Гражданство и гражданское общество

Борис Капустин

Гражданство и гражданское общество

© Капустин Б. Г., 2011

© Вводная статья. Малахов B. C., 2011

© Издательский дом Государственного университета – Высшей школы экономики, 2011

* * *

B. C. Малахов

Гражданство как объект социальной и философской теории: критическое введение

«'Tis so,» said the Duchess, «and the moral ofthat is – 'Oh, 'tis love, 'tis love, that makes the world go round!'»

«Somebody said,» Alice whispered, «that it's done by everybody minding his own business». «Ah well, it means much the same thing,» said the Duchess.

Lewis Carroll. Alice in Wonderland[1]

Под обложкой этой книги – два очень разных текста. Один представляет собой русский перевод хрестоматийного британского сочинения по теории гражданства. Это эссе Т. Маршалла 1950 г. Другой только что вышел из-под пера российского автора Б. Капустина, который многим русским читателям известен больше, чем Т. Маршалл.

В начале своего эссе Т. Маршалл констатирует, что «выбор целей или идеалов лежит за пределами социальной науки, находясь в рамках социальной философии» (см. с. 146). Английский автор тем самым очерчивает границы собственного подхода и как будто приглашает авторов с другой – не социологической и не экономической подготовкой – заняться темами, которые социология и экономика оставляют вне поля зрения. Они касаются целей и идеалов. И образуют предмет социальной и политической философии.

Поскольку Б. Капустин – философ, его работа в некотором смысле подхватывает эстафету, – он начинает свое рассуждение там, где Т. Маршалл заканчивает.

Гражданство как полнота членства – Т. Маршалл

Т. Маршалл (1893-1981) для теории гражданства – то же, что Фарадей для теории электричества. Он вошел в списки обязательного чтения по этой теме. Без прямых или косвенных отсылок к эссе Т. Маршалла «Гражданство и социальный класс» не обходится ни одна серьезная публикация по проблематике гражданства, по крайней мере, в англоязычном ареале. Что сделало этот текст хрестоматийным? В какой мере он, через шесть десятилетий после первой публикации, сохраняет актуальность? А в какой мере ссылки на него – скорее дань уважения «классику», чем теоретическая необходимость?

Наверное, авторитет данного текста обусловлен тем, что его автор посмотрел на феномен гражданства в плоскости, в которой на него до сих пор не смотрели: увязал гражданство с темой социального неравенства.

Подходя к делу предельно абстрактно, можно выделить две перспективы в осмыслении интересующего нас феномена: гражданство как подданство и гражданство как участие.

Взятое в ракурсе подданства, гражданство есть отношение между неким властным центром и индивидом, находящимся под его юрисдикцией. Быть гражданином в данном контексте означает нести определенные обязанности перед государством, а также пользоваться правами, связанными с предоставляемой государством защитой.

Во втором случае (гражданство как участие) акцент смещается с юридического отношения на политическое. Быть гражданином означает являться членом определенного политического сообщества и, следовательно, иметь право на участие в его жизни. Понятно, что это невозможно, если гражданам не гарантирована защита от властного произвола. Отсюда проистекают базовые права или «свободы», ассоциируемые с гражданством: неприкосновенность жизни и собственности, свобода слова, свобода собраний и объединений, свобода вероисповедания, право на справедливый суд. Это civil rights – гражданские свободы, «цивильные права»[2], которых, впрочем, недостаточно, чтобы можно было говорить об участии. Поэтому они дополняются политическими правами (political rights), важнейшим из которых является право избирать или быть избранным в органы государственной власти. Место реализации цивильных прав – суд, а политических – парламент.

Однако ни для кого не секрет, что и цивильные, и политические права суть права формальные. Реальное пользование ими имеет место не часто, а самое главное – извлечь из них прок могут сравнительно немногие. Судебные издержки обычно велики, а для осмысленного участия в парламентской борьбе нужны либо финансовые, либо административные ресурсы, которыми большинство не располагает[3]. Таким образом, права гражданства, если они понимаются как исключительно формально-юридические, все еще ничего не говорят о реальном участии индивидов в жизни того политического сообщества, членами которого они как будто являются. Поэтому Т. Маршалл и говорит о социальных правах как о необходимом элементе гражданства. Тем самым он доводит тезис о гражданстве как об участии до логического завершения.

С точки зрения политической теории, проблема, которую затрагивает английский мыслитель, выглядит следующим образом. Гражданство – это категория классификации населения, которая приходит на смену его сословной классификации. Если в домодерновых обществах индивиды считались принадлежащими к той или иной сословной группе (и сообразно этой принадлежности определялись их права), то в обществах модерна единственной легитимной категорией классификации является «гражданин»[4].

Объявив, что все взрослые индивиды, родившиеся на территории данного государства, суть его граждане и что никакие иные категории деления общества (ранги, сословия, касты) недействительны, мы исходим из фикции равенства. Но, будучи юридически равны друг другу, граждане не равны друг другу фактически. Их реальный доступ к базовым социальным благам прямо зависит от множества факторов. Следовательно, для того чтобы вести речь о гражданстве как участии, т. е. полноправном членстве в политии, необходимо создать условия для его материального воплощения. То есть гарантировать всем гражданам, наряду с гражданскими свободами и политическими правами, также и социальные права: доступ к образованию и здравоохранению, материальные гарантии в случае потери трудоспособности и т. д. Иными словами, необходимо гарантировать (а не просто декларировать) участие граждан в «цивилизованной жизни» – достойное (по меркам соответствующего общества) существование.

Инстанцией, дающей подобные гарантии, выступает, конечно, welfare state – государство всеобщего благосостояния, или социальное государство, которое начали строить в Западной Европе после 1945 г. и одним из архитекторов которого в Британии был Т. Маршалл.

Гражданство и капитализм

По ходу своего эссе Т. Маршалл обронил фразу о «войне» между гражданством и капитализмом. Казалось бы, мысль вполне прозрачная. Принцип равенства, имплицитно заложенный в принципе гражданства, вступает в противоречие с логикой капиталистического рынка, принципом которого является бесконечное накопление. Капитализм, таким образом, постоянно производит и воспроизводит неравенство. Однако позиция Т. Маршалла в этом пункте осталась неясной[5]. В самом ли деле между гражданством и капитализмом существует антагонизм? Или между ними есть лишь напряжение, которое может быть если не снято, то сглажено?

Если поместить маршалловское эссе в контекст идеологических дебатов середины XX в., оно оказывается между двух огней. Социализма – с одной стороны и либерализма – с другой.

Выдвинув тезис о социальном гражданстве, Т. Маршалл покинул пределы идеологии либерализма. Социальные права этой идеологией не предусматриваются. Предложенная английским социологом триада прав представляет собой своего рода конгломерат из (индивидуальных) буржуазных и (коллективных) демократических прав[6].

Увязав темы гражданства и социального класса, Т. Маршалл оказался в поле притяжения социалистических идей. В самом деле, гражданство и класс – разные категории и способы теоретического упорядочения социальной реальности. Противоречие между ними глубоко (и, как не устают подчеркивать марксисты, неустранимо). Ведь что описывает категория «гражданство» как не принадлежность (и, соответственно, солидарность) поверх границ, отделяющих господствующие группы от подчиненных? В качестве членов общества граждан – «гражданского общества» фабричные рабочие, едва сводящие концы с концами, являются частью одного и того же коллектива с главами финансово-промышленных корпораций, занимающими верхние строчки в списках журнала Forbes. В той мере, в какой рабочие – часть гражданского общества, их бытие в качестве части рабочего класса теряет значимость, отступает на задний план.

Но Т. Маршалл никоим образом не социалист. Социализм для него неприемлем, поскольку препятствует развитию свободной экономической конкуренции, т. е. капиталистического рынка[7].

При этом он далек от рыночного фундаментализма à la Ф. Хайек, для которого принцип рынка имплицитно содержит в себе принцип свободы, а потому не подлежит ограничениям[8]. Рыночная стихия несет в себе угрозу для людей, которые в поисках защиты от нее обращаются к государству. Последнее, создавая институты welfare state, блокирует разрушительные тенденции капитализма. Тем самым оно спасает общественный организм от деградации.

Однако государство для людей – не только защитник, но и угроза. Ибо чрезмерный контроль над индивидами со стороны анонимной бюрократической машины чреват узурпацией власти. И если социалисты делают излишний упор на инстанцию государства, а либералы – на рынок, то реформисты (к коим, как нетрудно догадаться, и принадлежит наш автор) заняты поиском компромисса. Рыночные свободы могут и должны быть ограничены (государством) во благо граждан. Но государство не должно при этом обладать полномочиями, которые позволили бы ему отнять у граждан возможность действовать в качестве свободных экономических субъектов.

Что касается классового разделения общества и связанного с ним социального неравенства, то его нельзя устранить, да и не нужно. Но его последствия можно сделать приемлемыми для общества и тем самым легитимизировать.

Такова идеологическая нить (нить реформизма), которую в конце XX в. за Т. Маршаллом подхватят представители New Labour – британские лейбористы во главе с Т. Блэром и Г. Брауном[9].

Welfare капитализм и welfare гражданство

Итак, Т. Маршалл – убежденный адепт той версии социального порядка, которая появилась в Европе вскоре после окончания Второй мировой войны. Имя этого порядка – welfare state. Эссе английского автора вышло в свет в самом начале «золотого тридцатилетия» государства всеобщего благосостояния и победного шествия идей Дж. М. Кейнса. Будущие критики Т. Маршалла укажут на ограниченность его мыслительного горизонта и наивность исходных посылок. Так, Т. Маршалл в 1950 г. молчаливо предполагал, что: а) бесперебойной работе кейнсианской экономики ничего не угрожает; б) нуклеарная семья и впредь будет служить надежной опорой благополучия гражданина; в) щедрые социальные выплаты позволят преодолеть бедность; г) демографическая ситуация останется такой же благополучной, как и в довоенные годы[10].

Между тем кризис кейнсианской модели развития наметился уже на рубеже 1970-1980-х гг. Пробуксовка welfare state влечет за собой знаковые политические перемены. К власти приходят «неоконы»[11], немало сделавшие для того, чтобы дискредитировать идеи welfare state и освободить государство от социальной ответственности. Начинается медленный, но неуклонный демонтаж государства всеобщего благосостояния, глубоко эшелонированный идеологически. Усилиями «неоконов» welfare state предстает как бюрократический монстр, источник экономической неэффективности и социального паразитизма.

Г. Браун однажды в шутку заметил, что правительства индустриально развитых стран постоянно сталкиваются с дилеммой: «либо хорошая экономика за счет хорошего общества, либо хорошее общество за счет хорошей экономики». Либо эффективность, рентабельность, высокая норма прибыли и т. д., но при этом – сокращение социальных расходов, уменьшение товарной стоимости рабочей силы, ухудшение условий труда и снижение экологических стандартов.

Либо поддержка заведомо «нерентабельных» сфер (образование, здравоохранение, пенсионное обеспечение, беспризорные дети, лесные зоны и зеленые насаждения и т. д.), что влечет за собой отток капитала в страны с менее требовательным населением и более сговорчивыми профсоюзами (или с их отсутствием). Но если лейбористы хотя бы отдают себе отчет в существовании проблемы, то для неконсерваторов все проблемы заключены в моральной плоскости – в нежелании бедных трудиться и непонимании ими ценности «активного гражданства»[12]. Кроме того, неимущие развращены государственными программами поддержки, и вообще им присуща склонность к паразитизму.

Т. Маршалл как носитель британского опыта, или чисто английский дискурс

Эссе Т. Маршалла несет отчетливый отпечаток не только времени, но и места своего написания. Текст поистине поражает своей сосредоточенностью на национальном – англо-британском[13] – контексте. Мира вне Британии для автора словно не существует. Все свои примеры он черпает из истории Британии, все его аллюзии отсылают к британскому опыту. Единственный из приводимых Т. Маршаллом примеров, который взят не из британской истории – Французская революция, да и та преподносится им в весьма непривычном для нас свете. Французская революция в его глазах предстает вовсе не как этап на пути институциализации прав гражданства, а как остановка на этом пути!

Но прослеживать англоцентризм Т. Маршалла – не самое интересное занятие. Гораздо интереснее другое – обнаружить те особенности британской истории, которые обусловили маршалловскую постановку вопроса. А постановка эта в значительной мере чисто британская, не характерная для других стран[14].

Попробуем показать британскую специфику по контрасту с Германией. Если в Англии буржуазная революция была успешной (решительный удар по феодальному порядку был нанесен в XVII в., а окончательная политическая победа буржуазии над аристократией произошла в первой трети XIX в.), то в Пруссии и в десятках мелких немецких государств буржуазная революция не состоялась. Это определило политическое устройство и диспозиции социально-классовых сил в каждой из стран. В Англии к 30-м годам XIX в. формируется сильная буржуазия, а десятилетием позже – организованный рабочий класс (чартизм). В Германии, к моменту ее объединения в 1871 г., складывается совсем другая картина: слабая буржуазия, политическое господство юнкерства и сравнительно слабо организованный рабочий класс[15]. Отсюда контраст двух политических систем: в Англии – действительно независимый парламент и судебная система (опирающаяся на традицию common law – толкования закона участниками судебного спора), в Германии – полное доминирование «исполнительной» власти, т. е. бюрократической машины, и управляемый парламент. Что касается правовой сферы, то немецкая версия ее развития нашла воплощение в феномене Rechtstaat, что не совсем точно передается русским выражением «правовое государство». Режим Rechtsstaat означает, что государство гарантирует тем, кого признает своими гражданами, неукоснительное соблюдение их гражданских свобод, строго ограничивая при этом их политические права.

Особенности социально-классовой структуры и политической системы обусловили целый ряд различий английского и германского вариантов, а именно: характерных для каждой из стран представлений о сущности государства, функционирования публичной сферы, доминирующей идеологии и, в конечном итоге, способа восприятия феномена гражданства.

В британском случае государство предстает как арбитр, следящий за соблюдением правил игры разными политическими игроками (причем правила эти, в свою очередь, сложились в ходе борьбы, а не были навязаны некоей внешней инстанцией). В немецком варианте государство – скорее патрон, инстанция, возвышающаяся над обществом. В Британии публичная сфера (она же и гражданско-политическая, или «гражданское общество») – разветвленная система институтов, действующих автономно от правительства. В Германии (напомним, что речь идет о периоде с 1870-х гг. до начала Первой мировой войны) публичная сфера не только не развита, но и воспринимается совершенно иначе, чем на островах туманного Альбиона. Для британцев публичное пространство – пространство индивидуальной и групповой конкуренции, а также место самореализации личности. Для немцев со времен йенских и берлинских романтиков публичная сфера таит в себе скорее опасности, чем возможности для индивида. То, что по-немецки называется Innerlichkeit, может сильно пострадать от Oeffentlichkeit и «неподлинности» и «несобственности»[16], с ней сопряженной.

На этом фоне четко просматриваются различия в конфигурации идеологического поля. В Британии в течение последней трети XIX в. получают широкое распространение социалистические, анархистские и «тред-юнионистские» идеи. В Германии к концу XIX – началу XX в. складывается причудливая смесь поощряемого высшей бюрократией этатизма и милитаризма, а также идущего со стороны средних классов (университетская профессура, чиновничество, журналисты, мелкие торговцы, гимназические учителя и т. д.) национализма. Важный элемент этой идеологии – недоверие к демократическим идеям, идущим снизу. Для немецкого «образованного общества» той поры working class democracy – англосаксонское изобретение, несовместимое с «немецким духом».

В британской политической традиции (и, соответственно, политической культуре) чрезвычайно высока ценность парламентаризма (централизованная власть оставила притязания на монополию еще в XVII в.[17]). В Германии О. Бисмарка парламент – скорее совещательный орган при правительстве, чем источник власти.

Другой особенностью британского способа ведения политики является то, что П. Андерсон назвал «градуализмом» (gradualism), – принцип постепенности перемен[18]. Это, опять-таки, резко отличает Британию от ее европейских соседей (в частности, от Франции, которая добивалась перемен чередой революций). Но, пожалуй, решающим отличием британской политической культуры от политической культуры континентальной Европы XIX – начала XX в. является роль компромисса в поиске приемлемого для конкурирующих социально-классовых групп решения. Государство, как мы уже заметили, воспринимается в Британии как арбитр, следящий за соблюдением социального контракта между различными общественными силами. В немецком же восприятии государство – самостоятельная сила[19].

Из перечисленных выше особенностей и проистекает специфически британское понимание феномена гражданства, выразителем которого стал Т. Маршалл. Проблематика гражданства в британском контексте – это, прежде всего, смягчение неравенства в доступе к ключевым социальным ресурсам (чтобы завершить наше сопоставление с Германией, отметим, что в немецком случае проблематика гражданства осмысляется по преимуществу в моральном ключе – ответственность, обязательства и т. д.).

Ради наглядности эти различия можно представить в виде таблицы 1.

Таблица 1. Условия формирования представлений о гражданстве в Англии и Германии (XIX в. – первая половина XX в.)

Как видим, то обстоятельство, что интересующий нас текст появился именно в Англии, далеко не случайно. Позволительно выразиться сильнее: подобное сочинение и не могло появиться нигде, кроме Англии. Даже в такой, на первый взгляд, близкой ей стране, как США.

Для Америки и, соответственно, для мыслителей, социализировавшихся в Соединенных Штатах, в высшей степени не характерны интуиции, которые англичанину Т. Маршаллу кажутся естественными. Проблематика социально-классового разделения общества никогда не была центральной для американских авторов. Тому есть несколько причин. Во-первых, в Америке, в отличие от Старого Света, не существовало исторически обусловленной сословной стратификации. Американцам не нужно было ни бороться с сословной иерархией, как французам (пролившим в ходе этой борьбы реки крови), ни прилагать усилия по приспособлению традиционной иерархии (корона, Палата лордов, государственный статус Англиканской церкви) к новым условиям, как англичанам. Во-вторых, чрезвычайно распространенный миф об Америке как стране равных возможностей дает толчок развитию отчетливо индивидуалистической психологии. Ее суть состоит в непоколебимой вере в ценность (и результативность!) индивидуального усилия. Ваш успех или неуспех зависит исключительно от вас самих – вашей энергии, ума, мотивированности, креативности. Американский индивидуализм – не самая благодатная почва для роста социалистических и прочих коллективистских идей. Социализм в Америке лишен сколько-нибудь массовой поддержки. Американские рабочие традиционно невосприимчивы к лозунгам левых радикалов.

Но этому факту есть и другое объяснение, выводящее нас из сферы спекуляций о национальном менталитете и политической культуре в сферу диспозиций классов на политическом поле. Заметим, что, говоря об американских рабочих, мы представляем их себе как белых мужчин. И это, кстати, верно, поскольку небелые трудящиеся и женщины были напрочь исключены из игры. Белые рабочие в Америке получили политические права уже к 1840 г., т. е. на целых полвека раньше, чем это случилось в самых передовых странах Западной Европы. Важно понимать, что это стало возможным благодаря систематическому исключению из прав гражданства широких слоев населения (женщины, чернокожие и «цветные», некоторые категории иммигрантов). И если женщины в США получили политические права в 20-е годы XX в., а чернокожие – в середине 60-х, то эксплуатация трудовых иммигрантов первого поколения до сих пор остается одним из столпов американского благополучия.

Здесь уместно обратить внимание на различия в способах инкорпорирования рабочего класса в политические системы Англии и Соединенных Штатов. В Англии это включение происходит в ходе борьбы рабочих за свои права. Они выступают в этой борьбе как социальный класс – одна из сторон оппозиции «обладатели рабочей силы / владельцы средств производства». Соответственно их объединения (профсоюзы) являются представителями труда в его оппозиции капиталу. В Америке же рабочие инкорпорируются в политическую систему как одна из групп давления – квазикорпорация, которая участвует в торге за привилегии наряду с другими корпорациями[20]. Их профсоюзы – не выразители интересов трудящихся классов, а группы, эксплуатирующие свою рыночную власть и торгующиеся с другими группами (носителями иных интересов) на политическом рынке. Они используют свой ресурс (этничность и квалификацию) против других, иноэтничных и низкоквалифицированных слоев трудящихся.

Так складывается характерный для Америки режим гражданства, который М. Манн называет «либеральным». Его содержание: максимизация цивильных и политических прав при минимизации социальных. Режим гражданства, отстаиваемый Т. Маршаллом, отличается от либерального тем, что, сохраняя в прежнем объеме цивильные и политические права, он предполагает развитие социальных прав. Это реформистский режим гражданства.

Проиллюстрируем сказанное с помощью таблицы 2.

Завершая наши компаративистские экзерцисы, подчеркнем, что Т. Маршалл не только описывает реформистский режим гражданства, но и участвует в его создании. Т. Маршалл – не просто аналитик и пропагандист реформизма как способа организации общества и государства. Он один из строителей этой организации.

Таблица 2. Режимы гражданства в Англии и США

Метод Т. Маршалла

Свою типологию гражданства Т. Маршалл представляет не только как логическую, но и как историческую. Распространение цивильных прав он относит к XVIII в., политических – к XIX в., а социальных – к XX в.

Эту последовательность несложно релятивизировать, показав, например, что социальные права часто предшествовали политическим[21], которые, в свою очередь, зачастую не следовали за гражданскими свободами[22]. Впрочем, сам Т. Маршалл был прекрасно осведомлен о том, что реальная картина с правами гражданства в истории сильно отличалась от нарисованной им схемы – недаром он делает соответствующие оговорки. Поэтому претензии к нему могут быть предъявлены не с фактографической (эмпирической), а с методологической (теоретической) стороны. В теоретико-методологическом плане английский автор обнаруживает себя приверженцем эволюционизма[23].

История гражданства (и как идеи, и как института) предстает у Т. Маршалла в виде истории поступательного развития, постепенного и неуклонного (пусть и с эпизодами, когда оно тормозилось или даже обращалось вспять) восхождения от низшего к высшему – от состояния, когда и объем прав, и количество их обладателей были ограниченными, к состоянию, когда объем прав неизмеримо расширился, а количество их обладателей едва ли не совпадает со взрослым населением страны.

Чем была обусловлена такая эволюция? Эксплицитно Т. Маршалл такого вопроса не ставит. Но в той мере, в какой он присутствует в его рассуждениях имплицитно, можно предположить, что дело заключается в… доброй воле. В прогрессе морального сознания (здесь вполне уместно вспомнить о гегелевском видении истории как «прогресса в сознании свободы»).

Человек как существо цивилизованное не может смириться с тем, что какая-то часть его собратьев живет в нецивилизованном состоянии. Или, как формулирует эту мысль предшественник и однофамилец нашего автора А. Маршалл (1842-1924), – с тем, что не все члены общества суть джентльмены. Им, стало быть, надо помочь стать джентльменами.

Моральное чувство цивилизованного человека – напомним, что предикат «гражданский» в случае с «правами» и в случае с «обществом» один и тот же (civil rights, civil society) – бывает оскорблено, когда он сталкивается с проявлениями вопиющего неравенства. Отсюда проистекает задача: добиться приемлемого (acceptable) социального неравенства.

Затрагивая вопрос о переходе от докапиталистической формы организации общества к капиталистической, Т. Маршалл обращается к знаменитому труду К. Поланьи, вышедшему шестью годами раньше первой публикации его собственного текста[24]. И на фоне К. Поланьи британский автор, надо сказать, смотрится не слишком выгодно. В центре внимания «Великой трансформации» – водораздел, пролегающий между капитализмом и предшествовавшей ему социальной формацией. Победу капитализма К. Поланьи связывает с утверждением так называемой «свободы контрактов», согласно которому в сделке, совершаемой между обладателем средств производства и наемным работником, не должно существовать посредников. Это свободный договор (контракт) свободных людей. Одни покупают труд, другие его продают. Осуществить этот принцип до определенного момента – а именно до политической победы буржуазии над классами, господствовавшими при «старом режиме», – было абсолютно невозможно.

Прежнее законодательство (елизаветинский Закон о бедных, а также «шкала Спинхемленда», привязывавшая минимальную оплату труда к ценам на хлеб) не позволяло провести в жизнь лукавую абстракцию под названием «свобода контрактов». Добившись отмены этого законодательства в 1834 г., английская буржуазия сняла последние препятствия на пути развития капитализма[25]. К. Поланьи специально останавливается на этом моменте, подчеркивая фундаментальное противоречие между институциональной и нормативной системой феодального (сословно-династического) общества, с одной стороны, и общества капиталистического (буржуазного, «гражданского») – с другой[26].

В методологическом плане К. Поланьи выступает как представитель исторического материализма без марксизма (приверженцем той же методологии был, кстати, такой великий земляк Т. Маршалла, как Э. Геллнер). Но наш автор – идеалист, причем как в бытовом, так и в специально-философском значении слова.

Понятийные инструменты, с помощью которых он предлагает читателю осмыслять процесс утверждения капитализма, – «преобладающий дух времени», «экономическая свобода индивида», «универсальная свобода» и т. д. Риторические фигуры общественных дискуссий первой трети XIX в. (когда развернулся решающий этап борьбы между классом предпринимателей, стремившимся к устранению последних препятствий на пути создания «свободного» рынка труда, и патримониальным государством, защищавшим простой люд от капризов рынка) Т. Маршалл готов использовать в качестве категорий анализа. Он, например, воспроизводит аргументы лорда Мансфильда, одного из сторонников отмены Статута о ремесленниках, утверждавшего, что этот закон находится в противоречии с «естественным правом».

В этой части текста Т. Маршалла особенно много высказываний «идеалистического» свойства, т. е. таких, которые обнаруживают и прекраснодушие их отправителя, и его склонность объяснять социально-структурные процессы субъективными намерениями людей. Что такое, например, «разрыв связи (буквально „развод“, divorce) между социальными правами и статусом гражданства», который Т. Маршалл с сожалением констатирует применительно к XVIII–XIX столетиям? Ведь «социальные права», существовавшие в домодерновых обществах, имели совершенно иное обоснование, чем социальные права, появившиеся (точнее, завоеванные) на рубеже XIX–XX вв. Они обосновывались ссылкой на «естественное право» (natural law), т. е. установленный самим Богом закон[27]. Гарантии от голодной смерти, предоставлявшиеся низам общества в Средневековье, родились не из понятия гражданства (и, соответственно, равенства), а из представления о «естественной» статусной иерархии. Естественность этой иерархии, опять-таки, коренилась в Божьем промысле: центральный суверен (монарх) отвечал за жизнь находящихся под его властью сирых и убогих, а местные сюзерены – за жизнь и благополучие всех, кто находился у них в вассальной зависимости. Этот порядок воспринимался как абсолютно легитимный и верхами, и низами общества[28]. Так что ни о какой идее гражданства здесь не может быть и речи. Похоже, что Т. Маршалл гипостазировал понятие гражданства. Зажив отдельной жизнью, оно превратилось в самостоятельную реальность со своей логикой и историей. Или, выражаясь иначе: сначала оно было вырвано автором из истории, а затем (в изложении автора) обросло собственной историей.

Гражданство как обещание гражданского общества – Б. Капустин

В российском интеллектуальном сообществе найдется не много людей, столь же компетентных в истории политической философии, как Б. Капустин. Но еще меньше тех, кто претендовал бы на роль политического философа. Б. Капустин в этой роли уже давно и успешно выступает[29]. От большинства русских самодумов, пишущихтак, как если бы они жили в духовном вакууме, Б. Капустина отличают огромная эрудиция и бережное обращение с существующим корпусом научной литературы. Данная работа не является исключением. Проработанный им массив политико-философских трудов поистине впечатляющ. Особенно учитывая то обстоятельство, что эта проработка для него не самоцель, а средство для собственных теоретических построений.

Но вряд ли Б. Капустин нуждается в панегириках. Дань уважения к его работе можно выразить и в форме полемического отклика на нее. Что я и попытаюсь сделать ниже.

Мы не погрешим против истины, если вычленим следующую последовательность тезисов, выдвинутых в работе Б. Капустина.

1. Гражданство не есть статус. Гражданство – это «образ жизни, вырастающий из внутреннего мира человека».

2. Гражданство внутренне связано со свободой. Гражданство, понятое как статус, есть всего лишь «средство быть свободным», тогда как существуют (должны существовать?) условия, при которых гражданство есть «способ быть свободным».

3. Феномен гражданства не следует понимать в отрыве от феномена гражданского общества, так как между ними существует необходимая связь.

4. Гражданское общество есть сфера отношений между гражданами. Этим оно отличается от «политического общества» (государства), которое есть сфера отношений между государством и гражданами.

5. Гражданское общество не есть совокупность неправительственных (некоммерческих) организаций. Оно вообще не может быть понято как совокупность институтов. Оно должно рассматриваться как событие.

Свои соображения по поводу высказанных тезисов я сгруппирую вокруг трех основных вопросов.

1) Сводимо ли гражданство к статусу?

2) Является ли связь между понятиями «гражданство» и «гражданское общество» необходимой?

3) Следует ли пересматривать устоявшееся понимание гражданского общества как совокупность институтов, опосредующих отношения между государством и приватной сферой?

Сводимо ли гражданство к статусу?

Б. Капустин ставит под сомнение определение гражданства через совокупность прав. Тем самым он привлекает внимание к аспекту феномена гражданства, который остается за горизонтом Т. Маршалла. А именно: если гражданство есть, прежде всего, членство в политии, то это предполагает определенное отношение индивида к политии. Иными словами – определенную идентичность. Гражданство, стало быть, есть не только юридическое отношение, но и отношение моральное (в гегелевском значении слова «мораль»). Бытие гражданином означает не просто обладание определенными свободами и привилегиями, но и осознание своей принадлежности к конкретному политическому сообществу. А это, в свою очередь, ведет и к определенной моральной (культурной) принадлежности. Ибо всякое крупное политическое сообщество (нация-государство) имеет морально-культурное измерение.

Конечно, в разных контекстах культурное содержание нации-государства понимается по-разному. В Германии в слове «нация» отчетливо слышны этнические коннотации[30]. Во Франции культурная общность нации воспринимается как выражение политической общности[31]. В Америке само наличие общей для всех граждан США «американской культуры» вообще оспаривается, и лояльность индивидов нации означает их приверженность базовым ценностям (либеральная демократия, приоритет индивидуальной свободы, неприкосновенность прав собственности и т. д.[32]). Но как бы ни были существенными эти различия, во всех случаях бесспорно одно. Гражданин – это индивид, привязанный к политическому целому не только правовыми, но и моральными узами, обладающий гражданской идентичностью.

Отсюда вытекает следствие, образующее стержень целой традиции в понимании гражданства – традиции так называемого республиканизма. Если ограничить ретроспективу Новым временем, то последняя восходит к Ж.-Ж. Руссо, а если всмотреться в историю мысли глубже, то корни «республиканизма» нетрудно обнаружить у Аристотеля. Именно к этой традиции примыкает Б. Капустин.

Сам автор, однако, не спешит в этом признаться. Более того, в одной из сносок он прямо отмежевывается от «гражданского республиканизма». У него есть на то веские причины, и чуть позже мы попытаемся их обнаружить.

А пока вернемся к критике Б. Капустиным маршалловского понимания гражданства. Российский философ категорически возражает против редукции гражданства к статусу. В той мере, в какой Т. Маршалл отвлекается от ценностных аспектов феномена гражданства, это возражение справедливо. Однако хотелось бы сделать одно уточнение. Определяя гражданство через статус, английский автор рассуждает не в юридическом, а в социологическом ключе. Речь идет о переходе от традиционного к современному обществу. Этот переход, среди прочего, заключается в смене одной социальной организации, основанной на статусной иерархии, другой, в которой такая иерархия не нужна. Если прежде население государства состояло из множества категорий, сообразно которым определялись объем и содержание их прав (аристократия, духовенство разных рангов, гильдии купцов и адвокатов, ремесленные цеха и т. д.), то теперь единственная значимая категория – граждане. В этом (и только в этом) смысле гражданство есть статус. Оно есть статус, отменяющий все иные возможные статусы.

Таким образом, Т. Маршалл далек от «юридического идиотизма», последовательным и страстным оппонентом которого выступает Б. Капустин.

Как мы видели, если гражданство для Т. Маршалла – правовое отношение, то для Б. Капустина оно, по преимуществу, представляет собой моральное отношение. Отсюда его неудовлетворенность маршалловской схемой: гражданство = статус + институты. Памятуя о том, что эта схема, в самом деле, не всеохватна, я тем не менее не могу удержаться от желания ее защитить.

Ведя речь о гражданстве как правовом отношении, Т. Маршалл схватывает саму сердцевину этого явления. Сколько бы республиканцы ни смещали акцент на обязательства гражданина перед сообществом, права в гражданстве первичны. Это права членов города-государства – в античности, или нации-государства – в модерне. Благодаря наличию прав члены политии отграничены от тех, кто из этого членства исключен. Гражданство – это граница, которая проходит и вовне государства (граждане vs. чужеземцы), и внутри.

Граждане греческого полиса или Римской империи тем и отличаются он неграждан, что обладают определенными правами. И наоборот: женщины, метеки, рабы не являются гражданами потому, что у них нет прав. Понятие права осмысленно только при условии, что существует инстанция, которая в состоянии обеспечить права и/или применить санкции в случае их нарушения. Таков, в частности, суд, который гарантирует соблюдение цивильных прав (civil rights) и в который граждане обращаются с исками, если какое-то из этих прав не соблюдается. Таковы поддерживаемые государством системы здравоохранения, образования, а также органы, ведающие социальным обеспечением («социальным развитием»). Поэтому Т. Маршалл и добавил к понятию статуса понятие института. Институты образуют объективные условия возможности гражданства. Без них никакого гражданства не существует. Неоаристотелики могут сколько угодно напоминать об ответственности, обязательствах и прочих моральных аспектах гражданства, но до того момента, пока индивид не наделен реальными правами, смешно ожидать от него соблюдения каких-либо обязанностей.

Для российского философа, однако, большее значение имеют субъективные условия возможности гражданства. Отсюда его эксплицитные отсылки к руссоистской концепции гражданина и имплицитные отсылки к аристотелевской трактовке гражданства как способности. По Аристотелю, состоятельные мужчины (главы домохозяйств) являются гражданами полиса по той причине, что обладают нужной для этого степенью «разумности». Соответственно исключенные из гражданства люди исключены из него потому, что у них с «разумностью» не все в порядке. Либо более низкая ее степень (как у женщин), либо полное отсутствие (как у рабов, представляющих собой «говорящие орудия»).

Перед нами – последовательно эпитистский дискурс. Этот дискурс не очень хорошо сочетается с эгапитаризмом той леворадикальной линии в современной политической философии, примкнуть к которой намерен Б. Капустин. Похоже, именно по этой причине он не афиширует свою приверженность аристотелевской традиции.

Именно «аристотелизмом» Б. Капустина объясняется, на мой взгляд, та моральная нагрузка, которой подверглось у него понятие «гражданин». Гражданин, по Б. Капустину, – существо почти неземное. Он являет собой полную противоположность «буржуа». Если буржуа печется исключительно о собственной корысти, то гражданин – исключительно об «общем благе». Эта заимствованная у Ж.-Ж. Руссо дихотомия является структурообразующей для всего капустинского рассуждения. На одном полюсе – «частное лицо» (существо, озабоченное партикулярным), на другом – «гражданин» (существо, озабоченное универсальным). Поэтому выражение «частный гражданин» в глазах нашего автора представляет собой оксюморон.