Сумма теологии. Том II

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зло ошибочно разделяют только на преступление и наказание. Ведь любое несовершенство – это своего рода зло. Но всем тварям присуще [общее им] несовершенство, состоящее в их неспособности сохранять собственное бытие, каковое, однако, не является ни преступлением, ни наказанием. Следовательно, разделение зла только на преступление и наказание ошибочно.

Возражение 2. Далее, в неразумных тварях трудно усмотреть преступление и наказание, однако же и им присуща порча и несовершенство, а это суть зло. Следовательно, не всякое зло является преступлением или наказанием.

Возражение 3. Далее, искушение – зло, но это отнюдь не наказание, ибо, как сказано в глоссе на2 Кор. 12, «искушение не поддавшегося соблазну не грех, но упражнение в добродетели»; но это и не преступление, ибо искушение предшествует преступлению, а наказание следует уже после. Поэтому разделения зла на преступление и наказание недостаточно.

Возражение 4. Этому [впрочем] противоречит следующее: кажется, что и такое разделение избыточно, ибо, согласно Августину, вещь зла постольку, «поскольку подвержена порче»[84]. Но претерпевающее порчу претерпевает наказание. Следовательно, всякое зло – наказание.

Отвечаю: зло, как было показано выше (3), есть лишенность блага, которое преимущественно и само по себе есть совершенство и актуальность. Но актуальность двояка: первично актуальность суть форма и целостность вещи, вторично – ее деятельность. Поэтому и зло двояко. С одной стороны, оно выражается через лишение формы или чего-либо, необходимого для целостности вещи; так, слепота – это зло [как лишенность формы зрения], а равно она суть зло как недостающее всем составляющим тела. С другой стороны, зло выражается через изъятие должного действия, то ли таким образом, что последнее отсутствует, то ли таким, что оно [хотя и есть, но] лишено надлежащего модуса или порядка. Но так как благо само по себе является объектом воли, зло, которое суть лишенность блага, особым образом обнаруживается в наделенных волей разумных тварях. Отсюда то зло, которое выражается в лишении формы и целостности вещи, имеет природу наказания; это тем более очевидно, если принять во внимание, что все вещи подчинены божественному провидению и суду, о чем уже было говорено выше (22, 2); ибо такова природа наказания, что оно противно устремлению воли. А то зло, которое заключается в недостатке должного действия со стороны наделенной волей твари, имеет природу преступления; в самом деле, разве не обвиним мы в преступлении того, кто не совершит должного действия при том, что это полностью зависит от его решения. Поэтому любое зло в наделенных свободной волей тварях должно полагать или преступлением, или наказанием.

Ответ на возражение 1. Поскольку зло есть лишенность блага, а не его отрицание (о чем было сказано выше (3)), постольку злом является не недостаток блага вообще, но недостаток того блага, кое должно принадлежать вещи по природе. Так, лишенность зрения, будучи злом для животного, для камня вовсе не зло. И точно так же, коль скоро бытие и [его] сохранность исходят из одного и того же источника, способность сохранять собственное бытие противно природе твари, а потому этот вид несовершенства для твари – не зло.

Ответ на возражение 2. Разделение [зла] на преступление и наказание есть не разделение зла как такового, но того зла, кое усматривается в вещах со свободной волей.

Ответ на возражение 3. Искушение, будучи побуждением к злу извне, всегда зло преступления в искусителе, но не всегда зло преступления в искушаемом (по крайней мере до тех пор, пока оно не найдет в нем отклик как действие действователя в претерпевающем воздействие); и только лишь если искусителю удается обратить искушаемого к злу, тогда и в последнем возникает зло преступления.

Ответ на возражение 4. В ответ на противоположный аргумент должно заметить, что сама природа наказания несет в себе идею причинения вреда действователю в нем самом, тогда как идея преступления несет в себе идею причинения вреда действователю в его действии; таким образом, то и другое – зло, ибо оба они несут в себе идею причинения вреда.

Раздел 6. Верно ли, что наказание имеет природу зла в большей мере, нежели преступление?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в наказании больше зла, нежели в преступлении. В самом деле, преступление оскорбляет добродетель, которую [впоследствии] ожидает награда. Но награда, будучи целью добродетели, по своей благости превосходит ее. Следовательно, в наказании больше зла, нежели в преступлении.

Возражение 2. Далее, то зло большее, которое противоположно большему благу. Но наказание, как было указано выше (5), противоположно благу действователя, тогда как преступление противоположно благу его действия. Следовательно, коль скоро сам действователь лучше, нежели его действие, то похоже, что наказание хуже преступления.

Возражение 3. Далее, лишенность цели – это наказание, суть которого – в лишении права видения Бога, тогда как зло преступления – в лишении упорядоченности к цели. Поэтому наказание – большее зло, нежели преступление.

Этому противоречит то обстоятельство, что мудрый работник выбирает меньшее зло, дабы предотвратить большее; так [действует порою] врач, отсекая конечность ради спасения всего тела. Но божественная мудрость предусматривает наказание затем, чтобы предотвратить преступление. Следовательно, преступление большее зло, нежели наказание.

Отвечаю: преступление имеет природу зла в большей мере, нежели наказание; причем в большей не только с точки зрения наказания в сфере чувственного, состоящего в лишенности телесных благ, каковой вид наказания знаком большинству людей, но также в большей, нежели любой вид наказания, когда наказание понимается в самом широком смысле, включая лишенность награды или славы.

Причина этого двояка. Во-первых, она состоит в том, что всякий зол злом преступления, но не всякий – злом наказания, ибо еще Дионисий сказал, что «не то зло, что претерпел наказание, но то, через что его заслужил»[85]. И это так потому, что коль скоро благо в абсолютном смысле состоит в актуальности (а не в потенциальности), предельной же актуальностью является действие или пользование тем, чем обладают, то из этого следует, что абсолютное благо человека состоит в благом действии или благом пользовании тем, чем он обладает. Но мы пользуемся всем благодаря действию воли. Таким образом, если воля человека добра, вследствие чего он пользуется тем, что имеет, во благо, то и человека называют добрым, а если зла – злым. Ибо если воля дурна, то человек и доброе употребит во зло, как когда грамматик скверно говорит на собственном языке. Поэтому, коль скоро преступление как таковое заключается в неупорядоченности действия воли, а наказание – в лишенности того, что используется в соответствии с волей, преступление имеет природу зла в большей мере, нежели наказание.

Во-вторых, причину можно усмотреть в том, что зло наказания связано с Богом, а зло преступления – нет. И это потому, что зло наказания уничтожает благо твари, как сотворенное (таково [например] зрение, уничтожаемое слепотой), так и несотворен-ное (ведь лишаясь видения Бога, тварь лишается несотворенного блага). Зло же преступления по своей сути всегда противоположно несотворенному благу, ибо противно осуществлению божественной воли и божественной любви, посредством которой божественное благо любимо само по себе, а не только как разделенное между тварным. Отсюда понятно, что преступление большее зло, нежели наказание.

Ответ на возражение 1. Хотя преступление и приводит к наказанию, как добродетель – к награде, тем не менее преступление совершается не ради наказания, как добродетель – ради награды; скорее напротив: наказание существует постольку, поскольку преступления можно избежать, и потому преступление хуже наказания.

Ответ на возражение 2. Порядок действия, который уничтожается преступлением, является вторым совершенством действователя, и потому он представляет собою более совершенное благо, нежели благо, уничтожаемое наказанием, которое суть первое совершенство.

Ответ на возражение 3. Преступление и наказание не должно сопоставлять друг с другом по аналогии с сопоставлением цели и упорядоченности к цели, ибо всякий может одновременно лишиться того и другого как вследствие преступления, так и вследствие наказания: наказания, поскольку оно отдаляет человека и от цели, и от упорядоченности к цели, преступления, поскольку эта ущербность относится к действию, не упорядоченному к должной цели.

Вопрос 49. О причине зла

Далее мы исследуем причину зла, в связи с чем будет рассмотрено три пункта: 1) может ли благо быть причиною зла; 2) является ли шее благо, Бог, причиною зла; 3) существует ли некое высшее зло, являющееся первой причиной всех зол.

Раздел 1. Может ли благо быть причиною зла?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо не может быть причиною зла. Ибо сказано [в Писании]: «Не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18).

Возражение 2. Далее, одна противоположность не может быть причиною другой. Но зло противоположно благу. Следовательно, благо не может быть причиною зла.

Возражение 3. Далее, ущербное следствие может проистекать лишь от ущербной причины. Но зло – это ущербное следствие. Поэтому и причина, если таковая имеется, также ущербна. Но все ущербное – зло. Поэтому причиною зла может быть только зло.

Возражение 4. Кроме того, Дионисий сказал, что «зло вне причины»[86]. Следовательно, благо не может быть причиною зла.

Этому противоречат слова Августина о том, что «невозможно отыскать никакого иного источника зла помимо добра»[87].

Отвечаю: должно говорить, что всякое зло некоторым образом имеет причину. В самом деле, зло – это отсутствие того блага, которое является природным и приличествующим вещи. Но такое отпадение от природного и надлежащего обладания может проистекать лишь от некоторой причины, уводящей от должного пользования. Ведь ни тяжелая вещь не станет двигаться вверх иначе, как только под воздействием некоей приводящей в движение силы, ни действователя не постигнет неудача в его действии, если только что-либо этому не воспрепятствует. Но одно лишь благо может служить причиной, поскольку не может быть не сущей причины, а все сущее как таковое – благо.

Далее, если принять к рассмотрению отдельные виды причин, то станет очевидно, что действователю, форме и цели присущ ряд совершенств, которые подпадают под понятие блага. Даже материя, будучи [только] возможностью по отношению к благу, имеет природу блага. Затем, каким образом благо является причиною зла в качестве материальной причины, было показано выше (48, 3), когда разъяснялось, что благо служит субстратом злу. Но зло лишено какой-либо формальной причины, ибо оно суть лишенность формы; подобно этому нет у него и целевой причины, скорее уж оно – лишенность упорядоченности к должной цели (ведь не только цель имеет природу блага, но также и все то, что упорядочивает к цели).

Впрочем, зло хотя и имеет причину со стороны действователя, однако не сущностно, а акцидентно. В целях доказательства этого надлежит уяснить, что зло обусловливается в действии иначе, нежели в следствии. В действии зло обусловливается недостаточностью в некотором начале действия, или непосредственно в нем самом, или в его орудии; так, недостаточность в движении живого существа может быть вызвана либо слабостью движущей силы, как это бывает у малых детей, либо порчею соответствующего орудия, как в случае с хромотой. Иным образом зло обусловливается в вещи (но не в прямом следствии действователя): когда силою действователя, а когда и недостаточностью в действователе или материи. Оно обусловливается силою или совершенством действователя, когда утверждению формы, предполагаемой действователем, необходимо сопутствует лишенность другой формы; так, например, бывает, когда утверждению формы огня сопутствует лишенность формы воздуха или воды. Поэтому чем совершеннее огонь являет силу, тем совершеннее он реализует собственную форму, при этом совершеннее разрушая формы противоположные. Таким образом, зло и разрушение воздуха и воды следует из совершенства огня, однако это происходит акцидентно, поскольку целью огня является не лишенность формы воды, но утверждение собственной формы, что акцидентно обусловливает первое. Но если имеется недостаточность в прямом следствии огня, – например, если он не в состоянии разгореться, – это происходит либо по причине изъяна в действии, что предполагает недостаточность в некотором начале, о чем было сказано выше, либо по причине недостаточной расположенности материи, которая не воспринимает действие огня как действователя. Но в любом случае очевидно, что эта недостаточность бытия носит акцидентный характер по отношению к благ», к которому относится само действие. Отсюда понятно, что у зла нет иной причины, кроме акцидентной, и что вот таким-то образом благо является причиною зла.

Ответ на возражение 1. Как сказал Августин, «злую волю Господь называет деревом худым, а добрую волю – деревом добрым»[88]. В самом деле, добрая воля не может произвести нравственно дурного действия, ибо от доброй воли и моральное действие получает именование доброго. Тем не менее, действие злой воли обусловливается разумною тварью, которая сама по себе блага; и таким вот образом благо является причиною зла.

Ответ на возражение 2. Благо не обусловливает то зло, которое является его противоположностью, но – некоторое другое зло; так, благо огня обусловливает зло воды, и человек, будучи благим по природе, обусловливает моральное зло. Но, как было показано выше (19,9), это носит акцидентный характер. Кроме того, бывает и так, что одна противоположность акцидентно обусловливает другую: так, например, внешний холод может вызвать нагревание [тела], обусловливая концентрацию его внутреннего тепла.

Ответ на возражение 3. Причины зла в наделенных волей вещах и в вещах природных разнятся. Ведь природный действователь производит следствие того же рода, что и он сам, если только не накладывается помеха извне; и тут-то и надлежит искать причину недостаточности. Поэтому в следствии никогда не возникнет зла, если прежде этого не наличествовало некое другое зло – либо в действующем начале, либо в материи, как о том сказано выше. Но в вещах со свободной волей ущербность действия проистекает из актуально несовершенной воли в той мере, в какой она актуально противится надлежащему ей установлению. Это несовершенство, впрочем, само по себе еще не преступление: преступление возникает в последующих действиях, к коим побуждает ущербность воли.

Ответ на возражение 4. У зла нет непосредственной причины, но есть причина акцидентная, о чем было говорено выше.

Раздел 2. Является ли высшее благо, Бог, причиною зла?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высшее благо, Бог, является причиною зла. Ведь сказано же [в Писании]: «Я – Господь, и нет иного; нет «бога» кроме Меня. Я образую свет и творю тьму делаю мир и произвожу бедствия» (Ис. 45:5,7). И еще: «Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил?» (Ам. 3:6).

Возражение 2. Далее, следствие вторичной причины возводится к причине первой. Но, как было показано выше (1), причиною зла выступает благо. Поэтому, коль скоро Бог, о чем было сказано выше (2,3; 6,1,4), суть причина всяческого блага, из этого следует, что и всякое зло – от Бога.

Возражение 3. Далее, как сказал Философ, причина сохранности и крушения судна одна и та же[89]. Но Бог – причина сохранности всех вещей. Следовательно, Он также причина и всяческой погибели, и всяческого зла.

Этому противоречат слова Августина о том, что «Бог не может быть причиною зла, ибо не Он причина склонности к небытию»[90].

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (1), зло, состоящее в несовершенстве действия, неизменно обусловливается несовершенством действователя. Но в Боге нет никакого несовершенства, напротив, Он, как было показано выше (4, 1), обладает наивысшим совершенством. Следовательно, зло, которое состоит в несовершенстве действия или обусловливается несовершенством действователя, не может быть возведено к Богу как к своей причине.

Но то зло, которое состоит в порче каких-либо вещей, восходит к Богу как к своей причине. И это очевидно как в природных вещах, так и в вещах, наделенных волей. В самом деле, как уже было сказано (1), тот или иной действователь в той мере, в какой он посредством собственной силы производит подверженную порче и недостаточности форму, тою же самой силой и обусловливает указанную порчу и недостаточность. Вместе с тем ясно, что форма, преимущественно определяемая Богом для тварного, суть благо порядка всей вселенной. Но ради мирового порядка необходимо, чтобы иные вещи могли и в самом деле время от времени отпадали от совершенства, о чем уже было говорено выше (22, 2; 48, 2). И таким вот образом Бог, обусловливая в вещах благо миропорядка, в качестве следствия и как бы акцидентно обусловливает порчу вещей, согласно сказанному: «Господь умерщвляет и оживляет» (1 Цар. 2:6). А когда читаем: «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13), тут следует разуметь, что Бог не желает смерти ради нее самой. Однако порядок справедливости относится к порядку мироздания, и он неукоснительно требует наказания за грехи. Следовательно, по указанной выше причине зло наказания исходит от Бога, но зло преступления – никогда.

Ответ на возражение 1. Сказанное относится к злу наказания, а не к злу преступления.

Ответ на возражение 2. Следствие несовершенной вторичной причины возводится к первой совершенной причине в том, что касается его бытия и совершенства, но не в том, что касается его недостаточности; это подобно тому, как движение хромого обусловливается движущей силой, тогда как то, что связано с кривизною движения, обусловливается не движущей силой, а кривизной ноги. И точно так же: все, что относится к [собственно] бытию и действию несовершенного действия должно возводить как к причине к Богу, в то время как недостаточность в действии обусловливается не Богом, а несовершенством вторичной причины.

Ответ на возражение 3. Потопление судна приписывается кормчему как причине постольку, поскольку тот не производит действия, необходимые для сохранности судна; но Бог неизменно исполняет требуемое для сохранности всего. Следовательно, подобная аналогия неуместна.

Раздел 3. Существует ли единое высшее зло, являющееся причиной всех зол?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует одно высшее зло, которое является причиной всяческого зла. Ведь противоположные следствия имеют и противоположные причины. Но в вещах существуют противоположности, согласно сказанному [в Писании]: «Как напротив зла – добро, и напротив смерти – жизнь, так напротив благочестивого – грешник» (Сир. 33:14). Следовательно, есть пара противоположных начал, одно для благ, другое для зол.

Возражение 2. Далее, если в природе существует одна противоположность, в ней же существует и другая. Но высшее благо, как было показано выше (2, 3; 6, 2, 4), и существует в природе, и обусловливает в ней все остальные блага. Следовательно, точно так же существует и противоположное ему высшее зло, обусловливающее каждое из зол.

Возражение 3. Далее, как есть вещи хорошие и лучшие, точно так же есть вещи плохие и худшие. Но суждение о хорошем и лучшем возникает в связи с наличием наилучшего. Следовательно, и суждение о плохом и худшем [необходимо] возникает [только] при наличии некоего высшего зла.

Возражение 4. Далее, всякую причастность должно возводить к сущности. Но все злые вещи злы не сущностно, а по причастности. Таким образом, следует искать некое высшее сущностное зло, являющееся причиной всяческого зла.

Возражение 5. Далее, любую акциденцию должно возводить к сущности. Но благо – это акцидентная причина зла. Таким образом, следует допустить бытие какого-то высшего зла, которое бы по сущности выступало причиною зол. И при этом нельзя говорить, что, дескать, у зла нет никакой сущностной причины, одна лишь акцидентная, ибо в таком случае зло наблюдалось бы не повсеместно, а только в очень немногих вещах.

Возражение 6. Кроме того, зло следствия должно возводить к злу причины, поскольку несовершенство следствия проистекает из несовершенства причины, о чем было сказано выше (1, 2). Но в этом вопросе мы не можем идти к бесконечности. Поэтому необходимо допустить наличие одного первого зла в качестве причины всех существующих зол.

Этому противоречит следующее: высшее благо, как было показано выше (2,3; 6,5), есть причина всяческого бытия. Поэтому не может существовать никакого другого начала, которое было бы противоположным ему и выступало в качестве причины зол.

Отвечаю: из предшествующего очевидно, что нет никакого единого первоначала зла в том смысле, в каком есть единое первоначал о блага.

[Это так] во-первых, поскольку первое начало блага, как было показано выше (6, 3, 4), есть сущностное благо. Но ничто не может быть сущностным злом. Ибо уже было доказано, что все сущее – в той мере, в какой оно сущее – есть благо (5,3), и что зло может существовать только в благе как в своем субъекте (48, 3).

Во-вторых, поскольку первоначало блага есть наивысшее и наисовершеннейшее благо, изначально сосредоточившее в себе всяческую благость, о чем уже шла речь выше (6, 2). Но высшего зла быть не может, ибо, как было показано выше (48,4), хотя зло и умаляет благо, однако полностью никогда его не уничтожает; и так как благо, следовательно, пребывает всегда, ничто не может быть полностью и совершенным образом злым. Потому-то Философ и говорит, что «целокупное злое уничтожило бы самое себя», что с уничтожением всякого блага (а это необходимо для осуществления целокупности зла) уничтожилось бы и само зло, ибо субъект зла – благо.

В-третьих, поскольку сама природа зла такова, что она противна идее первого начала, и притом не только потому, что зло, как было показано выше (1), обусловлено благом, но и потому что зло может выступать лишь акцидентной причиной, а, значит, оно не может быть первой причиной, ибо акцидентная причина всегда вторична по отношению к причине самой по себе[91]6.

Те же, которые держались двух первоначал, благого и злого, впали в это заблуждение по той же самой причине, по которой возникли и прочие нелепые воззрения древних, а именно: поскольку они не сумели разглядеть универсальную причину всяческого бытия, и потому исследовали лишь частные причины частных же следствий. И вот, обнаружив, что природная сила некоей вещи губительна для чего-либо другого, они приходили к выводу, что самая природа этой вещи зла; так, например, они могли бы сказать, что природа огня зла постольку, поскольку огонь сжег дом бедняка. Однако суждение о благости чего бы то ни было не должно зависеть от его упорядоченности к какой бы то ни было частной вещи, но скорее от того, что оно есть само по себе и от его упорядоченности по отношению ко всему мирозданию, в котором каждая часть имеет свое совершенным образом упорядоченное место, о чем было говорено выше (47, 2).

Подобным же образом, обнаружив две противоположные частные причины двух противоположных частных следствий, они не знали, как возвести эти противоположные частные причины к универсальной общей причине, и потому возвели к первым началам самую противоположность причин. Но так как все противоположности сводимы к чему-то общему необходимо искать одну общую им причину, превосходящую их собственные противоположные причины, ибо подобно тому, как сила небесного тела превосходит противоположные качества элементов, так и превыше всяческого какого угодно бытия существует одно единственное первоначало бытия, как то было показано выше (2, 3).

Ответ на возражение 1. Противоположности сводимы к одному роду и, кроме того, они сводимы к природе бытия; и потому, хотя их частные причины и противоположны, в конце концов, мы необходимо приходим к одной общей им первой причине.

Ответ на возражение 2. Лишенность и обладание по природе принадлежат одному и тому же субъекту. Затем, субъектом лишенности является бытие в возможности, о чем было говорено выше (48, 3). Следовательно, коль скоро зло есть лишенность блага, что явствует из изложенного ранее (48, 1, 2,3), оно противоположно тому благу, которое отчасти потенциально, но отнюдь не высшему благу, которое суть чистая актуальность.

Ответ на возражение 3. Возрастание в силе адекватно природе вещи. И поскольку форма суть совершенство, ее недостаточность есть удаление от совершенства. Следовательно, всякая форма, совершенство и благо усиливаются по мере приближения к пределу совершенства, а лишенность и зло – по мере удаления от этого предела. Таким образом, хотя о вещи как о хорошей и лучшей судят по мере ее приближения к высшему благу, тем не менее о вещи судят как о плохой и худшей не по мере ее приближения к высшему злу

Ответ на возражение 4. Ничто из сущего не может быть названо злым по причастности, но – только лишь по недостатку причастности. Таким образом, нет никакой нужды сводить его к какому-либо сущностному злу

Ответ на возражение 5. Как было указано выше (1), у зла может быть только акцидентная причина. Следовательно, сведение зла к чему-либо сущностному как к его причине невозможно. А утверждение о том, что зло повсеместно, – ложь. Ибо возникающие и уничтожающиеся вещи, в коих одних по природе присутствует зло, составляют ничтожную часть нашего мироздания. Да и наблюдаемые в каждом из видов изъяны природы весьма незначительны. В одном лишь человеке немало зла, ибо то, что благо для человека с точки зрения чувств, [далеко] не [всегда] благо для человека как человека, т. е. с точки зрения разума; большинство же людей стремится к благам чувственным, а не духовным.

Ответ на возражение 6. Причины зла не ведут нас к бесконечности, ибо любое зло может быть сведено к некоторой благой причине, из коей акцидентным образом проистекает зло.

Трактат об ангелах

Теперь нам надлежит исследовать различие между телесной и духовной тварью: во-первых, чисто духовной тварью, названной в Священном Писании ангелом, во-вторых, тварью полностью телесной и, в-третьих, тварью составной, вместе телесной и духовной, а именно человеком.

Относительно ангелов мы исследуем вопросы, касающиеся, во-первых, их субстанции, во-вторых, их ума, в-третьих, их воли и, в-четвертых, их сотворения.

Их субстанцию мы рассмотрим и как таковую, и в сравнении с телесными вещами.

Вопрос 50. О субстанции ангелов как таковой

Что касается субстанции ангелов как таковой, здесь будет исследовано пять пунктов: 1) существует ли полностью духовная, совершенно бестелесная тварь; 2) допустив, что ангелы именно таковы, спросим, состоят ли они из материи и формы; 3) спросим об их количестве; 4) об их отличии друг от друга; 5) об их бессмертии или нетленности.

Раздел 1. Является ли ангел совершенно бестелесным?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел не полностью бестелесен. В самом деле, все, что является бестелесным только относительно нас, но не относительно Бога, не абсолютно бестелесно. Но Дамаскин сказал, что «об ангеле говорят как о бестелесном и нематериальном с точки зрения сопоставления с нами; однако по сравнению с Богом он телесен и материален. Поэтому его бестелесность не абсолютна»[92].

Возражение 2. Далее, согласно Философу, ничто не движется [по отношению места] помимо тел[93]. Но Дамаскин говорит, что «ангел – это всегда подвижная разумная субстанция»[94]. Следовательно, ангел – это телесная субстанция.

Возражение 3. Далее, Амвросий сказал, что «всякая тварь ограничена собственною природой»[95], ограниченность же есть свойство тел. Поэтому всякая тварь телесна. Но ангелы сотворены Богом, что очевидно из слов 148-го псалма: «Хвалите Его. все ангелы Его», и далее: «Ибо Он сказал – и они сделались, повелел – и сотворились» (Пс. 148:2, 5). Следовательно, ангелы телесны.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Ты творишь ангелами Твоими духов» (Пс. 103:4).

Отвечаю: существование бестелесных тварей необходимо. В самом деле, главное, что определяет Бог [всему] сотворенному, есть благо, а оно заключается не в чем ином, как в уподоблении Богу· Наиболее же совершенное уподобление следствия причине достигается тогда, когда следствие подражает причине в том, посредством чего причина производит следствие; это подобно тому, как теплое нагревает. Но Бог производит тварь посредством Своего ума и воли (14, 8; 19, 4). Следовательно, ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали умные твари. Далее, интеллигенция не может быть ни действием тела, ни какой-либо из телесных способностей, ибо всякое тело ограничено «здесь» и «теперь». Следовательно, ради совершенства вселенной необходимо, чтобы существовали бестелесные твари.

Древние, впрочем, недооценивая силу интеллигенции и не проводя должного различения между чувством и умом, полагали, что в мире существует лишь то, что доступно чувству и воображению. И коль скоро только тела вызывают мысленные образы, они решили, что ничего и не существует помимо тел, на что обращал внимание еще Философ[96]. На этом же было основано и заблуждение саддукеев, отрицавших существование духов (Деян. 23:8).

Но уже сам тот факт, что ум превосходит чувство, является приемлемым доказательством того, что иные бестелесные вещи могут быть постигнуты одним лишь умом.

Ответ на возражение 1. Бестелесные субстанции располагаются между Богом и телесными тварями. Но посредствующее при сравнении с одной из противоположностей похоже на другую; так, прохладное при сравнении с горячим кажется холодным; подобным образом и об ангелах говорят как о материальных и телесных постольку, поскольку сравнивают их с Богом, а [вовсе] не потому, что в них и в самом деле есть что-то телесное.

Ответ на возражение 2. В данном случае движение должно разуметь в том же смысле, в каком говорят о [движении] ума и воли. Ангел же назван всегда подвижной субстанцией потому, что он суть всегда актуальный ум, чем и отличается от нас, порою актуальных, а порою – потенциальных. Отсюда понятно, что возражение основано на двусмысленности [термина].

Ответ на возражение 3. Пространственная ограниченность – вот свойство одних только тел, тогда как ограниченность по сущности свойственна всякой твари, как телесной, так и духовной. Поэтому Амвросий и говорит, что «хотя иные вещи и не пребывают в телесном месте, они, однако же, все равно ограничены собственною субстанцией»[97].

Раздел 2. В самом ли деле ангел состоит из материи и формы?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангел состоит из материи и формы. Ведь все, что входит в тот или иной род, состоит из рода и [видового] отличия, которое, добавляясь к роду, создает вид. Но род указывает на материю, а отличия – на форму[98]. Следовательно, все, что входит в род, состоит из материи и формы. И так как ангел относится к роду субстанции, он состоит из материи и формы.

Возражение 2. Далее, там, где существуют свойства материи, там существует и сама материя. Но свойства материи [таковы, что они] восприемлются и подлежат, вследствие чего Боэций и пришел к заключению, что «простая форма не может быть подлежащим»[99]; и все упомянутые свойства мы находим у ангела. Следовательно, ангел состоит из материи и формы.

Возражение 3. Далее, форма актуальна. Значит то, что состоит только из формы, суть чистая актуальность. Но ангел – это не чистая актуальность, поскольку такое [достоинство] принадлежит одному лишь Богу· Следовательно, ангел – это не только форма, но – форма в материи.

Возражение 4. Далее, форма надлежащим образом ограничивается и совершенствуется материей. Поэтому форма вне материи суть бесконечная форма. Но форма ангела не бесконечна, ибо всякая тварь конечна. Следовательно, форма ангела находится в материи.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «первые сущности надлежит разуметь столь же нематериальными, сколь и бестелесными»[100].

Отвечаю: иные утверждали, что ангелы состоят из материи и формы; таковым было [в частности] мнение Авицеброна, которое он силился доказать в своей книге «Источник жизни»[101]. В самом деле, он говорил, что коль скоро вещи различаются умом, они различаются и в действительности, и когда речь идет о бестелесной субстанции, умом воспринимается как нечто такое, что отличает ее от субстанции телесной, так и нечто им общее. Отсюда он [(т. е. Авицеброн)] пришел к заключению, что отличающее бестелесное от телесной субстанции – это своего рода форма, а то, что подлежит этой различающей форме и является общим [подлежащим], суть ее материя. Поэтому он утверждал, что материя присуща как духовным, так и телесным вещам, понимая это так, что форма бестелесной субстанции укореняется в материи духовных вещей подобно тому, как количественная форма укореняется в материи вещей телесных.

Но одного взгляда достаточно, чтобы понять: у духовных и телесных вещей не может быть общей им материи. В самом деле, невозможно, чтобы одна и та же часть материи служила вместилищем как для духовной, так и для телесной формы, в противном случае одна и та же вещь была бы одновременно телесной и духовной. Таким образом, оставалось бы предположить, что одна часть материи служит вместилищем для телесной формы, а другая – для формы духовной. Однако материя не делима иначе, как только по количеству, ибо, как сказал Аристотель, вне количества субстанция неделима[102]. Отсюда следовало бы допущение, что материя духовных вещей подлежит количеству, что невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы телесные и духовные вещи имели общую им материю.

Впрочем, так же невозможно и то, чтобы умная субстанция вообще имела хоть какую-нибудь материю. Ведь действие принадлежит [действователю] в соответствии с модусом его субстанции. Но разумение суть полностью нематериальное действие, ибо таков его объект, который [со своей стороны] является источником вида и природы всякого действия. В самом деле, вещи разумеются в той мере, в какой они лишены материи; так, заключенные в материи формы – это индивидуальные формы, которые как таковые не могут быть постигнуты умом. Следовательно, необходимо, чтобы каждая индивидуальная субстанция была полностью нематериальной.

Кроме того, вещи, различаемые умом, вовсе не обязательно различаются и в действительности, поскольку ум постигает вещи согласно собственному модусу, а [отнюдь] не модусу [постигаемых] вещей. Поэтому материальные вещи, которые превосходятся нашим умом, имеют в уме более простой модус существования, нежели тот, согласно которому они существуют сами по себе. С другой стороны, ангельские субстанции превосходят наш ум, и потому наш ум не может достигнуть постижения их такими, каковы они сами по себе, но – только лишь в соответствии с собственным модусом, согласно которому он постигает сложные вещи; и подобным же образом он постигает и Бога (3).