верховному понтифику, который уполномочен и созывать вселенский собор, и утверждать его решения.
Ответ на возражение 3. Афанасий составил разъяснение веры не в форме Символа, но, как это явствует из принятого им способа выражения, в форме изложения учения. Но так как в нем вкратце была представлена вся истина веры, то по решению верховного понтифика оно было принято в качестве правила веры.
Вопрос 2. О ВНУТРЕННЕМ АКТЕ ВЕРЫ
Раздел 1. ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ЛИ ВЕРИТЬ ОЗНАЧАЕТ МЫСЛИТЬ ССОГЛАСИЕМ?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что верить не означает мыслить с согласием. В самом деле, латинское «cogitatio» (мышление) подразумевает пытливость, поскольку «cogitare» (мыслить), похоже, равнозначно «coagitare», то есть «обсуждать». Но Дамаскин говорит, что «вера есть согласие без [придирчивой] пытливости»[20]. Следовательно, процесс веры не предусматривает мышления.
Возражение 2. Далее, вера находится в разуме, о чем речь у нас впереди (4, 2). Но мышление является актом мыслительной силы, которая, как было показано в первой части (78, 4), принадлежит чувственной способности. Следовательно, мышление не имеет никакого отношения к вере.
Возражение 3. Далее, верить является актом ума, поскольку его объектом является истина. Но согласие, как и дозволение, похоже, является актом не ума, а воли. Следовательно, верить не означает мыслить с согласием.
Этому противоречит данное Августином определение того, что означает «верить»[21].
Отвечаю: «мышление» можно понимать трояко. Во-первых, в широком смысле, имея в виду всякое актуальное рассмотрение ума, о котором Августин говорит так: «Я называю мышлением ту способность, посредством которой мы, мысля, понимаем»[22]. Во-вторых, «мышление» можно понимать более узко, а именно как такое рассмотрение ума, которое сопровождается своего рода исследованием и предшествует достижению умом совершенства уверенного созерцания. В указанном смысле Августин говорит, что «Сын Божий называется не Мыслью, но Словом Божиим. Ведь наша мысль, достигая того, что мы знаем, и тем воображаясь, является истинным нашим словом. И потому Слово Божие должно пониматься безо всякой мысли о Боге так, чтобы Оно понималось как самый простой образ, не имеющий чего-либо, что может быть вообразимым или же лишенным образности»[23]. Таким образом, мысль в собственном смысле слова есть движение обдумывающего и пока ещё не достигшего совершенства ясного созерцания истины ума. Однако коль скоро такое движение ума может быть обдумыванием либо универсальных понятий и принадлежать умственной способности, либо же частных вопросов и принадлежать чувственной части, то под «мышлением» можно понимать, во-вторых, акт обдумывающего ума, а в-третьих, акт мыслительной силы.
Итак, если понимать «мышление» в первом, широком, смысле, то «мыслить с согласием» не может в полной мере выразить то, что мы понимаем под словом «верить», поскольку в указанном смысле человек мыслит с согласием и тогда, когда рассматривает нечто, известное ему благодаря научному знанию или представлению. Если, с другой стороны, понимать «мышление» во втором смысле, то тогда ["мыслить с согласием"] полностью выражает природу акта веры. В самом деле, некоторые из тех актов, которые принадлежат уму, связаны с уверенным согласием без какого-либо вида размышления, как это бывает в тех случаях, когда человек рассматривает познанные им благодаря науке или представлению вещи, суждение о которых уже полностью сформировано. А вот другие акты ума связаны с ещё не сформировавшейся мыслью и потому лишены уверенного согласия, причем [в таких случаях ум] либо вообще не склоняется к чему-либо одному, как это бывает у «колеблющихся», либо отдает весьма незначительное предпочтение одному перед всеми прочими, как это бывает у «сомневающихся», либо же склоняется к одному, но при этом не решается отвергнуть остальное, как это бывает у «предполагающих». Но рассматриваемый нами акт «верить» означает твердую уверенность в чем-то одном, в каковом отношении вера имеет много общего с наукой и разумением, хотя связанное с нею знание не достигает совершенства незамутненного созерцания, и в этом отношении она совпадает с колебанием, сомнением и предположением. Следовательно, верующему присуще мыслить с согласием, и этим акт веры отличается от всех других направленных на различение истины и лжи актов ума.
Ответ на возражение 1. Вера связана не с пытливостью естественного разума, которая была бы призвана доказать то, во что верят, но с пытливостью в отношении того, что побуждает человека верить, например, что то-то и то-то было утверждено Богом и подтверждено чудесами.
Ответ на возражение 2. «Мыслить» в нашем случае означает акт не мыслительной силы, а ума, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 3. Ум верующего определяется к единственному объекту не разумом, а волей, и потому под согласием в настоящем случае понимается акт ума, определенный к единственному объекту в соответствии с волей.
Раздел 2. ПРАВИЛЬНО ЛИ РАЗЛИЧАТЬ В АКТЕ ВЕРЫ АКТ ВЕРЫ БОГУ, АКТ ВЕРЫ В БЫТИЕ БОГА И АКТ ВЕРЫ В БОГА?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что в акте веры неправильно различать веру Богу, веру в бытие Бога и веру в Бога. В самом деле, у каждого навыка есть только один акт. Но вера, будучи одной добродетелью, представляет собою один навык. Следовательно, неразумно говорить о трех актах веры.
Возражение 2. Далее, то, что общо всем актам веры, не должно рассматривать как частный вид акта веры. Но «верить Богу» общо всем актам веры, поскольку основанием веры является первая Истина. Следовательно, похоже, что неразумно отличить этот [акт] от других актов веры.
Возражение 3. Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в бытие Бога. Следовательно, этот [акт] не должно полагать актом веры.
Возражение 4. Кроме того, движение к цели принадлежит воле, объектом которой является благо и цель. Но верить является актом не воли, а ума. Следовательно, «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно полагать одним из видов этого акта.
Этому противоречит авторитет Августина, предложившего рассматриваемое различение[24].
Отвечаю: акт любой силы или навыка зависит от отношения этой силы или навыка к объекту. Затем, объект веры можно рассматривать трояко. В самом деле, коль скоро «верить», как уже было сказано (1), является актом подвигнутого к согласию волей ума, объект веры можно рассматривать или со стороны ума, или со стороны движущей ум воли.
Если рассматривать его со стороны ума, то объект веры, как уже было сказано (1, 1), включает в себя две вещи. Одной из них является материальный объект веры, и в этом отношении актом веры является «верить в бытие Бога», поскольку, как было показано выше (1, 1), ничто не подлежит вере иначе, как только в своей связи с Богом. Другой из них является формальный аспект объекта, который суть не что иное, как то, посредством чего мы утверждаемся в том-то и том-то в нашей вере, и в этом отношении актом веры является «верить Богу», поскольку, о чем также было сказано (1, 1), формальным объектом веры является первая Истина, к Которой человек прилепляется своим согласием верить ради Нее.
В-третьих, если рассматривать объект веры со стороны движущей ум воли, актом веры является «верить в Бога», поскольку первая Истина относится к воле как то, что обладает аспектом цели.
Ответ на возражение 1. Этими тремя [терминами] обозначены не различные акты веры, а один и тот же акт, имеющий различные отношения к объекту веры.
Сказанное является также ответом на возражение 2.
Ответ на возражение 3. О неверующих нельзя сказать, что они верят в бытие Бога, в том смысле, в каком мы говорим об акте веры. В самом деле, они не верят в то, что Бог существует именно так, как определяет [нам наша] вера, и потому этот [их акт] в прямом смысле слова не подразумевает веры в Бога (ведь сказал же Философ, что «недостаточное знание простых вещей не является их знанием вообще»[25]).
Ответ на возражение 4. Как было показано выше (II-I, 9, 1), воля подвигает ум и другие способности души к их цели, и в этом отношении актом веры является «верить в Бога».
Раздел 3. НАСКОЛЬКО НЕОБХОДИМО ДЛЯ СПАСЕНИЯ ВЕРИТЬ ВО ЧТО-ЛИБО ИЗ ТОГО, ЧТО ПРЕВЫШАЕТ [ВОЗМОЖНОСТИ] ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо из того, что превышает [возможности] естественного разума. В самом деле, спасение и совершенство вещи, похоже, достаточным образом обеспечено природными дарами. Но подлежащие вере вещи превышают [возможности] естественного разума человека, поскольку они, как было показано выше (1, 4), не могут быть чем-либо видимым. Следовательно, похоже, что для спасения нет надобности верить.
Возражение 2. Далее, человек подвергается риску когда соглашается с тем, о чем он не может судить, насколько оно истинно или ложно, согласно сказанному [в Писании]: «Не ухо ли разбирает слова?» (Иов. 12:11). Но в том, что касается веры, человек не может формировать суждения подобного рода, поскольку он не способен возводить их к первым началам, которыми должны руководствоваться все наши суждения. Таким образом, верить в подобные вещи рискованно. Следовательно, для спасения не обязательно верить.
Возражение 3. Далее, основанием для спасения человека является Бог, согласно сказанному [в Писании]: «От Господа – спасение» (Пс. 36:39). Но, как сказано [апостолом], «невидимое» Бога, «вечная сила Его и Божество… через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), а все то, что ясно видимо нашему разумению, не является объектом веры. Следовательно, для своего спасения человеку вовсе не обязательно верить в некоторые вещи.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Без веры угодить Богу невозможно» (Евр. 11:6).
Отвечаю: в тех случаях, когда одна природа зависит от другой, для совершенствования более низкой природы необходимо наличие двух вещей, одна из которых относится к движению, присущему этой природе, в то время как другая – к движению более возвышенной природы. Так, вода присущим ей движением движется к центру [земли], в то время как в соответствии с движением луны она движется отливами и приливами вокруг центра. И точно так же планетам присущи их собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они движутся с востока на запад. Затем, только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, в то время как другие твари причастны не универсальному, а только чему-либо частному. Поэтому последние принимают участие в божественном совершенстве либо – как неодушевленные вещи – только со стороны «бытия», либо же – как растения и животные – ещё и со стороны «жизни» и «знания единичностей». Разумная же природа, со своей стороны, в той мере, в какой она способна схватывать универсальные категории блага и бытия, непосредственно причастна универсальному началу бытия.
Следовательно, совершенство разумной твари состоит не только в том, что принадлежит ей со стороны природы, но также и в том, что обретается ею благодаря сверхъестественной причастности божественному совершенству По этой причине, как уже было сказано (II-I, 3, 8), окончательное счастье человека состоит в сверхъестественном созерцании божественной сущности, какового созерцания человек может достигнуть только в том случае, если оно будет преподано ему Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне» (Ин. 6:45). Далее, человеку в соответствии с модусом его природы дано приобщаться к такому знанию не сразу и вдруг, а постепенно и по чуть-чуть. Но в том случае, когда речь идет именно о таком обучении, [ученик] для приобретения совершенного знания необходимо должен верить [учителю], на что указывает Философ, говоря, что «ученик должен верить».
Поэтому для того, чтобы человек смог достичь совершенного созерцания небесного блаженства, ему, прежде всего, надлежит верить Богу подобно тому, как подмастерье верит обучающему его мастеру
Ответ на возражение 1. Коль скоро человеческая природа зависит от [другой] более возвышенной природы, то для совершенства [человека] не достаточно одного только естественного знания, но необходимо ещё и некоторое сверхъестественное знание, о чем уже было сказано.
Ответ на возражение 2. Как человек соглашается с первыми началами благодаря естественному свету своего ума, [далее] как добродетельный человек благодаря навыку к добродетели выносит правильное суждение о том, что связано с этой добродетелью, точно так же и благодаря дарованному Богом свету веры человек соглашается с положениями веры и отвергает то, что противно вере. Поэтому «нет никакого» риска или «осуждения тем, которые во Христе Иисусе [живут]» (Рим. 8:1) и кого Он просветил верой.
Ответ на возражение 3. Во многих отношениях вера постигает невидимое Бога более возвышенным способом, чем это делает естественный разум при своем постижении Бога через рассматривание Его творений. По этой причине и сказано: «Многое явлено тебе такого, что превосходит разумение человека».
Раздел 4. НЕОБХОДИМО ЛИ ВЕРИТЬ В ТО, ЧТО МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО РАЗУМА?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума. В самом деле, если в делах природы нет ничего излишнего, то тем более нет ничего излишнего в делах Божиих. Но использовать несколько средств при достаточности одного представляется излишним. Следовательно, было бы излишним получать посредством веры [знание] о том, что может быть познано посредством естественного разума.
Возражение 2. Далее, верить необходимо в то, что является объектом веры. Но, как уже было сказано (1, 5), невозможно, чтобы одно и то же было одновременно объектом веры и научного познания. И коль скоро все то, что может быть познано посредством естественного разума, является объектом науки, то похоже на то, что нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.
Возражение 3. Далее, все, что может быть познано посредством научного доказательства, похоже, связано с одним и тем же началом, и потому если кое-что из этого предлагается человеку в качестве объекта веры, то точно так же ему надлежит верить и во все остальное. Но это очевидно не так. Следовательно, нет никакой необходимости верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума.
Этому противоречит следующее: единственность и бестелесность Бога является тем, во что необходимо верить, но эти [положения] доказываются философами посредством естественного разума.
Отвечаю: человеку необходимо верить не только в то, что превышает [возможности] его разума, но также и в то, что может быть познано разумом, и дело обстоит так по трем причинам. Во-первых, той, что благодаря этому человек может быстрее достигнуть познания божественной истины. В самом деле, та наука, в компетенцию которой входит доказательство существования Бога, является последней в порядке наук, подлежащих человеческому изучению, поскольку она предполагает [знание им] многих других наук, и потому может случиться так, что человеку не хватит всей его жизни для того, чтобы достичь знания о Боге. Вторая причина – та, что знание о Боге должно быть доступно как можно большему количеству людей. Ведь многие – кто в силу врожденной тупости, кто вследствие своей занятости текущими делами, а некоторые и из лени – не достигают успехов в обучении, и потому все они были бы лишены знания о Боге, если бы божественные вещи не были привнесены в их знание в форме веры. Третья причина связана с необходимостью уверенности – ведь в деле [познания] того, что связано с Богом, человеческий разум очень несовершенен. Признаком этого служит то, что философы, проводя естественнонаучные изыскания [даже в сфере] человеческих дел, впадали в многочисленные заблуждения и не могли прийти к единому мнению. Поэтому для того, чтобы люди могли обладать свободным от каких бы то ни было сомнений и неуверенности знанием о Боге, было необходимо, чтобы божественные знания были переданы им посредством веры так, как если бы они были сообщены им Самим Богом, в Котором не может быть никакой лжи.
Ответ на возражение 1. Если речь идет о познании людьми божественных вещей, то одного только исследования естественного разума не достаточно даже тогда, когда возможно доказательство посредством [этого] разума, и потому обретение [таких знаний] посредством веры не бывает излишним.
Поделиться книгой: