Гражданство и гражданское общество

Отсюда проистекают энергичные выпады Б. Капустина по адресу клиентелизма – потребительского отношения индивидов к обществу, в котором они живут. Их превращение в «клиентов» в его глазах выглядит как прямое противоречие с самим содержанием гражданства – активности во имя общего блага. Здесь российский философ рассуждает в унисон с Ю. Хабермасом, который, кажется, первым обратил внимание на эту тенденцию (он же ввел в широкий научный оборот сам термин «клиентелизм»). На протяжении примерно четверти века на Западе выходят работы, авторы которых, несмотря на разницу идеологических перспектив, с тревогой отмечают, что развитие welfare state имело своим результатом не рост социальной солидарности, а рост паразитизма. Так что с Б. Капустиным в этом пункте трудно не согласиться.

Тем не менее его пафос в этой связи мне представляется несколько чрезмерным. Во всяком случае, слово «трагизм», которое он использует для описания противоречия между «частным лицом» и «гражданином», якобы разворачивающегося в душе каждого человека, слишком сильное.

Реальный гражданин един в трех лицах. Он предстает как: а) субъект, б) объект и в) клиент. В качестве члена сообщества граждан, гражданской нации, «демоса» он – источник и опора демократического суверенитета. В качестве объекта юрисдикции определенного государства он – обладатель прав и носитель обязанностей (уплата налогов, военная служба). Наконец, в качестве получателя определенных услуг и гарантий, предоставляемых государством («социальных бенефитов», о которых Б. Капустин всегда упоминает с ноткой неодобрения), он – клиент. Если между этими тремя ролями и есть противоречие, то оно не является неразрешимым.

К тому же мотивы реальных граждан более сложны, чем это представляется руссоистскому воображению. Сочетание в одном действии самых разных мотиваций хорошо иллюстрирует один американский мюзикл. «Мальчик, зачем ты здесь?», – спрашивает сержант новобранца. – «Во-первых, я хочу помочь. Во-вторых, я – патриот. В-третьих, меня заставили»[33].

Рассуждая идеально-типически, Б. Капустин предлагает провести границу между гражданством «политико-демократическим» и «юридически-имперским». Первый тип гражданства существовал по Б. Капустину (а точнее, по Дж. Поукоку) в античном полисе, причем довольно непродолжительное время – до казни Сократа. (Это время его «заката». А с какого момента датировать его начало?) Затем начались «сбои» этой организации. В результате на смену «политико-демократическому» гражданству и пришло гражданство «юридически-имперское». Если формула первого – «Управлять и быть управляемым», то формула второго – «Судить и быть судимым». Здесь российский автор солидаризируется с уже упомянутым новозеландским коллегой Дж. Поукоком (J.G.A. Рососк).

Вообще явные и неявные референции к греческому полису, вернее, к той идеализации греческого полиса, которая сделалась общим местом современной политической философии с легкой руки X. Арендт[34], образуют теоретический фон размышлений Б. Капустина (несмотря на все его усилия этот фон скрыть). Свободные и ответственные граждане и политическое сообщество, ими создаваемое, – таковы исходные абстракции X. Арендт периода написания ею Vita activa, заимствуемые российским автором.

Но, строго говоря, образ античного полиса, здесь моделируемый, имеет весьма стороннее отношение к исторической действительности. Полисы Древней Греции не просто сильно отличались от представления о них Х. Арендт. Они были полной противоположностью этому представлению. Первое, о чем не очень любят задумываться авторы, инспирированные X. Арендт (кстати, мыслителем праволиберальным), – это количество граждан в полисе. Они составляли меньшинство его населения. Их свобода и досуг существовали за счет труда многократно превышавшей их массы людей[35]. Но если этот факт более или менее известен и относительно легко может быть обойден[36], то второе обстоятельство делает теоретическое построение à la X. Арендт совсем шатким. Дело в том, что граждане греческого города-государства не были свободными существами в современном смысле этого слова. Будь то в «негативной» (свобода как свобода от ограничений) или в «позитивной» (свобода как свобода самореализации) интерпретации. Гражданин Афин, Спарты или Фив жил в жестко регламентированном мире. Поведенческие предписания, которым он подчинялся, были подкреплены религиозными санкциями. Словом, он не знал той свободы, которой его наделили ученые эпохи Просвещения[37].

Добавим сюда еще одну черту исторического (а не логически сконструированного) античного полиса. Его граждане не слишком рьяно относились к исполнению своих гражданских обязанностей. Случалось, что их приходилось загонять на агору силой или хитростью[38].

И последнее, что хотелось бы заметить в связи с ролью античного идеала гражданства в теории Б. Капустина. Согласно этой теории две ипостаси индивида – материально озабоченное частное лицо и политически озабоченный гражданин – с трудом совместимы[39]. Их совмещение есть главная задача «гражданского общества». Между тем в греческом полисе агора была местом не только для политических собраний, но и для вполне материальной меркантильной деятельности. В Фивах, например, правом быть избранным обладал лишь гражданин, торговавший на агоре не менее десяти лет[40].

Является ли связь между гражданством и гражданским обществом необходимой?

Б. Капустин начинает свою работу с констатации того факта, что понятия «гражданство» и «гражданское общество» в теоретической литературе редко рассматриваются вместе. В этом он усматривает своего рода парадокс. Ведь гражданское общество есть, что ни говори, общество, состоящее из граждан[41]. Тем не менее львиная доля социологических, политологических и политико-философских работ, посвященных гражданству, вообще обходятся без понятия «гражданское общество».

На мой взгляд, усмотреть здесь нечто парадоксальное можно только при одном условии. А именно, если рассматривать гражданство и гражданское общество как нормативные понятия. Так это и происходит у Б. Капустина. Иначе и быть не может, поскольку перспектива, из которой Б. Капустин смотрит на вещи, – политическая философия (она же, согласно англоамериканской традиции, и моральная философия, moral philosophy). Ее предмет – должное, а не сущее.

Смена перспективы с эмпирической и социологической на нормативно-философскую позволяет поднять обсуждение на более высокий уровень, за что читатели наверняка будут российскому автору благодарны. Но рассуждение с этой позиции имеет не только свои преимущества, но и издержки.

Согласно Б. Капустину гражданское общество никоим образом не следует мыслить статически, как совокупность институтов. Оно случается в том смысле выражения to happen, которое в него вкладывал Э. Томпсон в своей знаменитой книге о формировании английского рабочего класса[42]. Оно есть событие.

Событие гражданского общества, по мысли Б. Капустина, происходит там и тогда, где и когда индивиды перестают быть частными лицами («буржуа») и становятся гражданами в собственном смысле слова. То есть поднимаются над партикулярным интересом до осознания «всеобщего» и до действия в горизонте «всеобщего» (здесь автор прямо обращается к Гегелю.)

Энергия и задор, с какими Б. Капустин пишет о гражданском обществе, во многом напоминают энтузиазм, с каким в свое время писали о демократии. Закрадывается подозрение, что «гражданское общество» у российского автора – эвфемизм «демократии». Но коль скоро данный термин подвергся в последние два десятилетия инфляции, Б. Капустин не решается предпринять попытку вернуть его «подлинное» значение.

Наш автор отказывает в праве носить гордое имя «гражданского общества» любым формальным организациям (будь то НПО, политические партии или профсоюзы). Они не есть гражданское общество. Они бюрократизированы, иерархичны, зачастую авторитарны. В противовес им подлинное гражданское общество – это сфера чистой спонтанности, не контролируемой (ни государством, ни капиталом) активности и т. д. Главное обстоятельство, беспокоящее в этой связи Б. Капустина, – то, что так называемые «неправительственные организации» (НПО) не являются независимыми объединениями, ибо находятся в зависимости от спонсоров. Стало быть, они в действительности служат не общему благу, а неким корпоративным целям. Они ориентированы не на «всеобщее», а на «партикулярное», т. е. в конечном итоге – частное. И вправду, до всеобщего ли вам, когда надо думать о годовом отчете, о бюджете и о финансировании на ближайшие несколько лет?

Здесь сразу напрашиваются, по меньшей мере, два возражения. Первое – теоретическое, второе – нормативное.

Первое возражение касается чрезмерно вольного обращения автора с понятием «организация». В «теории организаций» (есть такое дисциплинарное ответвление в политологии) под понятие «организация» подпадают: а) политические и социальные движения; б) политические партии; в) группы давления. Движения, в отличие от партий, не имеют жесткой структуры, не формализованы, но они имеют тенденцию к формализации. То, что вчера было движением, завтра может стать партией. Но, как бы то ни было, движения (спонтанность, бескорыстие и независимость которых так привлекают Б. Капустина) – это тоже организации. Не случайно многие из них за довольно короткий период характерным образом полностью переродились. Приводимые Б. Капустиным примеры («Солидарность» в Польше, «Саюдис» в Литве и т. д.) говорят как раз об этом. Группы давления, в отличие от партий, не стремятся к власти, что не мешает им оказывать на нее влияние – либо в виде косвенного участия в процессе принятия политических решений, либо в виде финансирования тех или иных политических партий или НПО (деятельность которых, возможно, приведет к смене повестки дня). Словом, ничего крамольного в том обстоятельстве, что партии представляют собой склонные к бюрократизации структуры, а НПО берут у кого-то деньги, нет.

Аргумент про деньги можно развить. Дело в том, что в современном обществе «чистые», т. е. не опосредованные деньгами, отношения сведены к минимуму. Таков способ его функционирования, нравится это кому-то или нет. Можно сколько угодно лелеять перед мысленным взором идеал некоей «нравственной разумности», свободной от меркантильных примесей (нравственно то, что бескорыстно, прямо по Канту), но он ни на йоту не приблизит нас к пониманию современной сферы публичности. А ее устройство таково, что она без денег просто не работает. Обмены, совершаемые в публичной сфере (экономические, политические, символические), опосредованы деньгами. Деньги нужны и на производство некоммерческого кино, и на функционирование коммунистических партий, и на популяризацию взглядов Общества сознания Кришны. Поэтому разоблачения финансовой подоплеки (изнанки?) деятельности НПО непродуктивны.

Более того, они контрпродуктивны, ибо льют воду на мельницу врагов гражданского общества. Если мы думаем, что в самом факте наличия денежной составляющей в работе, скажем, правозащитных или экологических организаций есть какой-то скандал, то разве тем самым мы не рассуждаем в унисон со штатными пропагандистами из официальных российских СМИ, для которых предать огласке бюджет этих организаций означает их дискредитировать?

Apropos, несколько замечаний по поводу, во-первых, формы обращения НПО с денежными средствами и, во-вторых, того, как сказывается их связь с деньгами на характере влияния на (гражданское) общество.

Во-первых, бюджеты НПО в отличие от бюджетов коммерческих структур абсолютно прозрачны. О них есть подробнейшая информация на сайтах их спонсоров. В оплате труда сотрудников НПО нет «серого нала». Их бухгалтерские отчеты с лупой изучают налоговые органы. И, между прочим, огромная доля грантов, получаемых российскими НПО из-за рубежа, идет в госбюджет в виде налогов.

Во-вторых, международные НПО-монстры (типа Green Peace или Human Rights Watch) с огромным бюджетом и мощной управленческой инфраструктурой, разумеется, далеки от идеала спонтанности и бескорыстия. Так же обстоит дело и с крупными, действующими в масштабах стран профсоюзами. Более того, их руководство определенным образом коррумпируется, в том числе через кооптацию в круг действующих политических элит. Однако следует заметить, что именно благодаря своим увесистым бюджетам, разветвленной системе администрирования (а иногда и неформальным связям с сильными мира сего) эти организации могут чего-то добиваться, т. е. быть политически эффективными. И наоборот, чем больше в деятельности НПО спонтанности и бескорыстия, тем менее они политически эффективны[43]. Хотя их действия иногда бывают благодаря медийному освещению весьма эффектны.

Перехожу ко второму (нормативному) возражению. Мне кажется некорректным некое высокомерие автора по отношению к реально работающим – в тех же партиях, профсоюзах и НПО – людям. Автор избрал объектом своей иронии организации вроде сообществ пчеловодов и эзотериков. Они для него – яркая иллюстрация неспособности «некоммерческих организаций» представлять гражданское общество. Но в орбиту его внимания почему-то не попали экологические организации (скажем, защитников Химкинского леса) или независимые профсоюзы (не «шмаковские» полуофициальные, а те, что возникли и работают вопреки воле начальства). Спору нет, философ не обязан спускаться с высоты абстрактных понятий в низины плоской эмпирии. Но коль скоро он сопровождает свое рассуждение образами, взятыми из повседневности, хотелось бы, чтобы эта повседневность не выглядела столь выхолощенной. Можно было, например, вспомнить не о неких туманных «фермерах», а, скажем, о Союзе солдатских матерей, Обществе защиты прав автомобилистов, Московской Хельсинкской группе, «Гражданском содействии», «Форуме переселенческих организаций» (если ограничиться только российскими примерами). Уместен ли пренебрежительный жест по отношению к партиям, НПО и профсоюзам на том основании, что у них есть руководство, служебная субординация и бюджет? Возможно, что в правозащитном центре «Мемориал» работают не ангелы во плоти. Но разве то, чем занималась Наталья Эстимирова, не служило общему благу? Вполне вероятно, что среди защитников Химкинского леса не все движимы одинаково бескорыстными порывами. Но разве это преуменьшает достоинство (если не сказать подвиг) Михаила Бекетова? Не сомневаюсь, что к партии «Яблоко» у российских граждан масса претензий. Но разве от этого девальвируется вклад ее активистов в борьбу с коррупцией, в отстаивание свободы слова, в организацию протестных (гражданских) акций?

Обе группы высказанных выше возражений упираются, в конечном итоге, все в то же истолкование Б. Капустиным гражданского общества как понятия по преимуществу нормативного[44], т. е. морального. Гражданское общество у Б. Капустина – это территория чистой спонтанности, отрицающей всякую организованность, а значит, и всякую институциализацию. Там, где появляются институты, гражданское общество исчезает. Оно есть сфера нравственно чистого (ибо бескорыстного) действия. Тем самым понятие «гражданское общество» бесконечно удаляется от рутины социальной жизни. Оно превращается в «улыбку Чеширского кота» (с которой автор, кстати, его сравнил в другом месте)[45]. Иными словами, оно исчезает. И ухватить его мы сможем разве что благодаря искусству умелых политических философов.

Мне, однако, представляется, что феномен гражданского общества вполне может быть понят вне нормативного контекста. А именно как сфера взаимодействия, во-первых, институтов различного происхождения и различной направленности, а во-вторых, индивидов и групп, руководствующихся самыми разными (и отнюдь не всегда высокими) мотивами.

Такое понимание предлагает, например, Эрнест Геллнер.

Речь идет, конечно, о его труде Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals, вышедшем по-английски в 1994 г. и всего лишь год спустя на русском языке[46]. Между прочим, странно, почему в богатейшей библиографии, сопровождающей труд Б. Капустина, для этой публикации не нашлось места. Более того, имя Э. Геллнера ни разу не упомянуто ни в основном тексте, ни в примечаниях, специально посвященных обзору литературы.

Гражданское общество, по Э. Геллнеру, есть не что иное, как обозначение особого социального порядка. Или, другими словами, особой формы социальной организации. Особенность ее заключается в двух вещах: в автономии политики от экономики и в отсутствии идеологической монополии.

Тем самым оно предстает уже не в качестве нормативного понятия (или не только в качестве нормативного понятия[47]). Это – понятие, описывающее определенное устройство общественной жизни, причем достаточно прочное, чтобы не зависеть от способностей составляющих его индивидов. Граждане, из которых оно состоит, очень разные по своим качествам. Многие из них (а скорее всего, большинство) своекорыстны. Но даже если они не пройдут придирчивого теста на «гражданственность», им удается поддерживать строй, именуемый civil society.

Почему это происходит? Прежде всего потому, что реальные (а не сконструированные в руссоистской лаборатории) люди в одно и то же время руководствуются разными мотивами. Они, в зависимости от обстоятельств, проявляют себя и как своекорыстные частные лица, и как озабоченные общим благом граждане. Например, вставая на пути бульдозеров, чтобы не дать начать очередную «точечную застройку», или организуя акцию «синее ведерко», протестуя против злоупотреблений спецсигналами на чиновничьих автомобилях. Тем самым они одновременно отстаивают и свой частный интерес, и «общее благо», не говоря уже о том, что само «общее благо» нагружается различным смыслом в разных контекстах.

Следует ли пересматривать устоявшееся понимание гражданского общества?

Для автора этих строк отрицательный ответ на поставленный выше вопрос подразумевается сам собой. Согласно устоявшейся традиции словоупотребления гражданское общество понимается как промежуточная сфера между государством и приватной жизнью индивидов (сферой семьи). Иногда в эту схему вводится рынок, или сфера коммерческих отношений, и тогда гражданское общество – это «третий сектор» наряду с государством и бизнесом. Но каковы бы ни были нюансы, конститутивным моментом гражданского общества выступает его автономия от административно-политической машины, именуемой государством. Гражданское общество – это «совокупность различных неправительственных институтов, достаточно сильных, чтобы служить противовесом государству и, не мешая ему, выполнять роль миротворца и арбитра между основными группами интересов»[48].

По Э. Геллнеру, гражданское общество возникает там, где есть институциональный и идеологический плюрализм. Это два основных условия возможности его развития. Первое – наличие множества конкурирующих друг с другом и взаимно уравновешивающих (т. е. препятствующих монополизации власти) институтов. Второе – ни одна из систем взглядов не может претендовать на окончательную истину (на статус «единственно верного» учения).

Понимаемое в таком ключе гражданское общество существует независимо от слабостей отдельных индивидов или всей их массы. Если угодно, оно даже предполагает эти слабости.

Впрочем, читатели сами решат, удовлетворяет ли их такой подход или им больше по душе подход Б. Капустина. Позволю себе лишь заметить, что существо этого подхода не просто обнаружить. В тексте российского автора, как мне показалось, сосуществуют разные концепции гражданского общества.

С одной стороны, Б. Капустин постоянно подчеркивает, что гражданское общество возможно лишь там, где есть граждане. Граждане же, как мы помним, есть там, где индивиды по капле выдавили из себя «буржуа» и научились работать для «всеобщего» (оно же «общее благо»). С другой стороны, в тексте Б. Капустина есть ряд пассажей, где он, отмежевываясь от «моралистических» трактовок гражданского общества, утверждает, что гражданских обществ может быть много. Сколько? Столько же, сколько существует трактовок «общего блага»? Тогда возникает вопрос, берет ли на себя автор бремя отделить агнцев от козлищ и установить критерий, по которому определенные его трактовки (например, человеконенавистнические – расистские, нацистские и т. д.) будут отброшены? Или такого критерия нет? Признаться, я не нашел в тексте Б. Капустина ясности по этому поводу. Единственное, что мне в этой связи удалось обнаружить (но что меня еще больше запутало), – это мнение российского философа (вернее, мнение Э. Гатмен, к которому Б. Капустин однозначно присоединяется), что «Ку-клус-клан» является «образцовой организацией гражданского общества», если в качестве критерия отнесения к нему принять «добровольность объединения, сетевой характер, наличие доверия между членами, приверженность общим, причем „постматериалистическим“ ценностям».

С одной стороны, Б. Капустин не устает повторять, что гражданское общество есть там, где есть спонтанность, самоактивность, порыв, самоорганизованность. Там же, где есть институциализация, гражданскому обществу приходит конец. С другой стороны, автор периодически прибегает к тому («институционалистскому») пониманию этого феномена, от которого столь энергично отмежевывается. В частности, ссылаясь на исследование Шерри Берман об истории нацификации Германии в период Веймарской республики, он говорит о «гражданских обществах», которые «не только не препятствовали, но способствовали подъему и победе нацизма». То есть он молчаливо отправляется от представления о гражданском обществе как совокупности институтов – некоммерческих организаций.

* * *

История понятия «гражданство» в нашей стране как-то не задалась. Это слово едва вошло в общественное употребление в эпоху реформ Александра II и начало набирать вес после Октябрьского манифеста 1905 г., как случилась катастрофа. При большевиках граждан вытеснили «товарищи». Единственной сферой, в которой словарь гражданства использовался, оказалась сфера уголовно-процессуальная («гражданин начальник», «граждане судьи») и бюрократически-административная («граждане, на выход!»).

Столь же незавидная участь ждала при коммунистах понятие «гражданское общество». Ситуация вокруг этого выражения в русскоязычном культурном ареале может быть описана как блистательное отсутствие[49]. Разительный контраст с обилием литературы на английском (прекрасно отраженным в работе Б. Капустина). Энтузиазм, который сопровождал появление у нас понятия «гражданское общество» на рубеже 1980-1990-х гг., довольно быстро сменился скепсисом, если не сказать – апатией[50].

И все же ни гражданство, ни гражданское общество не претерпели в постсоветской России такой масштабной девальвации, какую претерпел либерализм. Если дискуссии о русском будущем либеральной идеи сегодня выглядят как нечто почти фантастическое, то спокойное публичное и академическое обсуждение темы гражданства и гражданского общества вполне вероятны. Позволительно надеяться, что публикуемые ниже тексты сослужат добрую службу таким дискуссиям.

Б. Г. Капустин

Гражданство и гражданское общество

Введение

Тесную связь терминов «гражданство» и «гражданское общество» предполагает уже их этимология. Практически все европейские языки воспроизводят античное выведение «гражданина» – civitatus из «гражданской общины» – civitas. Да и как может быть иначе, если с точки зрения классики «гражданство есть продукт живых сил и самой общественно-политической атмосферы» той ассоциации людей, важнейшим определением которой оно является[51]? То, что связь civitatus и civitas имеет субстанциальный, наполненный глубоким историко-политическим смыслом характер, показывает становление их аналогов в новоевропейских языках. Так, в английском языке лишь с XVI в. начинается оформление понятия citizen (гражданин) как производного от city (город), но отделенного от denizen (deinsein в староанглийском написании), обозначающего всего лишь «обитателя города». Citizen – в отличие от denizen – не просто живет в городе, но имеет определенные права, которыми его наделил город, обладает определенными способностями и умениями, воспитанными в нем городом и позволяющими эти права реализовывать, наконец, в установленных формах участвует в жизни города, тем самым осуществляя свои обязанности перед ним[52].

Действительно, гражданство выступает (используя термин Д. Хитера) сложным «кластером значений», в который входят, как минимум, определение легального и социального статуса, признаки политической идентичности, фокусировка культурной и политической лояльности, требование исполнения обязательств (долга) и ожидание осуществления прав, а также мерило «правильного» или подобающего поведения в обществе[53]. Этот кластер – весьма подвижная конструкция. Разные эпохи и культуры меняли его конфигурацию, придавали различный удельный вес тем или иным его элементам, а также сообщали им весьма несхожие значения. Дать единственно правильное определение гражданства, похоже, нельзя в принципе. В логике политической и идеологической борьбы оно необходимым образом является «сущностно оспариваемым»[54], и его содержание в решающей мере обусловливается историческими контекстами, в которых осуществляется гражданство. Однако тесная связь «гражданства» и «гражданского общества», предполагающая то, что они могут определяться только друг через друга, казалось бы, должна оставаться инвариантом, даже если ее конкретное содержание тоже исторически вариабельно.

Однако при обзоре современной литературы по темам «гражданство» и «гражданское общество» мы обнаруживаем, что эти понятия можно обсуждать раздельно, как если бы необходимая связь между ними отсутствовала или была аналитически несущественна. В самом деле, имеются большие массивы литературы, включающие и фундаментальные труды, в которых «гражданское общество» рассматривается вне какой-либо понятийной связи с «гражданством» и наоборот[55].

В обстоятельном обзоре современной литературы по теории гражданства У Кимлика и У. Норман выделяют шесть основных ее разновидностей, и среди них лишь одна определяется фокусировкой на связь «гражданства» и «гражданского общества»[56]. То, что вроде бы должно было служить отправной точкой любой теории гражданства, оказалось уникальной чертой одной специфической ее версии!

Но при внимательном рассмотрении и этой единственной версии теории «гражданства», которая как-то увязывает его с «гражданским обществом», возникает вопрос: показана ли эта связь в качестве необходимой, т. е. такой, вне которой не существуют, а потому немыслимы ни «гражданское общество», ни «гражданство»? Если отвлечься от собственно нормативных концепций, которые лишь постулируют эту связь в качестве должного, то придется признать, что показать ее в качестве необходимой в рамках рассматриваемой версии теории «гражданства» не удается. Обобщая опыт анализа этой связи, Т. Яноски заключает: «В то время как гражданство и гражданское общество являются в полном смысле различными категориями – первая относится к правам и обязанностям, обеспеченным силой государства, а вторая сфокусирована на социальных группах, находящихся в состоянии взаимодействия или противодействия друг другу, связь между ними эмпирически возможна». Но при этом важно понимать то, что «…теория гражданского общества не является теорией гражданства». Каждое из них имеет собственную объясняющую их теорию[57].

Признавая в целом справедливость этих выводов, необходимо сделать два существенных уточнения. Первое: они верны в отношении теорий, определенным образом понимающих и «гражданство» (в качестве производного от государства), и «гражданское общество» (как социальной сферы, отличной от государства). Второе: при иных трактовках «гражданства» и «гражданского общества» указанные выводы о сугубо эмпирическом и «случайном» характере связи между ними могут оказаться недействительными. Такие трактовки этих категорий и, как их следствие, понимание связи между «гражданством» и «гражданским обществом» в качестве необходимой тоже имеют место в современной литературе, пусть на ее идеологической периферии[58].

Сказанное выше определяет основные сюжеты и структурную организацию данной работы. В центре ее – вопрос о том, в чем суть тех отличий современного гражданства от его классического античного варианта, которые позволяют рассматривать первое либо вне связи с гражданским обществом, либо, если такая связь фиксируется, трактовать ее как нечто «эмпирическое». Мы будем исходить из того, что теории, выражающие такие подходы, не являются ложными, если под «ложностью» понимать искаженное отражение реальности. Напротив, они интересны тем, что вполне адекватно описывают определенные условия и формы существования гражданства в современном, либеральном и капиталистическом мире, который принято называть «демократическим капитализмом», хотя, возможно, точнее было бы именовать его «капиталистической демократией». Критика этих теорий нацелена не на изобличение их «неверности», а на выявление границ их истинности, т. е. границ тех самых условий и форм существования гражданства в современном мире, за пределами которых оно восстанавливает свою необходимую связь с гражданским обществом, хотя такая связь, конечно же, не может быть повторением той, какая существовала в античности[59]. Первая часть моей работы рассматривает теории гражданства, берущие его вне какой-либо связи с гражданским обществом. Вторая часть сосредоточивается на теориях, которые фиксируют лишь «эмпирическую» связь этих категорий. В третьей части речь пойдет о концепциях, устанавливающих необходимую связь между гражданством и гражданским обществом и тем самым раскрывающих границы существования гражданства в рамках «капиталистической демократии» и условия перешагивания через эти границы. Наша центральная гипотеза заключается в том, что та или иная версия связи гражданства и гражданского общества, как и отсутствие оной, в конечном счете обусловливаются различиями в понимании диалектики «частного лица» («человека» – в терминологии XVIII в., или «буржуа» – по Г. В. Ф. Гегелю) и «гражданина» – или игнорированием этой диалектики.

I. Гражданство как статус

Общепризнанно, что отправной точкой современного дискурса о гражданстве стала серия работ Т. Х. Маршалла, первой и наиболее резонансной из которых стала его лекция, опубликованная в 1950 г. в качестве эссе, «Гражданство и социальный класс»[60]. С точки зрения стоящих перед нами задач наиболее значимыми моментами этого произведения Т. Х. Маршалла являются следующие.

1. Гражданство концептуально определяется как статус, которым индивиды наделены в качестве полноценных членов данного политического сообщества, предполагающий наличие у них некоторого набора прав, признанных в этом сообществе «нормальными»[61]. Эти права реализуются посредством соответствующих институтов. Поэтому «действительность прав» – в отличие от бытия прав в качестве «требований» или «идей» – совпадает с их институционализацией. Соответственно формулой гражданства у Т. Х. Маршалла выступает «набор прав + социальные институты»[62].

2. Права и их констелляции – сугубо исторические явления. В современном западном (либерально-демократическом, капиталистическом) обществе сложились три основных вида прав: гражданские, политические и социальные[63]. С точки зрения Т. Х. Маршалла они возникли в известной исторической последовательности. Но в этом не было предопределенности («законами истории», «природой человека», «сущностью капитализма» или чем-то иным), как нет ее и в том, каким образом протекает взаимодействие этих видов прав в настоящее время, учитывая их разное и меняющееся политико-экономическое содержание и различие функций в воспроизводстве и эволюции общества[64].

3. Один из центральных тезисов Т. Х. Маршалла заключается в том, что (во всяком случае, с начала развития социальных прав) «гражданство и капиталистическая классовая система находятся в состоянии войны»[65]. Самое общее объяснение этой «войны» таково. Гражданство строится на принципе равенства (оно предполагает объединение индивидов в рамках данного общества в единый политический класс), тогда как капитализм с присущей ему классовой структурой необходимым образом порождает неравенство[66]. Главной задачей Т. Х. Маршалла и является выяснение того, каким образом и насколько глубоко гражданство модифицировало и в будущем сможет модифицировать капитализм. Главный же его вывод состоит в том, что посредством взаимной адаптации возможно сочетание и своего рода «примирение» противоположных принципов – гражданства и существования воспроизводимых капитализмом классов, социальной справедливости и экономической необходимости, рынка и обширной государственной регуляции общественной жизни и т. п.[67]

4. У Т. Х. Маршалла гражданство – это определенное отношение между индивидами и государством. Недостатком концепций его либеральных предшественников (например, А. Маршалла) он считал непонимание того, что «ответственность за наделение [индивидов] правами должна быть прямо и открыто возложена на плечи государства», что гражданство – это не образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека, а то, что приходит к нему извне[68]. Тема борьбы за гражданские права, как уже отмечалось (см. сноску 14), занимает видное место в рассуждениях Т. Х. Маршалла. Но такая борьба – лишь катализатор действий государства, которыми устанавливаются и развиваются режимы гражданства. В качестве собственно граждан индивиды выступают скорее реципиентами и носителями прав, чем их «субъектами». В результате гражданство у Т. Х. Маршалла приобретает коннотации пассивности, если не сказать – клиентелизма. Следует отметить, что они вызывают у него тревогу, но никаких внятных рецептов «активизации» пассивно-потребительского гражданства он не предлагает[69]. Заметим, что в повествовании Т. Х. Маршалла о гражданстве «гражданскому обществу» нет места: оно излишне в «статусной» концепции гражданства, которая определяет его как прямое отношение между индивидами и государством.

5. Хотя у Т. Х. Маршалла гражданство выступает формальным статусом, он рассматривает его включенным в исторические контексты и обусловленным ими. Это прежде всего означает, что свои реальные значения гражданство-как-статус обретает лишь в сочетании с действительными ресурсами, условиями и возможностями для его практикования. Так, «право собственности не есть право на владение собственностью; оно есть лишь право приобрести ее, если вы можете себе это позволить, и защитить ее, если вам удается ее получить»[70]. Говорить о равном праве собственности для богача и бедняка абсурдно с точки зрения реальной практики этого права, хотя одной из ее составляющих является именно идеализм презентации права собственности в качестве универсального[71]. Но точно так же можно показать неуниверсальность практик любого из гражданских прав – свободы слова, совести, собраний, равенства перед законом и т. д. Каждое из них предполагает обладание соответствующими ресурсами – интеллектуальными и/или материальными. Но их распределение между социальными группами никогда не бывает равномерным[72]. Как отмечалось выше, формула гражданства у Т. Х. Маршалла – «набор прав + институты». Последние и есть те (минимально необходимые) ресурсы, которые государство обеспечивает для более-менее равного пользования соответствующими правами гражданами данного политического сообщества[73]. Этим же определяется ключевое значение возникающих в XX в. социальных прав для стабилизации и эффективного осуществления всего комплекса прав: именно и только они обеспечивают доступ «всех» к «определенным стандартам цивилизации», включая, разумеется, гражданские и политические права[74].

В нашу задачу не входят обстоятельный обзор дебатов вокруг «статусной» концепции гражданства Т. Х. Маршалла и описание всех направлений ее трансформации. Более того, два из них, отождествляемых с «нормативным подходом» к гражданству, останутся за рамками нашего исследования. Речь идет о юридических и так называемых «моральных» концепциях гражданства. Первые представляют собой описания и трактовки соответствующих правовых положений, регулирующих вопросы гражданства на государствен ном, региональном и международном уровнях. Вторые являются экспликацией требований «морального разума» применительно к политической жизни индивидов. Д. Ролз отчетливо формулирует основы такого подхода следующим образом: «политическая концепция личности», или концепция гражданина», является «средством репрезентации [схем мышления] индивида как участника исходной ситуации», которая и выступает у Д. Ролза «естественно-договорной» моделью развертывания «морального разума». Автономия свободных и равных граждан как глашатаев правовых требований, таким образом, просто постулируется вне какого-либо содержательного отношения к реальным историко-политическим контекстам. Однако только эти контексты определяют то, осуществляются ли данные требования в действительности и как это происходит. Они определяют и то, какими конкретными смыслами наполняются (или не наполняются) правовые требования в той или иной исторической ситуации[75]. С точки зрения нашего исследования такие концепции неинтересны уже потому, что гражданство, идеалистически представленное ими всего лишь как должное, не нуждается в гражданском обществе в качестве условия и формы своей реализации. Поэтому такие морально-идеалистические концепции гражданства прекрасно обходятся без понятия гражданского общества[76].

Гораздо интереснее разобраться в том, почему теоретико-социологические концепции гражданства как статуса игнорируют гражданское общество. Для понимания этого целесообразно посмотреть на то, какие именно из приведенных выше составляющих теории Т. Х. Маршалла заимствуются и развиваются этими концепциями, а какие, напротив, затушевываются или вовсе исчезают из поля их зрения.

Помимо принятия исходного определения гражданства как статуса, социологические теории этого рода наследуют у Т. Х. Маршалла способ рассмотрения гражданства как отношения между государством и индивидами. И для этого есть основания. Серьезные историко-социологические исследования неоспоримо демонстрируют связь процессов формирования и развития современного государства, с одной стороны, и современной идеи и практики гражданства – с другой. Гражданство, пишет Р. Брубейкер, «является изобретением Французской революции. Формальное определение границ тех, кто считаются гражданами, установление гражданского равенства, включающего общие права и обязанности, институционализация политических прав, юридическая рационализация и идеологическая акцентировка различий между гражданами и иностранцами, артикуляция доктрины национального суверенитета и связи между гражданством и национальностью, замена прямыми отношениями между гражданами и государством опосредованных отношений, характерных для „старого режима“, – все это впервые на уровне национальной жизни принесла Революция»[77]. В том и дело, что современное государство в соответствии с логикой его централизации и «рационализации» является не просто организацией монополии на легальное насилие (аллюзия к М. Веберу), но и «членской организацией», т. е. организацией тех, кого оно конституирует в качестве своих граждан.

Действительно, только членство в организации, именуемой «государство», делает права реальностью. Не только в том очевидном смысле, что лишь такое членство соединяет права с той принудительной силой их соблюдения, без обеспеченности которой любые права в политическом отношении являются лишь пустым звуком. Не менее важно то, что членство в организации «государство» решает то, что можно назвать «квадратурой круга» гражданства, – создает определяющую его конкретную абстрактность.

В самом деле, современное гражданство создается посредством абстрагирования определения гражданина (как бы оно ни менялось исторически) от целого ряда партикулярных определенностей человека, обусловленных его принадлежностью к социальным группам, возникшим по признакам соседства, вероисповедания, профессии, генеалогии и т. д. В наше время, имея в виду «типичные» условия, такое абстрагирование распространилось на признаки пола, цвет кожи, уровень дохода, и благодаря этому права, выраженные в гражданстве, оказываются «универсальными». Но именно членство в организации «государство» наполняет эту универсальность конкретным содержанием (идеология «прав человека» делает его «невидимым»). То же самое можно выразить и так: членство в государстве определяет то, на что распространяется абстрагирование, создающее современное гражданство, а на что – нет, так что это второе непосредственно в своей грубой материальности входит в как бы «самоочевидные» условия осмысления и практики гражданства. Так и создается конкретная абстрактность прав. Поясним это следующим рассуждением.

Существуют три основные сферы, в отношении которых каждый исторический режим гражданства должен решить, какие именно составляющие их элементы подлежат абстрагированию, а какие – нет. Обозначим эти сферы следующими вопросами: «кого именно считать „всеми“ теми, кто обладает гражданством?»; «на какие области социальной жизни распространяются считаемые универсальными права?»; «каково именно предметное содержание таких прав?». Несомненно, для каждого вида прав (гражданских, политических, социальных) эти вопросы решаются специфическим образом. Возьмем гражданские права в качестве иллюстрации того, как работает процесс абстрагирования, и сосредоточимся на праве собственности. Ведь именно гражданские права считаются наиболее абстрактными и универсальными – так что это даже порождает у некоторых авторов иллюзию, будто они могут существовать вне какой-либо связи с членством в определенных политических организациях (включая суб– и надгосударственные) (см. сноску 26).

Обладание правом собственности предполагает признание за индивидом, по крайней мере, правовой дееспособности, т. е. его соответствия принятым в данном обществе стандартам «полноценного человека». То, что современные гражданские кодексы признают право собственности даже за нерезидентами соответствующих стран, свидетельствует о распространении абстрагирования и на национально-гражданский признак определенности человека (хотя здесь всегда есть ограничения). Но не более того. Квалификации «полноценного человека», скажем, в психическом отношении, бесспорно, остаются. А можем ли мы (по крайней мере, после 3. Фрейда и, тем более, «Истории безумия в классическую эпоху» М. Фуко) всерьез считать такие квалификации «объективными медицинскими критериями», а не специфическими для данной культуры стандартами, при помощи которых она насаждает одни типы личности и репрессирует другие? Именно таким образом элементы грубой материи данного общества, от которых абстрагирование не производится, входят не замеченными обыденным и либеральным теоретическим сознанием в само понимание абстрактного и универсального права собственности. Как и любое право, оно проводит границу между «нами», дееспособными обладателями гражданских прав, и «ими», которые такой привилегией, как право, не обладают (или обладают в усеченном виде). Так в данном случае мы получаем ответ на первый вопрос: «Кого считать „всеми“, кто обладает правами?»[78].

Определение областей социальной жизни, на которые распространяются (или не распространяются) абстрактные гражданские права, – другой ключевой момент их конкретизации. Не нужно доказывать, что, к примеру, свобода слова вряд ли совместима с армейской дисциплиной и уж совсем не может иметь места в деятельности секретных и дипломатических служб. Более того, безусловное ее практикование в этих областях, соответствующее понятию «неотчуждаемого права», как минимум, было бы свидетельством профнепригодности, а как максимум – равнозначно предательству родины.

В случае же нашего примера права собственности особо примечательна история его «миграций» из одних областей социальной жизни в другие. Скажем, по историческим меркам еще недавно оно активно практиковалось в административном управлении самых «цивилизованных» европейских стран: должности судей или сборщиков налогов легально продавались и покупались состоятельными людьми и приносили ренту, законность которой тем и удостоверялась, что они были отданы государством частным лицам «на откуп». Ныне подобное считалось бы возмутительным примером коррупции, и область административного управления, во всяком случае теоретически, перестала быть областью действия права собственности. Напротив, уступка владельцем крупной фирмы права собственности на нее другому лицу, ломающая жизнь сотен людей не в меньшей мере, чем рентные лихоимства прежних откупщиков административных должностей, считается совершенно законным делом. Законно же оно потому, что капитализм впервые в истории человечества создал особую сферу экономики. Ее специфика в том и заключается, что все оказывающееся в ее пределах считается законным предметом частной собственности – даже то, что до ее создания таковым не было[79]. Хотя вопрос о границах этой сферы, о том, как далеко и на что именно она распространяется, был и остается предметом острой политико-идеологической борьбы.

Аналогичным образом можно было бы рассмотреть «миграции» права собственности по другим областям социальной жизни и увеличивающиеся или уменьшающиеся степени овладения им этими областями. Скажем, в какой степени семейно-интимная жизнь охвачена правом собственности, выраженным посредством брачного контракта? Насколько переход от армии граждан к армии наемников, продающих свою рабочую силу по контракту, свидетельствует о распространении права собственности на военную область? Как оно подчиняет себе сферу научной и художественно-творческой деятельности, превращая их в бизнес-предприятия, и есть ли пределы такого подчинения, по ту сторону которых они перестанут быть наукой и творчеством? То, на какие области распространяются или не распространяются гражданские права, не предопределено их (будто бы) «имманентной природой». Это зависит от характера данного общества, от результатов происходящей в нем борьбы, на которые печать «окончательности» (до ее снятия новыми раундами борьбы) ставит именно власть государства.

Определение предметного содержания абстрактных гражданских прав – третий момент их конкретизации. Так, решение вопроса о том, что может, а что не может быть предметом собственности, обусловливает основные параметры жизни данного общества. Мысль о том, что для существования частной собственности должно быть нечто, собственностью не являющееся, представляет собой своего рода общее место серьезной социальной философии. Обычно под таким «нечто» понимают правовые, политические, нравственные устои, создающие фундамент порядка как такового и даже саму возможность человеческого общежития. Й. Шумпетер как бы итожит мощную традицию теоретической мысли, восходящую (говоря о Новом времени) к Д. Локку, А. Фергюсону, Г. В. Ф. Гегелю, Э. Дюркгейму, когда пишет: «…ни одна социальная система не может функционировать, если она базируется исключительно на сети свободных контрактов между (законодательно) равными партнерами, в которой каждый руководствуется не чем иным, кроме собственных (краткосрочных) утилитарных целей.»[80].

Вопрос в том, чем именно бывает это «нечто», которое не должно становиться предметом права собственности и воплощающей его «сети свободных контрактов» в данном обществе, чтобы оно могло существовать. Должна ли входить в это «нечто» личность человека (что равносильно запрету «классического» рабства)? За вычетом или без вычета той ее стороны, которая в отчужденном состоянии именуется «рабочая сила»? За вычетом или без вычета тела как атрибута личности (вторая опция предполагает запрет проституции)? Должна ли входить в это «нечто» земля? Или только сакральные места? Или только те ее участки, которые связаны с обеспечением так или иначе понятых «национальных интересов»? Или возможны иные квалификации, применяемые при определении земли в качестве предмета права собственности? Входит ли в это «нечто» правосудие целиком или за вычетом наемной адвокатуры? Эти и множество других аналогичных вопросов показывают то, как исторически и политически каждое общество по-своему очерчивает предметное содержание абстрактных гражданских прав (в данном случае – права собственности) и тем самым конкретизирует их[81]. И вновь законную и принудительную силу такое очерчивание получает благодаря властным решениям государства.

Таким образом, у современных социологов есть веские основания принять методологическую установку Т. Х. Маршалла рассматривать гражданство как статус в логике прямых отношений между государством и индивидами. Более того, эта установка получила у них существенное развитие. В самом деле, если у Т. Х. Маршалла государство выступает распределителем, блюстителем и исполнителем прав, ассоциируемых с гражданством (последнее относится, прежде всего, к социальным правам), то уже сказанное выше показывает, что оно является и их создателем. Создание прав – это и есть работа государства по их формированию в качестве конкретных абстракций посредством решения трех великих вопросов: «кто?» (обладает правами), «где?» (в каких областях общественной жизни и в какой мере они практикуются) и «что?» (может или не может становиться их предметами).

Развитие маршалловского понимания «статусного» гражданства в качестве практики (согласно формуле «набор прав + институты») осуществлялось по нескольким взаимосвязанным направлениям. Если отказаться от гипостезирования государства как «субъекта» или «актора», то его деятельность по созданию, преобразованию, обеспечению и т. д. прав гражданства предстанет осуществлением стратегий определенных политических сил, оказывавшихся способными (на том или ином этапе истории) контролировать государство или, во всяком случае, влиять на то, как оно используется. В этой логике М. Манн и показывает, каким образом гражданство в его конкретных исторических проявлениях оказывалось продуктом стратегий правящих классов в конкретных условиях капиталистической модернизации обществ разного типа, их реакций на военно-политические вызовы извне, их попыток способствовать адаптации местных культурных и политических традиций к драматически меняющимся обстоятельствам и т. д. Своеобразие сочетаний всех этих факторов приводит к образованию пяти основных моделей и исторических траекторий развития гражданства, лишь одной среди которых выступает либеральный (англо-американский) режим гражданства, хотя и он обнаруживает важные различия на уровне его подвидов[82].

У нас нет возможности обстоятельно рассматривать дебаты, вызванные этими тезисами М. Манна. Отметим лишь, что в центре их оказался вопрос о том, насколько «автономны» правящие классы в определении режимов гражданства или, что то же самое, насколько существенна роль в этом сопротивлений (или революционных выступлений) со стороны низших классов. Наиболее убедительным решением данного вопроса представляется то, которое высказал Г. Терборн (хотя и вне контекста данной дискуссии рассуждая о формировании демократии, а не специфических режимов гражданства): «…Движение рабочего класса нигде не смогло за счет своих собственных ресурсов установить демократию – это уже много говорит о силе буржуазной власти… Такие попытки всегда заканчивались поражением. Только в соединении с внешними союзниками неимущие классы добивались демократических прав, но именно имущие меньшинства, в конце концов, решали критически важные вопросы о том, когда и в какой форме вводить демократию. Таким образом, процесс демократизации развертывался в рамках капиталистического государства, отливаясь в формы буржуазной демократии…». «Хотя буржуазная демократия есть демократическое правление плюс господство капитала, ее демократический компонент завоевывался и защищался против буржуазии»[83].

Учитывая это, можно сказать, что любой режим гражданства с присущей ему конкретизацией прав неизбежно оказывается двуликим, а сами права – орудиями «двойного назначения». С одной стороны, они есть завоевания освободительной борьбы и (хотя бы потенциально) средства и ресурсы защиты достигнутой меры свободы. Но, с другой стороны, в качестве продуктов стратегии господствующих классов (пусть и фиксирующих исторические компромиссы с низшими классами) права гражданства служат инструментами контроля над членами общества и надзора за ними. Эти права не только обозначают границы дозволенного, но и обусловливают восприятие их в качестве «естественных» и даже принадлежащих к самоопределению свободы как таковой. В этом качестве права служат установлению «добровольных» форм кооперации индивидов с администрацией как блюстителем прав (при сокрытии ее роли как их создателя). Это, в свою очередь, является ключевым условием роста ее эффективности и «рациональности», ее функционирования в качестве «современной» администрации[84].

Рассмотрение диалектики господства и освобождения в практиках гражданства и составляющих его прав выводит далеко за рамки понимания гражданства как статуса. В том-то и дело, что «статусная» концепция гражданства «останавливает» эту диалектику, берет ее исторические результаты как данность, как окончательную истину прав. Она выдает достигнутую меру свободы за свободу как таковую, вследствие чего наличные права гражданства отождествляются со свободой вообще, а их контрольно-надзорная функция исчезает из поля зрения. «Невидимыми» становятся и те конкретизации абстракций гражданских прав, которые осуществляет власть в каждом данном обществе, служащие тому, что права, будучи формой и средством «выравнивания» индивидов в одном ракурсе и наделения их дееспособностью в отношении одних предметов, создают новые субординации в другом отношении и делают другие предметы неподконтрольными им. Так, «капиталистический трудовой договор [являющийся еще одним воплощением универсального права собственности], – пишет Э. Гидденс, – исключает рабочего из формального права контроля над рабочим местом [которым пользовались даже крепостные крестьяне]. Такое исключение отнюдь не случайно для капиталистического государства. Оно жизненно необходимо ему, ибо сфера промышленности характерным образом объявляется находящейся „вне политики“»[85].

В этой логике нынешние «статусные» концепции гражданства приглушают, а то и вовсе устраняют ту тему, которая была центральной для Т. Х. Маршалла, – «гражданство и капитализм», в чем и заключается, вероятно, их главное отступление от его теории. Иными словами, в них исчезает фокусировка на вопросе о том, каким образом и в чем именно гражданство модифицирует капитализм (хотя возможно и перевертывание этого вопроса – каким образом и в чем именно капитализм подминает под себя гражданство и делает его своим инструментом?)[86]. В той мере, в какой в теме «гражданство» вообще остается проблематика освобождения, она сводится преимущественно к вопросам о расширении существующих прав на те категории лиц, которые были их дотоле лишены (в этом ключе разрабатываются популярные ныне сюжеты о правах всевозможных меньшинств). Или же речь может идти о создании новых видов прав («культурного» и «экологического гражданства», репродуктивных прав женщин и т. д.), но они обычно не ставятся в связь с логикой и механизмами функционирования капитализма[87].

Конечно, и расширение сфер действия существующих прав, и создание новых прав (окажись такое возможным) может рассматриваться в качестве важных демократических достижений. Но ясно и то, что все это само по себе не может изменить те специфически капиталистические и административные конкретизации прав гражданства, которые обусловливают наличие у них второй, антидемократической стороны. Это – та сторона, на которой осуществляются функции контроля и надзора, производства и легитимации соответствующих форм субординации и исключения. Исследование нравственно-политического дуализма прав гражданства и его значения для перспектив демократизации и освобождения требует преодоления концепции гражданства-как-статуса и рассмотрения гражданства как практики. Речь идет о практике, в которую гражданство-как-статус включено в качестве ресурса и орудия, так или иначе используемого участниками борьбы, и в качестве «исходной позиции», которую они занимают перед началом каждого очередного ее тура. Такие концепции гражданства-как-практики мы рассмотрим в третьей части данной работы.

Стоит отметить то, что теория Т. Х. Маршалла обнаруживает некоторое движение в сторону понимания гражданства как практики. Однако его формула «права + институты» – не очень подходящее для такого движения средство. Она годится скорее для описания того, что есть результат (причем без вскрытия коренящихся в таком «есть» противоречий), чем его динамики, позволяющий увидеть «есть» как процесс. В нынешних «статусных» концепциях гражданства этот недостаток теории Т. Х. Маршалла оказывается чуть ли не принципиальной методологической установкой. У Кимлика и У. Норман даже усматривают одну из главных опасностей, грозящих теории гражданства, в том, что некоторые авторы смешивают два различных способа его концептуализации. Первый из них – тот, в котором гражданство предстает «легальным статусом», во втором же оно выступает в качестве «желательного типа деятельности»[88]. Термин «желательная деятельность» намекает скорее на нормативно «правильное», в соответствии с идеалом гражданина, поведение индивидов, чем на реальную борьбу массовых политических сил. Но само разведение «статуса» и «деятельности» на уровне методологической установки свидетельствует о том, насколько надежно «статусным» концепциям гражданства удалось остановить скромное продвижение Т. Х. Маршалла к пониманию его как практики.

Если «статус» и «деятельность» столь решительно разводятся, то что в гражданстве-как-статусе остается от свободы? Защищенность от неправомочных действий других (гражданские права)? Пользование определенными привилегиями (будь то участие в выборах или получение тех или иных социальных бенефитов)? Да, конечно. Но ведь защищает от таких действий государство, причем в тех рамках и формах, которые само устанавливает, и привилегиями наделяет и обеспечивает их осуществление опять же оно. Со всех этих точек зрения гражданство-как-статус выражает кпиентепьную зависимость от государства и никоим образом не связано со свободой как самодеятельностью. Обычно «клиентелизацию гражданства» (Ю. Хабермас) рассматривают в связи с социальными правами. Это стало почти общим местом не только правых, но и левоцентристских инвектив в адрес welfare state[89]. Но разве с точки зрения их происхождения и реальной практики гражданские и политические права чем-то в этом отношении отличаются от социальных? Разве в отношении их недействителен отмеченный еще X. Арендт парадокс «прав человека» – они защищают от государства, при том, что такая защита возможна лишь в рамках самого государства и благодаря ему[90]? Разве возможно применительно к гражданству-как-статусу поставить вопрос, который одним из очень немногих отваживается поднять Д. Драйзек: мыслимо ли демократическое гражданство как направленное против государства и существующее отдельно от него[91]? Если, скажем, государство, все более подчиняясь диктату капитала, разрушает социальные права и профанирует политические (политическое волеизъявление народа становится лишь декорацией капиталистической «экономической целесообразности», детерминирующей реальное «принятие решений»). Но ведь именно способность демократического гражданства выступить против действующего таким образом государства служит лакмусовой бумажкой того, насколько оно в действительности является свободным. Речь идет о свободе от односторонней зависимости от благорасположения государства и его прямо-таки неземной верности высшим моральным принципам, заставляющей его защищать граждан от самого себя и бескорыстно радеть о страждущих.

В раннем либерализме, например у Д. Локка, такой лакмусовой бумажкой (и в то же время высшей и окончательной гарантией осуществления всех иных прав) было право на сопротивление, в том числе и вооруженное, народа суверену, нарушившему «общественный договор». Можно ли найти способный к таким действиям схожий с локковским «народом» коллективный субъект в наших условиях? Несомненно одно: «статусные» граждане как клиентура государства на такую роль решительно не годятся. Соответственно нам нужно признать радикальное преобразование характера связи между гражданством и свободой в современных условиях по сравнению не только с классическими античными, но и с теми, в которых зарождался современный мир и вообще может «твориться история». Сейчас гражданство (как статус) – лишь средство быть свободным, в иных условиях оно – сам способ быть свободным[92]. Разница воистину огромна!

Но где и как реализуется та свобода, для которой гражданство – средство? Есть ли у нее какой-то смысл помимо удовлетворения эгоистических устремлений индивидов, наделенных такой свободой? Служит ли она хотя бы поддержанию в надлежащем состоянии того средства, которое сделало ее возможной, – «статусного» гражданства? Ответы на эти вопросы и стремятся дать те либеральные и «окололиберальные» концепции гражданства, которые связывают его с гражданским обществом.

II. Гражданское общество и «цивильное» гражданство

В данном разделе речь пойдет о тех концепциях гражданского общества, которые ведут свою родословную от А. Токвиля. В современной литературе существуют и другие семейства концепций гражданского общества (о некоторых их них, уходящих корнями в философию Г. В. Ф. Гегеля, мы будем говорить в третьей части данной книги). Но именно токвилевская ветвь является не просто доминирующей ныне в либеральной и «окололиберальной» литературе о гражданском обществе – она определяет тот способ рассмотрения гражданства и то понимание его связи с гражданским обществом, которые явятся предметом нашего внимания в этом разделе.

Той инновацией А. Токвиля, которая сыграла ключевую роль в формировании современных концепций, апеллирующих к его идеям, стало аналитическое различение политического и гражданского общества (хотя сам А. Токвиль практически не пользуется данным термином). Политическое общество мыслилось как образованное отношениями между государственными органами управления и гражданами, тогда как гражданское общество – отношениями между самими гражданами[93]. В рамках последнего и возникают все те «вторичные ассоциации», которым А. Токвиль приписывал решающую роль в поддержании добродетелей гражданской нравственности. Они же должны были служить бастионами сопротивления таким опасным, с его точки зрения, тенденциям, как рост государственного централизма, возобладание индивидуалистических и утилитаристских ориентации в культуре современного человека, его замыкание в сфере частной жизни в ущерб общественным делам и т. д.

Эта инновация А. Токвиля привела, как минимум, к трем последствиям, имеющим важнейшее значение для нашей темы.

Первое: гражданское общество изображалось как сфера горизонтальных отношений (в принципе, равных граждан), противопоставленных вертикальным отношениям, характерным для политического общества.

Второе: гражданское общество отделялось от власти как атрибута политического общества. На долю первого оставалось, конечно, «влияние» на деятельность государства посредством прежде всего культивирования «общественного духа» и гражданского воспитания людей. Но такое воспитание уже имело мало общего с классическим гражданским воспитанием, суть которого и состояла в том, чтобы воспитывать тех, кто правит – согласно демократической формуле «править и быть управляемым» (поочередно и с соблюдением условия «уметь править свободными и подчиняться в качестве свободного человека»).

Третье: именно гражданское, а не политическое общество оказывается обителью свободы. Здесь важно не только разведение и даже противопоставление свободы и власти, немыслимое в классической традиции. Чем еще для нее могла быть свобода, как не самовластием (автономией) свободных, которое, конечно, всегда и необходимым образом предполагало их власть над другими, несвободными[94]?! Именно вследствие такого разведения свободы и власти гражданское общество оказалось одновременно высшей целью общественной жизни и самоцелью для самого себя – ведь свобода признавалась высшей ценностью человеческой жизни. И в то же время безвластное гражданское общество оказывалось унизительно зависимым от государства и обреченным отбиваться от его централизаторских поползновений. Да и как оно могло это делать, не обладая властными ресурсами, хоть отдаленно сопоставимыми с теми, какие были в распоряжении у его визави?

Операционализацией этих положений применительно к теории гражданства стала ее разработка Т. Парсонсом[95].

Во-первых, хотя гражданство, несомненно, является определением права и, более конкретно, – ответвлением конституционализма, в качестве условий равного участия оно практикуется в рамках того, что Т. Парсонс именует «социетальным сообществом» (societal community), а не в государстве[96].

Во-вторых, «социетальное сообщество» как сфера практики субъективных прав граждан в качестве частных лиц получает нормативный и функциональный приоритет над государством. Нормативный приоритет «сообщества» вытекает из того, что оно оказывается сферой свободы вследствие отождествления субъективных, «негативных» гражданских прав со «свободами», тогда как функциональный приоритет обусловлен тем, что эти права обеспечивают стабилизацию структурной дифференциации между государством и «социетальным сообществом»[97].

В-третьих, это «сообщество», не обладая никакой властью, воздействует на «политию» (которой принадлежит государство) исключительно посредством «влияния». Однако именно в понимании «влияния» современные либеральные теории гражданского общества отходят от Т. Парсонса. Дело в том, что у последнего «влияние» – наряду с деньгами, властью и «приверженностью ценностям» и в логике их взаимной конвертируемости – является одним из четырех символических генерализированных средств, опосредующих взаимодействия между четырьмя «подсистемами» общества (в число которых входят «полития» и «социетальное сообщество»). Получается, что все эти четыре «генерализированных средства» аналогичны в том, как они производят и кодифицируют действия «акторов» и их адаптацию к взаимосвязям, возникшим независимо от их сознания. С точки зрения современных либеральных теоретиков, такая аналогия между деньгами и властью, с одной стороны, «влиянием» и «приверженностью ценностям», – с другой, девальвирует уникальное моральное значение гражданского общества (у Т. Парсонса – «социетального сообщества»). Такая аналогия редуцирует (якобы) характеризующие гражданское общество «нравственно-рациональные» и «ненасильственные» коммуникации к тем «инструментальным» («асимметричным», «целерациональным» и т. п.) отношениям, которые присущи сферам политики и экономики[98]. Нравственно рафинированные представления о гражданском обществе и делают его сферой практики гражданства как сугубо нравственного явления. В качестве такового гражданство полностью свободно от той второй его стороны, которую мы в предыдущем разделе назвали «антидемократической». Представления о влиянии гражданского общества на «политию» также нравственно рафинируются. Оно оказывается уже исключительно «духовно-интеллектуальным» и не «испачканным» ролью в нем денег и (негосударственной) власти[99].

В-четвертых, Т. Парсонс отрицает функциональную необходимость и даже практическую возможность распространения прав гражданства на сферу экономики. Этим он не только отвергает то, что получило название «демократического участия в экономической жизни»[100], но и предваряет позднейшее игнорирование маршалловского вопроса о том, каким образом развитие гражданства модифицирует капитализм. «Социетальное сообщество» взаимодействует с экономикой, как и с «политией», в логике благотворного взаимодополнения, но без вмешательства во «внутренние дела» друг друга[101]. Напряжение в отношениях между гражданством и капитализмом, которое задавало динамику и обусловливало драматизм и увлекательность нарратива Т. Х. Маршалла, полностью исчезает у Т. Парсонса. Капитализм обретает невинность «рыночной экономики», посягнуть на которую дерзнут разве что одержимые утопиями революционные маньяки, а гражданство предается нарциссизму в комфортной и безопасной заводи гражданского общества, позволяя себе время от времени тревожить слух бюрократов и менеджеров тихими ламентациями и советами «пикейных жилетов».

Связь между гражданином и гражданским обществом, как она предстает в рассматриваемых в этом разделе концепциях, не есть производственное отношение. Она не описывается как та, в которой субъект деятельности (гражданин) производит общественную форму собственной деятельности (гражданское общество) в той же мере, в какой эта форма обусловливает социально-исторический способ бытия деятеля (в качестве гражданина), – по аналогии с производственным отношением между наемным работником и капиталом. Это еще одна (причем важнейшая!) либеральная инновация: в античности связь гражданина и полиса, несомненно, была если не производственным, то воспроизводственным отношением[102]. Сейчас же связь между гражданином и гражданским обществом предстает отношением симбиоза между весьма странным обитателем гражданского общества и не менее странной средой, или пространством, его обитания, т. е. гражданским обществом. Присмотримся к такому симбиозу.

Кто же этот странный обитатель гражданского общества? Дж. Коэн и Э. Арато называют его «частным гражданином»[103]. Сам этот термин с точки зрения классической теории (не только античной, но и новоевропейской) – оксюморон, образец противоречия в определении. С ее точки зрения, человек, конечно, может быть и гражданином, и частным лицом. Но эти его ипостаси не просто существенно различаются – между ними происходит конфликт, который, как считал, к примеру, Ж.-Ж. Руссо, разрывает современного человека и обусловливает трагизм его существования[104]. Разумеется, имелись разные подходу к тому, что делать с этим конфликтом и как его можно ввести в рамки, позволяющие стабилизировать современное общество. Но мало кто из крупных мыслителей отваживался делать вид, будто этого конфликта нет или будто он уже погашен в кентавре, называемом «частный гражданин». В тех же случаях, в которых понятие «частный гражданин» обозначало не мифологическое существо, а социологически уловимое явление современного мира, оно имело коннотации, вряд ли приемлемые для Дж. Коэн, Э. Арато и других теоретиков гражданского общества.

Так, у Й. Шумпетера «частный гражданин» – это законченно «приватизированный индивид». В качестве такового он утратил способность мыслить и действовать политически и руководствуется сугубо утилитарно-экономическими эгоистическими соображениями. Он – носитель «сфабрикованной элитами воли», политический «примитив». Это – типичный избиратель в условиях капиталистической демократии[105]. «Частный гражданин» есть то убогое обличье, в котором сформированное капитализмом частное лицо является в сферу политики, обнаруживая полную неспособность «быть гражданином», неспособность не только как-либо «управлять», но и «быть управляемым» в качестве свободного. Поэтому реально существующая демократия есть «правление политиков», а отнюдь не народа[106]. Конфликт между гражданином и частным лицом, таким образом, разрешается, но ценой его оказывается не только ненужность гражданского общества, но и упразднение всякого демократического участия народа в политике, за исключением разве что участия в ритуалах периодического избрания новых правителей. Если политическая свобода все же неотделима от (тех или иных форм) участия в политике и власти, то упразднение демократического участия означает упразднение и ее – при возможном сохранении свободы как юридической защищенности частных лиц в рамках, определенных существующими законами.

Для либеральных теоретиков гражданского общества и гражданства этого, конечно, мало, и признать (вслед за Й. Шумпетером и ему подобными) упразднение политической свободы в условиях капиталистической демократии они не готовы. Где-то, если уж не в сфере насквозь бюрократизированной институциональной политики, свобода, пусть не политическая, а как бы политическая, все же должна существовать! Этим «где-то» с его «как бы» политической свободой и оказывается гражданское общество в качестве среды и пространства обитания «частных граждан». Они и есть «как бы граждане», потому что практикуют «как бы политическую» свободу. Эквивалентность этих «как бы» определяет логику связи граждан (в качестве «частных граждан») и гражданского общества (в качестве сферы действия «как бы политической» свободы). Говоря проще, гражданское общество (в этом понимании) есть эрзац полиса. Это – сфера прямой демократии для «частных граждан»[107]. Неспособные участвовать во власти, они довольствуются неполитической свободой (свободой, разведенной с властью). Утешением же служит вера в то, что, практикуя эту свободу, они все же могут как-то «направлять» власть посредством чего-то вроде того «влияния», о котором писал Т. Парсонс.

Присмотримся внимательнее к тому, что выше было названо эквивалентностью между «частным гражданином» и гражданским обществом как средой «как бы политической» свободы.

В логике рассматриваемых либеральных и «окололиберальных» теорий[108] Б. Барбер точно определяет гражданское общество следующим образом. Это – «„приватная“ сфера, занимающаяся „публичными“ благами»[109]. Ее особенность заключается в том, что она соединяет «добродетель частного сектора – свободу» с «добродетелью публичного сектора – заботой об общем благе». Забота об общем благе есть та ключевая для публичного сектора добродетель, в которой государство и иные собственно политические институты не особенно преуспели. И, видимо, имеют мало шансов преуспеть. В противном случае такой приватной сфере, как гражданское общество, не пришлось бы взваливать на себя тяжкое бремя попечения о том, чем вроде бы должны были по их определению заниматься публично-политические (демократические!) институты. Но, выполняя работу за других, адекватно делать ее гражданское общество не может из-за своего безвластия. Поэтому общее благо и при подключении гражданского общества к усилиям государства оказывается как бы «бесхозным». Можно, конечно, уповать на то, что нечто подобное пресловутой «невидимой руке» свободного рынка все равно реализует это благо «за спинами» всех участников общественной жизни. Но в таком случае (если мы можем в него поверить) гражданство и гражданское общество как арена его осуществления оказываются совершенно не у дел: агентом «невидимой руки» является, конечно же, «экономический человек», а не гражданин[110].