Арабы в мировой истории. С доисламских времен до распада колониальной системы

Бернард Льюис

Арабы в мировой истории. С доисламских времен до распада колониальной системы

© Перевод на русский язык, ЗАО «Центрполиграф», 2017

© Художественное оформление, ЗАО «Центрполиграф», 2017

Введение

Что значит «араб»? Этническим терминам, как известно, трудно дать определение, и понятие «арабский» не входит в число самых простых. Одно из возможных определений можно сразу же отбросить в сторону. Арабы могут быть народом, это ничего не говорит об их гражданской принадлежности в юридическом смысле. Человек, называющий себя арабом, может по паспорту быть гражданином или подданным Саудовской Аравии, Йемена, Ирака, Кувейта, Сирии, Иордании, Судана, Ливии, Туниса, Алжира, Марокко или любого другого государства, которое идентифицирует себя как арабское. Некоторые из них – например, Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты, Сирийская Арабская Республика и Египетская Арабская Республика – даже ввели слово «арабский» в официальное название своей страны. Их граждане, однако, не называются просто арабами. Есть арабские государства, больше того, целая Лига арабских государств; но нет ни одного арабского государства, в котором все граждане являются арабами.

Но если «арабскость» и не имеет юридического содержания, тем не менее она реальна. Гордость араба тем, что он араб, осознание уз, связывающих его с другими арабами в прошлом и настоящем, не становится из-за этого слабее. В таком случае не является ли объединяющим фактором язык: может быть, араб – это просто тот, для которого арабский – родной язык? Это простой и на первый взгляд удовлетворительный ответ, однако и он не без недостатков. Говорящий по-арабски еврей из Ирака или Йемена или арабоязычный христианин из Ливана или Египта – это араб? Задайте этот вопрос, и вы услышите разные ответы и от самих этих людей, и от их соседей-мусульман. А является ли арабом арабоязычный мусульманин из Египта? Многие считают себя таковыми, но не все, да и к тому же слово «араб» по-прежнему в разговорном языке в Египте и Ираке отличает бедуинов из окрестных пустынь от коренного крестьянского населения великих речных долин. В некоторых кругах употребляют неудобоваримое слово «арабофон», чтобы отличить тех, кто просто говорит на арабском языке, от настоящих арабов.

Арабские вожди, собравшиеся много лет назад, дали такое определение слову «араб»: «Тот, кто живет в нашей стране, говорит на нашем языке, вырос в нашей культуре и гордится нашей славой, – это один из нас». Можно сравнить с этими словами определение, данное западным специалистом, сэром Гамильтоном Гиббом: «Арабы – это все те, для кого центральным фактом истории является миссия Мухаммада и память об Арабской империи и кто, кроме того, дорожит арабским языком и его культурным наследием, как своим общим достоянием». Надо отметить, что оба определения не чисто лингвистические. Оба добавляют условие культуры, а одно и религии. Оба следует интерпретировать исторически, ибо лишь через историю народа, называемого арабским, мы можем надеяться понять смысл этого термина, начиная от его примитивного и ограниченного употребления в древности и заканчивая его широким, но расплывчатым современным значением. Как мы увидим, на протяжении этого длительного периода значение слова «араб» постоянно менялось, и, поскольку это изменение было медленным, сложным и широким, мы обнаружим, что этот термин можно использовать одновременно в разных смыслах и что едва ли когда-то было возможно дать стандартное общее определение его содержания.

Происхождение слова «араб» до сих пор неясно, хотя филологи и предлагали объяснения различной степени правдоподобия. По мнению некоторых, это слово происходит от семитского корня, означающего «запад», и когда-то жители Месопотамии называли им народы к западу от долины Евфрата. Эта этимология вызывает сомнения с чисто лингвистической точки зрения, кроме того, этим термином пользовались сами арабы, а народ едва ли будет называть себя словом, описывающим его географическое положение с точки зрения другого народа. Более плодотворными были попытки связать это слово с понятием кочевничества. Это делалось разными способами: соединением его с еврейским словом «арабха» – «темная земля», то есть степь, с «эреб» – «смешанный» на иврите, то есть неорганизованный, в отличие от организованных и упорядоченных оседлых общин, отвергаемых и презираемых кочевниками; с корнем «абхар» – «двигаться» или «передавать», – от которого, вероятно, происходит слово «иврит». Связь с кочевничеством подтверждается тем фактом, что сами арабы, по-видимому, издавна отличали этим словом бедуинов от арабоязычных жителей городов и деревень и фактически делают это до сих пор. Традиционная арабская этимология выводит слово из глагола со значением «выражать» или «излагать», но почти наверняка в действительности происходил обратный процесс. Аналогичная связь прослеживается между немецкими словами deuten – «объяснять народу» и deutsch – первоначально «принадлежащий к народу».

Самые ранние дошедшие до нас сведения об Аравии и арабах содержатся в главе 10 Бытия, где упоминаются названия многих народов и областей полуострова. Слово «араб», однако, не встречается в этом тексте, а впервые появляется в ассирийской надписи 853 года до н. э., в которой царь Салманасар III фиксирует победу ассирийских сил над заговором мятежных князьков; один из них именуется «ариби Гиндибу», который дал объединенной армии тысячу верблюдов. С того времени и до VI века до н. э. в ассирийских и вавилонских надписях появляются частые упоминания ариби, арабу и урби. В этих надписях фиксируется взимание дани с правителей ариби, как правило в виде верблюдов и предметов, которые указывают на их пустынное происхождение, а иногда говорится о военных походах в землю ариби. Некоторые из поздних надписей сопровождаются иллюстрациями ариби с их верблюдами. Эти походы на ариби были явно не завоевательными войнами, а карательными экспедициями, проводимыми с целью напомнить отбившимся от рук кочевникам об их обязанностях в качестве ассирийских вассалов. Их основной задачей была охрана ассирийских приграничных областей и линий сообщения. Ариби из надписей – кочевой народ, живущий на крайнем севере Аравии, вероятно в Сиро-Аравийской пустыне. Этот термин не включает в себя процветающую оседлую цивилизацию Юго-Западной Аравии, которая упоминается в ассирийских хрониках отдельно. Ариби можно отождествить с аравитянами из поздних книг Ветхого Завета. Около 530 года до н. э. термин «Арабая» начинает встречаться в персидских клинописных документах.

Самое раннее античное упоминание мы находим у Эсхила, который в «Прометее» упоминает Аравию как далекую землю, откуда приходят воины с остроконечными копьями. «Магос арабос», упомянутый в «Персах» в качестве одного из командующих войска Ксеркса, возможно, тоже араб. Именно в греческих произведениях мы впервые встречаем топоним Аравия (Арабия), образованный по аналогии с Италия и т. п. Геродот и вслед за ним большинство других греческих и латинских авторов распространяют термины «Аравия» и «арабы» на весь полуостров и всех его жителей, включая южных аравитян, и даже на восточную египетскую пустыню между Нилом и Красным морем. Таким образом, представляется, что это название в тот период охватывало все пустынные области Ближнего и Среднего Востока, населенные семитоязычными народами. Кроме того, именно в греческой литературе становится общеупотребимым и слово «сарацин». Оно впервые появляется в древних надписях, и, видимо, это название одного из пустынных племен на Синае. В греческой, римской и талмудической литературе оно используется для обозначения кочевников вообще, а в Византии и на средневековом Западе позднее стало применяться ко всем мусульманским народам.

У самих арабов слово «араб» впервые встречается в древних южноаравийских надписях, этих реликвиях процветающей цивилизации, созданной в Йемене южной ветвью арабских народов и уходящей в поздний дохристианский период и первые века христианства. В них «араб» означает бедуин, часто разбойник, и называют так кочевников, в отличие от оседлого населения. Первое упоминание на севере встречается в эпитафии из Намары начала IV века н. э., одной из старейших сохранившихся надписей на североарабском языке, который позже стал классическим арабским. Эта надпись, сделанная на арабском языке, но набатейским арамейским алфавитом, говорит о смерти и достижениях Имру аль-Кайса, «царя всех арабов», в таких формулировках, которые свидетельствуют о том, что их заявляемая верховная власть не распространялась далеко за пределы кочевников Северной и Центральной Аравии.

Лишь после возникновения ислама в начале VII века мы получаем какие-то реальные данные относительно употребления этого слова в Центральной и Северной Аравии. Для Мухаммада и его современников арабы были бедуинами пустыни, и в Коране этот термин используется исключительно в указанном смысле и никогда не применяется к жителям Мекки, Медины и других городов. В то же время язык этих городов и самого Корана называется арабским. Здесь мы уже находим зачаток идеи, распространившейся в последующие времена, что чистейшая форма арабского языка – та, на которой говорят бедуины, у которых оригинальный арабский образ жизни и речи сохранился вернее, чем у кого-либо другого.

Великие волны завоевания, последовавшие за смертью Мухаммада, и создание его преемниками халифата во главе новой исламской общины широко распространили имя арабов по всем трем материкам – Азии, Африке и Европе и обозначили им одну из важнейших вех в истории человеческой мысли и достижений. Арабоязычные народы Аравии, кочевые и оседлые, основали огромную империю, простиравшуюся от Центральной Азии по всему Ближнему Востоку до Северной Африки на берегах Атлантического океана. С исламом в качестве национальной религии и новой империей в качестве трофея арабы оказались среди огромного числа разнообразных народов, различающихся расой, языком и вероисповеданием, среди которых они сформировали правящее меньшинство завоевателей и господ. Этнические различия между племенами и общественные различия между горожанами и жителями пустынь на некоторое время стали менее значительными, нежели различия между владыками новой империи и разными народами, которых они завоевали. В течение этого первого периода истории ислама, когда он был религией арабов, а халифат – государством арабов, этим словом стали называть тех, кто говорил по-арабски, кто был полноправным членом арабской общины в силу своего происхождения и кто лично или через своих предков был выходцем из Аравии. Это слово отделяло их от массы персов, сирийцев, египтян и других народов, которые оказались под властью арабов вследствие их грандиозных завоеваний, а также использовалось в христианской Европе и других странах за пределами исламского мира для обозначения жителя новой империи. Первые классические арабские словари дают нам две формы слова – «араб» и «arāb» – и утверждают, что второе обозначает бедуина, а первое употребляется в более широком смысле, описанном выше. Это различие, если оно достоверное – а в старинных словарях многое существует исключительно в лексикографическом поле, – должно впервые появляться в этот период. До него мы не встречаем никаких признаков подобного употребления. И по всей видимости, оно сохранялось недолго.

Начиная с VIII века халифат постепенно превращается из Арабской в исламскую империю, в которой принадлежность к правящей верхушке определялась вероисповеданием, а не происхождением. Поскольку все большее число завоеванных народов обращалось в ислам, религия перестала быть национальным или племенным культом арабских завоевателей и приобрела универсальный характер, который сохранила и по сию пору. Развитие экономики и прекращение захватнических войн породило новый правящий класс администраторов и торговцев, неоднородный по этнической принадлежности и языку, который вытеснил арабскую военную аристократию, появившуюся в результате завоеваний. Это изменение нашло отражение в устройстве и составе правительства.

Арабский оставался единственным официальным языком и основным языком управления, торговли и культуры. Богатая и разнообразная цивилизация халифата, созданная людьми многих национальностей и вероисповеданий, была арабской по языку и в большой степени также и по тону. Использование прилагательного «арабский» для описания различных аспектов этой цивилизации часто вызывало сомнение на том основании, что вклад в «арабскую медицину», «арабскую философию» и т. д. со стороны имевших арабское происхождение был относительно невелик. Критиковалось даже использование слова «мусульманский», поскольку многие создатели этой культуры были христианами и иудеями, и поэтому был предложен термин «исламский» как обладающий культурной, а не чисто религиозной или национальной коннотацией. Однако подлинно арабские особенности цивилизации халифата больше, чем позволило бы предположить простое рассмотрение этнического происхождения отдельных его создателей, и использование термина «арабский» оправдано при условии четкого разграничения его культурных и национальных коннотаций. Другой важный момент – то, что сегодня в коллективном сознании арабов именно арабская цивилизация халифата в этом более широком смысле является их общим достоянием и формообразующим влиянием в культурной жизни.

В то же время этническое содержание слова «арабский» тоже менялось. Распространение ислама среди покоренных народов сопровождалось и распространением арабского языка. Этот процесс ускорился с переселением большого числа жителей Аравии в провинции, а с X века – с появлением нового правящего народа, турок-сельджуков, – различия между потомками арабских завоевателей и арабизованных туземцев потеряли былое значение. Почти во всех провинциях к западу от Ирана прежние местные языки вымерли и арабский стал главным разговорным языком. Начиная с поздних Аббасидов слово «араб» возвращается к своему исходному значению – бедуин или кочевник, становясь по сути социальным, а не этническим термином. Во многих западных хрониках Крестовых походов он применяется исключительно к бедуинам, в то время как массы мусульман Ближнего Востока называют сарацинами. Несомненно, именно в этом смысле Торквато Тассо говорит в XVI веке:

Арабы к ним другие примыкают:Кочевники без прочных очагов…Освобожденный Иерусалим.XVII. 21

Арабский историк XIV века Ибн Хальдун, сам горожанин арабского происхождения, широко использует это слово именно в этом смысле.

Основным критерием классификации был критерий вероисповедания. Разные религиозные меньшинства были организованы в религиозно-политические общины, каждая со своими собственными законами и вождями. Большинство принадлежало к умме, то есть мусульманской общине или народу. Ее члены считали себя в первую очередь мусульманами. Если требовалась дальнейшая классификация, она могла быть территориальной – египтяне, сирийцы, иракцы – или социальной – горожане, крестьяне, кочевники. Именно к этой последней и относился термин «араб». В нем сохранилось так мало от этнического смысла, что мы находим даже, как он порой применяется к неарабским кочевникам курдского или тюркского происхождения. В то время, когда господствующий общественный класс в умме был в основном турецким – как, например, на протяжении многих веков на Ближнем Востоке, – иногда мы находим, что термин «сыны арабов» или «дети арабов» (абна аль-араб или авлад аль-араб) применяется к арабоязычным горожанам и крестьянам, чтобы отличить их от турецкого правящего класса, с одной стороны, и от кочевников, то есть собственно арабов, с другой.

В разговорном арабском языке такое положение остается в основном неизменным до наших дней, хотя турок сменил другой господствующий класс. Однако среди интеллигенции арабоязычных стран произошло иное изменение с далекоидущими последствиями. Быстрый рост европейского влияния в этих областях принес с собой европейскую идею народа или нации как людей с общей родиной, языком, характером и политическими стремлениями. С XVI века Османская империя правила большинством арабоязычных народов Ближнего и Среднего Востока. Влияние национальной идеи на народ, претерпевающий бурные социальные перемены, вызванные наступлением западного империализма, породило первые зачатки арабского возрождения и национального движения, направленного на создание независимого государства или государств. Движение началось в Сирии, и его первые вожди, по-видимому, мыслили только в рамках этой страны. Вскоре оно распространилось на Ирак и в последующие годы наладило более тесные отношения с местными национально-освободительными движениями в Египте и даже в арабоязычных странах Северной Африки.

Для теоретиков арабской национальной независимости арабы являются нацией в европейском смысле этого слова, включающей в себя всех людей, находящихся в определенных границах, говорящих по-арабски и хранящих память о былом величии арабов. Есть разные мнения о том, где проходят эти границы. По представлениям одних, они включают в себя только арабоязычные страны Юго-Западной Азии. Другие прибавляют к ним Египет, хотя эта идея вступает в конфликт с мнением множества египтян, которые рассматривают свое стремление к независимости, или патриотизм, с египетской, а не арабской точки зрения. Многие включают туда весь арабский мир от Марокко до границ Ирана и Турции. Исходя из этой позиции общественные различия между оседлым населением и кочевниками утратили прежнее значение, несмотря на то что в разговорном языке словом «араб» по-прежнему называют бедуинов. Религиозные различия в обществе, в котором долго господствовали теократические принципы, отбросить не так легко. Хотя немногие из идеологов движения готовы это признать, многие арабы до сих пор исключают из своего числа тех, кто хоть и говорит по-арабски, но отказывается от веры арабов и тем самым от большей доли цивилизации, формированию которой она способствовала.

Итак, подведем итог: термин «араб» впервые встречается в IX веке до н. э. применительно к бедуинам северной Аравийской степи. Оседлые народы соседних стран употребляли его в этом смысле на протяжении нескольких столетий. Греки и римляне распространили его на весь полуостров, включая оседлых жителей оазисов и относительно развитую цивилизацию на юго-западе. В самой Аравии, по-видимому, он ограничивался кочевниками, хотя общий язык и оседлых и кочевых аравитян назывался арабским. После исламских завоеваний и в период Арабской империи этим термином отделяли завоевателей арабского происхождения от масс покоренных народов. Когда Арабское царство трансформировалось в космополитическую исламскую империю, он стал обозначать – скорее во внешнем, чем во внутреннем употреблении, – разнородную культуру этой империи, творимую людьми многих национальностей и религий, но выраженную на арабском языке и обусловленную арабскими вкусами и традициями. При слиянии арабских завоевателей и арабизации завоеванных и их общем подчинении другим правящим элементам он постепенно утратил свое этническое содержание и стал социальным термином, который применяется в основном к кочевникам, сохранившим изначальный арабский образ жизни и язык вернее, чем кто-либо другой. Арабоязычные народы оседлых стран, как правило, называют просто мусульманами, иногда «сыновьями арабов», чтобы отличить их от мусульман, говорящих на других языках. И хотя все эти разнообразные употребления сохранились в некоторых контекстах до наших дней, все большее значение приобретает новое, появившееся под влиянием Запада в течение XX века. Оно касается арабоязычных народов как нации или группы братских наций в современном смысле этого слова, связанных общей территорией, языком и культурой и общим стремлением к политической независимости и единству.

Гораздо более простая задача – рассмотреть, в какой степени «арабскость» распространена в настоящее время. Арабоязычные страны делятся на три группы: Юго-Западную Азию, Египет и Северную Африку. Самой крупной арабской территорией в первой группе является сам Аравийский полуостров. Большую его часть занимает Королевство Саудовская Аравия, где, несмотря на огромное богатство, накопленное за счет нефтяных доходов, по-прежнему существует патриархальная монархическая власть и население которой, за исключением крупных городов и зон промышленной застройки, в значительной степени остается сельским и кочевым. Республиканский переворот против монархии в соседнем Йемене в 1962 году положил начало гражданской войне, которая продолжалась до 1967 года. В том же году колония и протекторат Аден получил независимость в качестве Народной Республики Южного Йемена. После длительного периода соперничества два Йемена окончательно объединились. Остальная часть полуострова на юго-востоке и востоке состоит из ряда эмиратов, управляемых давно установленными династиями. К 1971 году страны Персидского залива тоже получили независимость и большинство из них вошло в Объединенные Арабские Эмираты.

К северу от Аравии лежат земли Плодородного полумесяца: до 1918 года провинции Османской империи, а ныне государства Ирак, Сирия, Ливан, Иордания и Израиль. Именно в этих странах процесс арабизации пошел дальше всего и сильнее всего укоренилось чувство арабской идентичности. К Арабской Азии в северо-восточной оконечности Африки примыкает Египет, самое густонаселенное, наиболее развитое и однородное из арабоязычных государств, с давней традицией политического стремления к независимости и самостоятельным политическим существованием в наше время. В феврале 1958 года к Египту присоединилась Сирия в Объединенной Арабской Республике, но вышла из нее в 1961 году. Египет какое-то время сохранял название ОАР, но затем изменил его на Арабская Республика Египет.

К западу от Египта на Африканском континенте бывшая итальянская колония Ливия стала независимой монархией в декабре 1951 года и революционной республикой в 1969 году. Тунис и Марокко были признаны независимыми в 1956 году, Алжир – в 1962 году после долгой и упорной борьбы. В большинстве этих стран смешанное население, в основном говорящее на арабском языке, с меньшинством, говорящем на берберском, особенно в Марокко. К югу от Египта и Северной Африки, на границе между арабской и Черной Африкой, располагается целый ряд государств со смешанным арабским и негритянским населением: Судан, получивший независимость в 1956 году, Чад – в 1960 году и Мавритания, ставшая независимой в том же году. Кроме того, отдельные арабские общины встречаются среди преимущественно черного населения дальше на юг, а также значительное арабское меньшинство проживает в Иране, Израиле и Турции. В последней четверти XX века довольно крупные арабские общины образовались за счет иммиграции в Западной Европе, особенно во Франции, а также в Северной Америке. Общее число говорящих на арабском языке в Азии и Африке обычно оценивается более чем в 200 миллионов, из которых более 55 миллионов живут в Египте и более 60 миллионов – в Северной Африке.

Эти страны имеют много общего. Все они находятся на границе пустыни и культивируемой земли и с древнейших времен до наших дней сталкивались с вечной проблемой вторгающихся кочевников. Две из важнейших стран, Египет и Ирак, находятся в орошаемых долинах крупных рек и с древнейших времен являются пересечениями торговых путей и централизованными государствами. Почти все они – аграрные страны с более или менее одинаковым общественным укладом и правящими классами, хотя внешние формы и даже социальные реалии меняются, по мере того как на всех их по отдельности влияет современный мир – в разное время, разными путями, с разной скоростью. Все, кроме самой Аравии, были приобретены арабами и исламом за счет великих завоеваний, и все они унаследовали одно и то же великое достояние: язык, религию и цивилизацию. Однако разговорный язык, как и религия, культура и общественные традиции, имеет множество местных различий. Давнее раздельное проживание и огромные расстояния способствовали тому, что у арабов в слиянии с различными местными культурами возникли активные локальные варианты общей традиции, иногда, как, например, в Египте, с глубоко укорененным ощущением местной национальной идентичности.

Среди покоренных народов тут и там были те, кто отказался от языка или религии завоевателей или и от того и от другого, сохранившись как мусульмане, но не арабы, например курды или берберы в Ираке и в Северной Африке; либо как говорящие по-арабски, но не мусульмане, например марониты и копты в Ливане и Египте. Новые секты возникли в самом исламе, иногда под воздействием ранее существовавших культов. Так, шииты и езиды появились в Ираке, друзы – в Сирии и Ливане, зейдиты и исмаилиты – в Йемене. Современная эпоха, воздействуя на арабские земли значительно отличающимися друг от друга процессами, принесла с собой новые факторы раздробленности, происходящие из разницы социальных уровней, а также различия региональных и династических интересов. Но современные события также усиливают и факторы единства: быстрый рост современных коммуникаций, благодаря чему разные части арабского мира могут наладить более тесные и более быстрые связи друг с другом, нежели когда-либо прежде; распространение образования и грамотности, которые придают больший размах объединительному влиянию общего письменного языка и памяти; и, что самое очевидное, новая солидарность в противостоянии иностранному господству и влиянию.

Нам остается рассмотреть в этих вводных заметках лишь одну последнюю проблему. Европеец, пишущий об исламской истории, вынужден действовать в рамках одного специфического ограничения. Пользуясь западным языком, он неизбежно употребляет западные термины. Но эти термины основаны на западных категориях осмысления и анализа, которые сами возникли на основе западной истории. Их применение к иному обществу, порожденному иными традициями и иным образом жизни, в лучшем случае может быть лишь аналогией и может приводить к неверному толкованию. Возьмем пример: такие пары слов, как «церковь» и «государство», «духовный» и «мирской», «клерикальный» и «светский», не имеют реальных аналогов в мусульманском узусе вплоть до Новейшего времени, когда они были созданы – либо заимствованы у арабских христиан – для передачи современных идей; выражаемые ими дихотомии были неизвестны средневековому мусульманскому обществу и не имели выражения в средневековом мусульманском сознании. Общность ислама была церковью и государством в одном лице, где оба становились неотличимы друг от друга; его правитель – халиф был одновременно и светским и религиозным главой. Опять же, термин «феодализм», строго говоря, относится к общественному устройству, которое существовало в Западной Европе между распадом Римской империи и началом нового порядка. Его применение к другим регионам и другим периодам, если только не дать им тщательнейшее определение в новом контексте, неизбежно создает впечатление, будто описываемый тип общества идентичен или по крайней мере похож на западноевропейский феодализм. Но нет двух совершенно одинаковых обществ, и, хотя общественный порядок в исламе в определенные периоды может проявлять целый ряд значительных сходств с западноевропейским феодализмом, это ни в коей мере не оправдывает их отождествления, которое подразумевается при неразборчивом использовании термина. Такие слова, как «религия», «государство», «суверенитет», «демократия», означают совершенно иные вещи в исламском контексте и, более того, отличаются по смыслу даже в разных частях Европы. Однако употребление таких слов неизбежно, если автор пишет на английском языке, да и, если уж на то пошло, на современных языках Ближнего Востока, находившихся более века под влиянием западного образа мышления и классификации. На следующих страницах их надлежит всегда понимать в их исламском контексте и не следует воспринимать как схожие с соответствующими западными институтами в большей степени, чем указано для конкретного случая.

Глава 1. Доисламская Аравия

Пророчество о пустыне приморской. – Как бури на юге носятся, идет он от пустыни, из земли страшной.

Ис., 21: 1

Аравийский полуостров образует огромный прямоугольник площадью более 3 миллионов квадратных километров. На севере он граничит с рядом областей, часто называемых Плодородным полумесяцем, – Месопотамией, Сирией и Палестиной – и окружающей их пустыней; на востоке и юге – с Персидским заливом и Индийским океаном; на западе – с Красным морем. Юго-западные районы Йемена представляют собой гористую местность с развитой системой ирригации, которая с давних пор способствовала развитию сельского хозяйства и процветающей и относительно передовой оседлой цивилизации. Остальная часть страны представляет собой безводные степи и пустыни, перемежаемые лишь редкими оазисами и пересекаемые немногими караванными и торговыми путями. Население в основном состояло из скотоводов и кочевников, которые существовали за счет своих стад и набегов на оазисы и соседние возделанные провинции.

На Аравийском полуострове есть пустыни разных видов. Самые значительные, по арабской классификации, – это Большой Нефуд, безбрежное море огромных песчаных барханов, которые образуют ландшафт с постоянно меняющимися чертами; Хамад с более твердой почвой, расположенный ближе к Сирии и Ираку; степной регион, где земля плотнее, и, когда время от времени выпадают дожди, он вдруг на короткое время покрывается растительностью; и, наконец, безбрежная и непроходимая песчаная пустыня на юго-востоке. Сообщение между этими районами было трудным и ограниченным, путешественникам в основном приходилось полагаться на вади[1], так что жители разных частей Аравии мало контактировали друг с другом. Центр и север полуострова арабы традиционно делят на три области. Первая из них – Тихама, это семитское слово означает «низменность» и применяется к песчаной наклонной равнине на побережье Красного моря. Затем, если двигаться на восток, это Хиджаз, то есть «преграда». Так первоначально называли только горную цепь, отделяющую прибрежную равнину от плато Неджд, но затем оно стало включать и большую часть самой прибрежной равнины. К востоку от Хиджаза лежит большая внутренняя возвышенность Неджд, большая часть которой состоит из пустыни Нефуд.

С давних времен Аравия была транзитной зоной между странами Средиземноморья и землями, находящимися дальше на восток, и ее история в большой степени зависела от превратностей сообщения между Востоком и Западом. Сообщение и на самом полуострове, и за его пределами зависело от его географических особенностей и в силу этого проходило по нескольким четко определенным линиям. Первая из них – маршрут через Хиджаз, идущий от портов Красного моря и внутренних пограничных аванпостов Палестины и Трансиордании вдоль внутренней стороны хребта на побережье Красного моря и далее в Йемен. В разное время это был караванный путь между империей Александра и его преемников на Ближнем Востоке и расположенными дальше странами Азии. Также это был маршрут Хиджазской железной дороги, построенной в первые годы XX века. Второй маршрут проходит через Вади-ад-Давасир от северо-восточной оконечности Йемена до Центральной Аравии, где соединяется с другим маршрутом – в Вади-Рум и идет в Южную Месопотамию. В древности это был основной путь сообщения между Йеменом и цивилизацией Ассирии и Вавилона. И наконец, Вади-Сирхан связывает Центральную Аравию с юго-восточной частью Сирии через оазисы Эль-Джауфа.

Пока мы не получим возможность раскопать историю Аравии, как мы раскопали историю Египта, Сирии и Месопотамии, ее первые века останутся для нас туманными, и исследователю придется с опаской прокладывать путь среди обломков полупостроенных и полуразрушенных гипотез, которые историк не может ни полностью достроить, ни окончательно сровнять с землей при таком скудном имеющемся у него арсенале фактов. Пожалуй, самая известная из них – это концепция Винклера-Каэтани, названная так по имени ее двух самых выдающихся сторонников. В соответствии с ней Аравия в древности была плодородной страной и первой родиной семитских народов. За тысячелетия она прошла через процесс устойчивого иссушения, оскуднения ресурсов и водных путей и расширения пустыни на счет возделанных земель. Снижение плодородности полуострова вместе с увеличением числа жителей привело к ряду кризисов перенаселения и вследствие этого к повторяющимся нашествиям семитских народов полуострова на соседние страны. Именно эти кризисы привели ассирийцев, арамейцев, хананеев (включая финикийцев и евреев) и, наконец, самих арабов в Плодородный полумесяц. Историческими арабами, таким образом, следует считать однородный остаток после тех великих вторжений, имевших место в древней истории.

Хотя до сих пор не проведено тщательное геологическое изучение Аравии, в поддержку этой теории все же открылись некоторые данные в виде высохших водных путей и других признаков прошлого плодородия. Однако нет никаких доказательств того, что этот процесс иссушения произошел уже после того, как на полуострове поселились люди, как и того, что оно происходило с достаточно высокой скоростью, чтобы оказывать непосредственное влияние на деятельность человека. Есть также некоторые филологические факты в пользу теории, а именно то, что арабский язык, хотя он и позже остальных семитских языков сформировался в качестве литературного и культурного инструмента, тем не менее во многих отношениях является старейшим из них по своей грамматической структуре и, следовательно, ближайшим к предполагаемому исходному протосемитскому языку. Итальянский ученый Игнацио Гвиди выдвинул альтернативную гипотезу, назвав родиной семитов Южную Месопотамию и отметив, что, хотя семитские языки имеют родственные слова со значением «река» и «море», у них нет родственных слов со значением «гора» или «холм». Другие ученые предлагали на эту роль Африку и Армению.

Национальная арабская традиция делит народ на две основные ветви: северную и южную. Это разделение отразилось в главе 10 Бытия, где приведены две родословные от Сима для народов Юго-Западной и Центральной и Северной Аравии, последний из которых ближе к евреям. Этнологический смысл этого разделения неизвестен и, возможно, останется таковым. Впервые в истории оно появляется в языковых и культурных терминах. Арабский язык юга Аравии отличается от языка севера, из которого в конечном счете развился классический арабский. Он использует иной алфавит, известный нам из надписей, связан с эфиопским языком и письменностью, возникшей у переселенцев из Южной Аравии, которые создали первые центры эфиопской цивилизации. Другое важное отличие заключается в том, что южные арабы были оседлыми.

Хронология древней истории южных арабов неясна. Одно из самых ранних царств, которые встречаются в хрониках, – это Саба или Сабейское царство, возможно тождественное библейскому Савскому, чья царица вступила в отношения с царем Соломоном. Сабейское царство могло существовать еще в X веке до н. э. Изредка оно упоминается уже с VIII века, а в VI веке есть сведения о нем как о развитом государстве. Около 750 года до н. э. один из сабейских царей построил знаменитую Марибскую плотину, которая долгое время управляла сельскохозяйственной жизнью царства. Сабейское царство поддерживало торговые связи с африканскими странами на противоположном побережье и, вероятно, с более далекими государствами. Сабеи, по всей видимости, широко осваивали Африку и основали царство Абиссиния, название которого происходит от слова «хабашат», которым называли юго-западных арабов. Эфиопия по-арабски до сих пор называется Хабаш.

После того как завоевания Александра Македонского наладили связи между средиземноморским миром и далеким Востоком, увеличение объема сведений в греческих источниках свидетельствует о растущем интересе к Южной Аравии. Египетские цари династии Птолемеев посылали корабли через Красное море для исследования арабского побережья и торговых путей в Индию. Их преемники на Ближнем Востоке сохранили этот интерес. К концу V века н. э. Сабейское царство уже находилось в состоянии значительного упадка. Мусульманские и христианские источники указывают, что оно попало под власть химьяритов, другой южной арабской народности. Последний из химьяритских царей Зу Нувас перешел в иудаизм. В отместку за преследование византийцами евреев он принял репрессивные меры против христианских переселенцев в Южной Аравии. Это, в свою очередь, привело к ответным шагам в Византии и в Эфиопии, к тому времени уже ставшей христианским государством, и предоставило последней повод и возможность сразу и отомстить за гонения на христиан, и завладеть ключом к торговле с Индией. Сабейскому царству пришел конец после успешного эфиопского вторжения при поддержке местных христиан. Эфиопское правление в Йемене продолжалось недолго. В 575 году н. э. персидское войско вторглось в страну и без особого труда покорило ее, превратив в сатрапию. Персидское правление тоже оказалось недолговечным, и ко времени мусульманских завоеваний от него почти не осталось следов.

Основу общества на юге Аравии составляло сельское хозяйство, и надписи, в которых часто упоминаются плотины, каналы, трудности с охраной границ и земельная собственность, указывают на высокую степень развития. Помимо зерновых культур южные аравийцы производили мирру, ладан и другие благовония и пряности. Они были главной статьей их экспорта, и в средиземноморских странах пряности из Южной Аравии, которые часто путали с прибывшими через нее из более далеких земель, создали ей почти легендарную репутацию богатой и процветающей страны: в античном мире ее называли Аравия Эвдемон или Аравия Феликс (Счастливая). Аравийские пряности оставили множество следов в западной литературе от «арабских сокровищ» у Горация до «всех благовоний Аравии» у Шекспира и «пряных берегов Аравии Блаженной» у Мильтона.

Политическая организация Южной Аравии была монархической, и власть, видимо, переходила от отца к сыну. Цари не считались божественными, как и везде на Востоке, и их полномочия, по крайней мере в определенные периоды, были ограничены советами знати, а на более позднем этапе своего рода феодализмом, когда местные аристократы управляли из своих замков вассалами и крестьянами.

Религия Южной Аравии была политеистической и в общих чертах, хотя и не в подробностях, схожа с религиями других древних семитских народов. Храмы были важными центрами общественной жизни и владели значительными богатствами, которые находились в распоряжении первосвященников. Сам урожай пряностей считался священным, и одну его треть оставляли для богов, то есть для жрецов и священнослужителей. Хотя в Южной Аравии была известна письменность и сохранилось много надписей, нет никаких признаков существования каких-либо книг или литературы.

Переходя от Южной к Центральной и Северной Аравии, мы обнаруживаем совсем иную историю, основанную на гораздо более скудных сведениях. Мы видели, что ассирийские, библейские и персидские источники время от времени упоминают кочевые народы центра и севера. Южные аравийцы, по всей видимости, тоже селились на севере, вероятно с целью торговли. Наши первые подробные сведения датируются периодом Античности, когда благодаря эллинистическому влиянию из Сирии и периодическому использованию западноаравийских торговых путей образовался ряд полуоседлых приграничных государств в Сирии и пустынных землях Северной Аравии.

Эти государства, хотя и арабские по происхождению, находились под сильным влиянием эллинизированной арамейской культуры, и обычно в их надписях использовался арамейский язык. Их арабский характер раскрывается лишь в собственных именах. Первым таким государством и, возможно, самым важным была Набатея, которая господствовала в период своего наибольшего могущества на территории от залива Акаба до Мертвого моря на севере, и в том числе на большей части Северного Хиджаза. Первый царь, известный из надписей, – это Арета (по-арабски Харита), который упоминается в 169 году до н. э. Его столица находилась в Петре, что в современной Иордании. Первые контакты Набатейского царства с Римом относятся к 65 году до н. э., когда Помпей побывал в Петре. Римляне установили дружественные отношения с этим аравийским царством, которое служило своего рода буфером между возделанными областями Римского Востока и неосвоенной пустыней. В 25–24 годах до н. э. Набатейское царство служило базой для экспедиции Элия Галла. Эта экспедиция, посланная Августом для завоевания Йемена, была единственной попыткой римлян проникнуть в Аравию. Ее побудительным мотивом был контроль за южными выходами торговых путей в Индию. Погрузившись на корабли в Набатейском порту на Красном море, Элий Галл сумел высадиться в Западной Аравии и проникнуть в глубь территории. Его поход, однако, закончился полным провалом и позорным уходом римлян.

Ближний Восток накануне распространения ислама

В I веке н. э. римско-набатейские отношения ухудшились, и в 105 году н. э. император Траян сделал Северную Набатею римской провинцией. Отметим попутно, что арабы римских пограничных провинций дали Римской империи по меньшей мере одного императора – Филиппа, который правил с 244 по 249 год н. э. В период сразу же после его смерти наблюдался подъем второго из арамеизованных арабских приграничных государств в Юго-Восточной Сирии. Это было знаменитое Пальмирское царство, основанное в Сиро-Аравийской пустыне, тоже в начальной точке западного торгового пути. Его первым правителем был Оденат (по-арабски Удайна), которого в 265 году н. э. император Галлиен признал царем в награду за помощь в войне против персов. После смерти Одената его преемницей стала вдова, знаменитая Зенобия (по-арабски Зейнаб), которая в течение некоторого времени претендовала на власть над большей частью Ближнего Востока и провозгласила цезарем Августом своего сына, называемого в классических источниках Афенодором – вероятно, греческая передача арабского имени Вабаллат. Император Аврелиан был в конце концов вынужден предпринять какие-то шаги и в 273 году н. э. завоевал Пальмиру, покорил царство и отправил Зенобию в Рим в золотых цепях для участия в триумфальном шествии.

Эти два государства, несмотря на краткий блеск их славы в римских летописях, оказались преходящими, не обладая прочностью и компактностью южных арабских царств и основываясь главным образом на кочевых и полукочевых народах. Своей важностью они были обязаны расположению на торговых путях, идущих из Рима через Западную Аравию дальше на восток, и своей функции буферных государств или пограничных княжеств-данников, оберегавших римлян от сложной и дорогостоящей необходимости поддерживать военную оборону на пустынных границах.

Меньше сведений сохранилось о двух арабских государствах, процветавших в эллинистический период в глубине полуострова. Это государства Лихьян и Самуд. Оба они известны в основном из надписей на собственном языке и, в случае последнего, из нескольких упоминаний в Коране. Оба, по всей видимости, некоторое время находились под набатейским владычеством и уже позже стали независимыми.

В 384 году н. э. произошло одно крупное событие: мирное соглашение, которое положило конец длинной серии войн между Римской и Персидской империями в III и IV веках. В течение длительного мира между двумя империями, продолжавшегося до 502 года н. э., местная и международная торговля вернулась на прямые пути – через Египет и Красное море и через долину Евфрата и Персидский залив. В мирное время эти пути были короче, безопаснее и дешевле, и ничто не вынуждало ни персов, ни византийцев искать и развивать альтернативные маршруты в далеких областях за пределами досягаемости их врагов. Западный аравийский торговый путь – всегда трудный и опасный – уже был не нужен и, видимо, заброшен.

Период между IV и VI веками – когда Аравия уже не представляла важности для Византийской и Персидской империй – был периодом упадка и деградации. На юго-западе, как мы уже видели, цивилизация Йемена угасла и попала под иноземное владычество. Утрата благосостояния и миграция южных племен на север в арабской национальной традиции свелись к единому ошеломительному эпизоду – слому Марибской плотины и последующему запустению. На севере некогда процветавшие пограничные государства оказались под прямым имперским правлением или вернулись к кочевой анархии. На большей части полуострова существовавшие на тот момент города пришли в упадок или исчезли вовсе, и вместо торговли и земледелия распространилось кочевничество.

Главной особенностью населения Центральной и Северной Аравии в этот важнейший период, непосредственно предшествующий подъему ислама, был бедуинский трайбализм. В бедуинском обществе социальной единицей является группа, а не индивид. Индивид имеет права и обязанности только в качестве члена своей группы. Группа сплачивается внешне в силу необходимой самозащиты от тягот и опасностей жизни в пустыне и внутренне кровными узами по мужской линии, которые являются основной социальной связью. Племя существует за счет животноводства и набегов на соседние местности и караваны, рискнувшие пересечь Аравию. В некотором роде именно благодаря ряду взаимных набегов товары из областей с оседлым населением проникают через племена, ближайшие к границам, в племена из внутренних районов. Племя обычно не допускает частной земельной собственности, но осуществляет коллективные права на пастбища, источники воды и т. д. Есть некоторые данные о том, что даже стада овец и коз иногда находились в коллективной собственности племени и только движимое имущество было предметом личной собственности.

Политическое устройство племени находилось в зачаточном состоянии. Его главой был сеид или шейх, избранный вождь, который редко был кем-то большим, нежели первым среди равных. Он скорее следовал за мнением племени, а не вел за собой. Он не мог ни взимать налоги, ни назначать наказания. Права и обязанности принадлежали отдельным семьям внутри племени, но никому снаружи. Функция «правительства» шейха состояла в арбитраже, а не в командовании. Он не обладал полномочиями принуждать, и само понятие власти, царского положения, публичного наказания и т. п. было ненавистно арабскому кочевому обществу. Шейх избирался старейшинами племени, как правило, из числа членов одной семьи, в каком-то смысле рода шейхов, называемого Ахль аль-Байт, «люди дома». Советы ему давало собрание старейшин – меджлис, состоящий из глав семей и представителей кланов племени. Меджлис был рупором общественного мнения. Видимо, существовали определенные различия между кланами – более знатными и остальными.

Жизнью племени управляли обычаи, сунна и традиции предков, которые были обязаны своим авторитетом уважению к прецеденту вообще и подчинялись только общественному мнению. Племенной меджлис был его внешним символом и единственным инструментом. Главным, что социально ограничивало господствовавшую анархию, был обычай кровной мести, возлагающий на родственников убитого обязанность отомстить убийце или его сородичу.

Религия кочевников представляла собой в некотором роде полидемонизм, родственный язычеству древних семитов. Существа, которым поклонялись, по своему происхождению были обитателями и покровителями отдельных мест, жили в деревьях, источниках и особенно в священных камнях. Были среди них некоторые божества и в обычном смысле, преодолевшие в своем могуществе границы чисто племенных культов. В число трех важнейших входили Манат, Аль-Узза и Аллат, последнее из которых упомянуто у Геродота. Эти трое подчинялись более высокому божеству, которого звали Аллах. В племенной религии не было настоящего священничества; кочевники, переселявшиеся с места на место, перевозили своих богов с собой в красном шатре, чем-то вроде ковчега завета у евреев, который сопровождал их в битвах. Их религия была не персональной, но общинной. В центре стояло племенное божество, которое обычно символизировал камень, а иногда и какой-либо иной предмет. Он хранился у рода шейха, который таким образом пользовался некоторым духовным престижем. Божество и культ были символом племени и единственным идеологическим выражением его чувства единства и сплоченности. Соблюдение племенного культа выражало политическую лояльность, отступничество было равно измене.

Единственным исключением из этого кочевого образа жизни были оазисы. Там небольшие оседлые общины сформировали зачаточную политическую организацию, и видное семейство оазиса обычно осуществляло в некотором роде царскую власть над его обитателями. Иногда правитель оазиса претендовал на некую неопределенную меру сюзеренитета над соседними племенами. А иногда один оазис получал власть над соседним оазисом и таким образом основывал эфемерную пустынную империю. Стоит упомянуть лишь одно подобное царство – Кинду, поскольку ее возникновение и расширение во многих смыслах предвосхитило последующее распространение ислама. Царство Кинда расцвело в конце V – начале VI века на севере Аравии. Могущественное вначале, даже простершееся на территории приграничных государств, оно рухнуло из-за отсутствия внутренней сплоченности, а также потому, что не смогло проникнуть за преграду, возведенную Византийской и Персидской империями, в то время гораздо более мощными, чем несколько десятков лет спустя, когда им пришлось столкнуться с наступлением ислама. Царство Кинда оставило более прочную память по себе в арабской поэзии. К VI веку арабские племена полуострова обладали стандартным, общим поэтическим языком и техникой, независимыми от племенных диалектов и объединяющими арабские племена в единой традиции и единой передаваемой изустно культуре. Этот общий язык и литература в большой степени были обязаны своим побудительным импульсом и развитием достижениям Кинды и памяти о ней как о первом великом совместном свершении центральных и северных племен. В течение VI века она достигла полной зрелости.

На заметно более продвинутой стадии общественного развития осевшие кочевники тут и там основывали города. Самым важным из них была Мекка, находившаяся в Хиджазе. В городе каждый клан имел собственный меджлис и собственный священный камень, но союз кланов, образующий город, нашел внешнее выражение в виде скопления камней в едином центральном святилище с общим символом. Здание в форме куба, известное под именем Кааба, было таким символом единства в Мекке, где совет – мала, набранный из клановых меджлисов, – сменил простой племенной меджлис. Здесь условный и согласованный характер власти шейха был ослаблен и до некоторой степени сменен своего рода олигархией правящих семейств.

Несмотря на упадок этого периода, Аравия все же не была полностью изолирована от цивилизованного мира, но скорее находилась на его периферии. Персидская и византийская культура, как материальная, так и этическая, проникала в нее разными путями, в основном связанными с трансаравийскими торговыми путями. Определенную важность имели иноземные колонии, обосновавшиеся на самом полуострове. Еврейские и христианские поселения появились в разных частях Аравии, те и другие распространяли арамейскую и эллинистическую культуру. Главным южноаравийским христианским центром был Наджран, где существовала относительно развитая политическая жизнь. Евреи или обращенные в иудаизм арабы жили в нескольких местах, в первую очередь в Ясрибе, который позднее переименовали в Медину. Это были в основном земледельцы и ремесленники. Их происхождение неясно, и относительно его выдвигалось множество разнообразных теорий.

Другим каналом проникновения были приграничные государства. Та же необходимость, которая заставила римлян поддержать подъем Набатейского и Пальмирского царств, побудила Византийскую и Персидскую империи допустить развитие арабских государств на границах Сирии и Ирака. Два – Гассан и Хира – были христианскими, первое монофизитского толка, а второе несторианского. Оба имели привкус арамейской и эллинистической культуры, который отчасти просочился во внутренние районы. Ранняя история Гассана неясна и известна только из арабских преданий. Нечто определенное начинается уже в 529 году н. э., когда филарх аль-Харис ибн Джабала (Арефа по-гречески) получил новые титулы от Юстиниана после его победы над арабскими вассалами Персии. Гассаниды жили в районе реки Ярмук, и византийцы не столько назначили их, сколько признали. На пороге возникновения ислама Ираклий прекратил выплачивать финансовую помощь, которую Византия оказывала Гассанидам, по соображениям экономии, так как страна была истощена войной с Персией, и мусульманские захватчики впоследствии нашли Гассанидское царство обиженным и неблагонадежным по отношению к Византии.

На границах Ирака, провинции, находящейся под персидским владычеством, лежало арабское княжество Хира, государство-вассал сасанидских императоров Персии, зависимое во времена их силы и самоуверенное во времена их слабости. Оно выполняло ту же функцию в империи Сасанидов, что и Гассанидское царство в Византийской империи. В Персидских войнах против Византии арабы Хиры обычно играли вспомогательную роль. Период их наибольшей независимости пришелся на правление Аль-Мунзира III, современника и врага гассанида Аль-Хариса. В арабской традиции Хира всегда расценивалась как неотъемлемая часть арабской общины, находившаяся в непосредственном контакте с остальной Аравией. Даже будучи вассалом персов, свою культуру она черпала в основном с Запада, из христианской и эллинистической цивилизации Сирии. Сначала языческая, она приняла христианство несторианского толка, которое исповедовали пленники. Правящая династия Лахмидов была уничтожена после восстания персидским императором Хосровом II, который в 602 году прислал персидского наместника править страной, чье население было в основном арабским. Хира оставалась персидским аванпостом до 633 года, когда ее захватили наступающие мусульманские силы.

Другим источником ограниченного иностранного влияния было прямое правление чужеземцев. Недолговечное эфиопское и персидское господство в Йемене, а также в персидской и византийской приграничных провинциях Северной Аравии было тем каналом, через которые арабы получили знания о более продвинутых методах ведения войны того времени. По нему же просочились и некоторые другие материальные и культурные влияния.

Реакция арабов на эти внешние раздражители проявилась по ряду направлений; в материальном смысле арабы приобрели оружие и научились его использовать, а также переняли принципы военной организации и стратегии. В приграничных провинциях на севере шло крупномасштабное обучение и материальное обеспечение арабских вспомогательных сил. Ткани, еда, вино и, вероятно, также письменность пришли к арабам таким же образом. В интеллектуальном смысле религии Ближнего Востока с их монотеистическими принципами и нравственными идеями позволили арабам приобщиться к культуре и литературе и создали основной фон для последующего успеха деятельности Мухаммада. Эта реакция в основном ограничивалась некоторыми областями, в частности оседлым населением Южной Аравии и Хиджаза.

Несмотря на масштаб и численное значение кочевников, именно оседлые элементы и особенно те, кто жил и трудился на трансаравийских торговых путях, в действительности сформировали историю Аравии. Последующее смещение этих путей определило перемены и перевороты в арабской истории. В 502 году н. э. длительный мир между Персидской и Византийской империями подошел к концу, и началась новая серия войн, которые продолжались вплоть до финального персидско-византийского столкновения в 603–628 годах. Как и мир, возобновление войны принесло перемены, имевшие далекоидущие последствия. Короткие и прямые маршруты между двумя империями стали недоступны, поскольку оба стремились полностью или хотя бы частично воспрепятствовать торговле соперника. Пути, лежащие за границами обеих империй, – через северные степи и южные моря и пустыни – приобрели новую коммерческую и стратегическую важность. Путь по Евфрату и Персидскому заливу, до той поры предпочитаемый купцами, путешествовавшими между Средиземным морем и далее на Восток, был затруднен из-за политических, военных и экономических преград, а также общей дезорганизации по причине постоянной враждебности. Египет тоже был в состоянии беспорядка и уже не мог служить альтернативным путем через долину Нила и Красное море. В силу этого торговля снова вернулась к трудному, но более спокойному маршруту из Сирии через Западную Аравию в Йемен, в чьи порты заходили индийские суда. Несмотря на попытки персов, византийцев и их эфиопских союзников получить контроль за этим путем, он оставался удобным и доступным. Пальмирское и Набатейское царства на севере, былое процветание которых было связано с аналогичным сочетанием причин, давно исчезли. И город Мекка воспользовался создавшейся возможностью.

Ранняя история Мекки неясна. Если, как предполагали некоторые, ее следует отождествлять с Макорабой, упомянутой у греческого географа Птолемея, то, вероятно, город основали для того, чтобы преградить торговый путь на север для южноаравийских пряностей. Она удачно расположена на пересечении линий сообщения на юг к Йемену, на север к Средиземному морю, на восток к Персидскому заливу, на запад к красноморскому порту Джидда и морскому пути в Африку. За некоторое время до возникновения ислама Мекку заняло североаравийское племя курайшитов, которое быстро превратилось в мощную торговую общину. Курайшитские купцы имели торговые соглашения с властями византийских, эфиопских и персидских приграничных областей и вели обширную торговлю. Два раза в год они отправляли большие караваны на север и юг. Это были совместные предприятия, организованные купеческими ассоциациями Мекки. Караваны поменьше выходили и в другое время года, а также есть некоторые данные о морской торговле с Африкой. В окрестностях Мекки устраивалось несколько ярмарок, самой важной из которых была ярмарка в Указе. Они были включены в экономическую жизнь Мекки и помогли распространить влияние и репутацию города среди окружающих кочевников. Население Мекки было разнообразным. Правящую верхушку, называемую внутренними курайшитами, составляла своего рода купеческая аристократия – караванщики и деловые люди, предприниматели и истинные хозяева транзитной торговли. После них шли так называемые внешние курайшиты, мелкие торговцы, поселившиеся в городе позднее и имевшие более скромный статус, и, наконец, «пролетариат» из иностранцев и бедуинов. За пределами Мекки были «арабы-курайшиты» – зависимые бедуинские племена.

Анри Ламменс описал правительство Мекки как торговую республику, управляемую синдикатом богатых купцов. Но эта фраза не должна вводить в заблуждение и внушать читателю мысль об организованных республиканских институтах западного образца. Курайшиты лишь незадолго до того оставили кочевую жизнь, и их идеалы все еще были идеалами кочевников – максимум свободы действий и минимум государственной власти. Та власть, которая существовала в городе, принадлежала мале, в своем роде городскому эквиваленту племенного меджлиса, состоявшему из представителей самых знатных купеческих семейств. То, как работало правительство Мекки, хорошо видно на примере борьбы против Мухаммада и затем конфликтов при его преемниках. Торговый опыт мекканских купцов сделал их способными на сотрудничество, организацию и дисциплину, которые редко встречались среди арабов, и позволил приобрести исключительную важность в управлении обширной империей, которая вскоре оказалась в их власти.

Именно в этой среде родился Мухаммад, пророк ислама.

Глава 2. Мухаммад и восход ислама

И так мы внушили тебе Коран арабский, чтобы увещевал ты мать поселений и тех, кто кругом нее, и увещал о дне собрания, в котором нет сомнения[2].

Коран, 42: 7

В сочинении о Мухаммаде и происхождении ислама Эрнест Ренан отмечает, что, в отличие от других религий, чья колыбель покрыта тайной, ислам родился при белом свете истории. «Его корни неглубоки, жизнь его основателя известна нам так же хорошо, как жизнь реформаторов XVI века». Говоря так, Ренан имел в виду изобилие биографического материала, предоставляемого сирой – мусульманским жизнеописанием пророка. Когда проблемы, связанные с правлением огромной империей, поставили арабов лицом к лицу с разнообразными трудностями, которых никогда не возникало при жизни пророка, был установлен принцип, что не только сам Коран, слово Бога, имеет авторитет в качестве руководства для поведения, но и все деяния и высказывания пророка на протяжении всей его жизни. Сведения об этих деяниях и высказываниях сохраняются в виде преданий (по-арабски хадисов), каждый отдельный хадис засвидетельствован цепочкой авторитетов в виде «я слышал от… кто слышал от… кто слышал от… кто слышал, как пророк сказал». В течение нескольких поколений после смерти пророка был накоплен богатый свод хадисов, охватывающих все аспекты жизни и мысли Мухаммада.

На первый взгляд хадисы с их тщательным перечислением авторитетов и возвращением в каждом случае к словам очевидца, казалось бы, являются вполне надежным источником. Однако тут есть свои трудности. Сбор и изучение хадисов начались лишь через несколько поколений после смерти пророка. В этот период возможности и мотивы для фальсификации были практически безграничны. В первую очередь, достаточно даже одного прошедшего времени и несовершенства человеческой памяти, чтобы поставить под сомнение достоверность информации, передаваемой изустно на протяжении более чем ста лет. Но существовали мотивы и для умышленного искажения. Период после смерти пророка был периодом интенсивного развития исламской общины. Целый ряд новых общественных, политических, правовых и религиозных тем и концепций пришли в ислам от покоренных народов, и многие идеи и решения, появившиеся в результате этого процесса, были задним числом вложены в уста пророка в сфабрикованных хадисах. Кроме того, это был период насильственных внутренних конфликтов между отдельными индивидами, семьями, фракциями и сектами внутри исламской общины. Все они не могли найти лучшего способа поддержать свои претензии, нежели предъявив хадис, который приписывается пророку и выражает подходящую точку зрения. Возьмем лишь один пример: сравнительное положение и важность мекканских родов при жизни пророка почти до неузнаваемости искажены в хадисной литературе соперниками их потомков в то время, когда эта литература записывалась.

Очень скоро сами мусульмане поняли, что многие хадисы – подделка, и разработали целую науку критики для отграничения подлинных хадисов от тех, которые сфабрикованы при помощи благочестивого или нечестивого обмана. Традиционная критика рассматривает исключительно цепочку авторитетов – отвергая некоторых рассказчиков из-за их предполагаемой пристрастности или потому, что они никогда не имели возможности узнать то, что, по их утверждениям, они передали в своих рассказах. Современные критики отмечают важные недостатки этого подхода. Во-первых, так же легко подделать цепочку авторитетов, как и предание. Во-вторых, отказ от рассказчиков только на основании того или иного мнения представляет собой всего лишь победу одного конкретного мнения над другими и его принятия в качестве стандарта для оценки остальных. Современная критика основывается на историко-психологическом анализе текста самих преданий. Тщательное изучение, произведенное Игнацем Гольдциером, и педантичная, а иногда и придирчивая критика Леоне Каэтани и Анри Ламменса показали, что ко всей литературе хадисов, в которую входит жизнеописание пророка, следует относиться с осторожностью и сдержанностью и взвешивать и проверять каждый отдельный хадис, прежде чем признавать его подлинным. В более позднее время исследования Йозефа Шахта и Робера Брюншвига показали, что многие предания, производящие впечатление исторических, на самом деле служат юридическим или доктринальным целям и потому сомнительны с исторической точки зрения.

Помимо сиры основным источником биографии пророка является Коран, Божье слово, как верят мусульмане, открытое Мухаммаду и переданное им народу Мекки и Медины в течение его жизни. На основании Корана и скудных данных из других источников складывается исторический портрет, который, хотя не является ни столь подробным, как в предании и у первых современных авторов, которые следовали за ним, ни столь туманным, как тот, который остался после критики радикальных авторов последнего времени, тем не менее может дать некоторое представление о его миссии в восприятии его последователей и о значении его жизненного пути с точки зрения историков.

Мало что известно о происхождении и первых годах жизни Мухаммада, и даже эти скупые сведения неуклонно истощались, по мере того как прогресс современной науки один за другим ставил под сомнение утверждения мусульманской традиции. Пророк, по всей видимости, родился в Мекке между 570 и 580 годами н. э. в бану хашим, уважаемом роде курайшитов, хотя и не входившем в число господствующей олигархии. Сам Мухаммад, как утверждают, воспитывался сиротой в бедности, вероятно, его дедом. Богатство и положение он приобрел, женившись на Хадидже, вдове богатого купца, которая была на несколько лет старше его. Эти события нашли отражение в стихах Корана: «Разве не нашел Он тебя сиротой – и приютил? И нашел тебя заблудшим – и направил на путь? И нашел тебя бедным и обогатил?» (93: 6–8). Вероятно, он сам занимался торговлей, хотя точно это неизвестно. Мекка была купеческим городом, и частое употребление коммерческих метафор и оборотов в Коране позволяет предположить некоторый опыт в торговле. К преданиям, которые рассказывают о торговых поездках в соседние страны, следует относиться настороженно. Определенно в учении Мухаммада мало что говорит о его знакомстве с ними.

Главный вопрос его духовного становления снова вызывает множество вопросов. Как утверждает сира, он был знаком и с евреями, и с христианами, и Коран явно связан с более ранними еврейскими и христианскими писаниями. Сами идеи единобожия и откровения, как и многие специфические случаи и фигуры, свидетельствуют об этой связи. С точки зрения мусульман, сходство между Кораном и предыдущими откровениями обусловлено их общим божественным источником, а различия объясняются искажением первых откровений их недостойными хранителями. Современные ученые на основании мусульманских версий библейских историй делают вывод, что первые мусульмане знакомились с Библией из вторых рук, по всей вероятности через еврейских и христианских торговцев и путешественников, рассказы которых были затронуты влиянием мидрашей и апокрифов. Предание говорит о некоторых людях, которые называются ханифами, язычниках из Мекки, которые были недовольны преобладающим в их народе идолопоклонством и искали более чистую форму религии, но при этом не желали принимать ни иудаизм, ни христианство. Вполне возможно, что именно среди них следует искать духовные истоки Мухаммада.

По преданию, Мухаммад впервые ощутил свое призвание, когда он уже близился к сорокалетию. Его первые проповеди мекканцы, по-видимому, считали безвредными и никак им не противились. Главы Корана, относящиеся к Мекке, в основном говорят о едином Боге, о нечестивости идолопоклонства и неотвратимости Божьего суда. Их заявленная цель состоит в том, чтобы дать арабам откровение на арабском языке, которого прежде удостоились другие народы на своих языках.

Сначала его поддержали немногие, в основном люди скромного положения. Среди первых новообращенных были его жена Хадиджа и двоюродный брат Али, который впоследствии стал четвертым халифом. По мере того как Мухаммад становился все напористее и открыто нападал на тогдашнюю религию Мекки, он и его сторонники вызывали все более жесткое противостояние со стороны господствующих элементов. Один европейский ученый XIX века попытался представить борьбу между первой мусульманской общиной и мекканской олигархией в качестве классового конфликта, в котором Мухаммад представлял непривилегированные классы и их негодование против правящей буржуазной олигархии. Хотя эта точка зрения преувеличивает один аспект проповеди Мухаммада и преуменьшает остальные, ее в некоторой степени поддерживают первые рассказы, свидетельствующие о том, что большая часть его сторонников происходила из бедных классов и что сопротивление мекканской иерархии имело экономические и социальные мотивы. В описаниях этого сопротивления повторяются две темы. Одна из них – страх, что устранение старой религии и статуса мекканского святилища лишило бы Мекку ее уникальной и выгодной позиции в качестве и религиозного, и делового центра. Другая – возражение против притязаний того, кто сам не принадлежал ни к одному из господствующих семейств.

Даже если у оппозиции были экономические причины, она выразилась политически, а не религиозно и в конце концов вынудила самого Мухаммада к политическим действиям. Последний период его пребывания в Мекке отмечен гонением на мусульман, которые хотя, возможно, и преувеличены в предании, но тем не менее были достаточно сильны, чтобы заставить группу обращенных бежать в Эфиопию. Однако, несмотря на гонения, ислам, как назвали веру Мухаммада, продолжал набирать все новых приверженцев. Среди самых видных были Абу Бакр, Умар, член рода бану ади, быстрота которого в принятии решений и действиях сыграла огромную роль для борющейся общины, и Усман, член дома Омейядов, одного из главных родов в Мекке, и единственный обращенный Мухаммадом из числа видных представителей правящей олигархии.

Невозможность добиться каких-либо существенных улучшений в отношении мекканцев и преодолеть их сопротивление заставила Мухаммада искать успеха в другом месте. После неудачной попытки в городе Таиф он принял приглашение от жителей Медины и перебрался туда.

Оазис Медина, в доисламские времена известный как Ясриб, находится примерно в 450 километрах к северу от Мекки. Он был заселен еще в глубокой древности, и его название упоминается и в греческих трудах по географии, и в древних арабских надписях. В какой-то момент его обитателями стали преимущественно приверженцы иудаизма, состоявшие, несомненно, из беженцев из Иудеи и обращенных в иудаизм арабов. Существовало три основных еврейских рода: бану курайза, бану надир и бану кайнука. Первые два из них, как говорят, занимались сельским хозяйством, а члены третьего были оружейниками и ювелирами. В неизвестный момент в оазисе обосновались два языческих арабских племени – бану аус и бану хазрадж. Сначала они были клиентами или протеже евреев, но в конце концов стали доминировать в городе и оазисе.

Переселение Мухаммада из Мекки в Медину – хиджра, как оно называется по-арабски, – стало поворотным пунктом. Курайшиты не сделали никаких серьезных попыток предотвратить его, и Мухаммад покинул город без спешки. Он не приказал, а предложил своим сторонникам уехать и сам оставался в Мекке до последнего, отчасти, безусловно, ради того, чтобы прибыть в Медину не одиноким и преследуемым изгнанником, а главой целой группы с определенным статусом. О том, почему и зачем жители Медины пригласили Мухаммада, говорят разное. Разумеется, им важна была его способность служить в качестве арбитра и регулировать внутренние споры. Помимо новой религии он принес им безопасность и определенную общественную дисциплину. В отличие от мекканцев мединцы не были кровно заинтересованы в язычестве и могли благосклонно принять религиозный аспект ислама при условии, что будут удовлетворены их политические и социальные потребности. Полное религиозное обращение мединцев произошло лишь намного позже. С первых дней среди них были разногласия относительно того, следует ли звать этого «чужака»-арбитра. Те, кто поддерживал Мухаммада, в традиции называются ансарами, помощниками, а те, кто выступал против него, получили нелицеприятное прозвище мунафикуны, то есть лицемеры. Религиозный аспект этих разногласий, несомненно, является обратной проекцией поздних историков.

Хиджре предшествовали длительные переговоры, и наконец она состоялась в 622 году н. э. – это первая удостоверенная дата исламской истории. Она ознаменовала собой поворотный момент жизненного пути Мухаммада и революции в исламе. В Мекке Мухаммад предстает как частное лицо, а в Медине – как главный мировой судья общины. В Мекке он был вынужден ограничиваться более или менее пассивной оппозицией к существующему порядку; в Медине же он стал управлять. В Мекке он проповедовал ислам; в Медине он получил возможность его практиковать. Эти перемены отразились как в повествовательной биографии, которая приобретает менее мифологический, более исторический характер, так и в Коране, который переходит от богословия к законодательству. Судьбоносное значение хиджры осознавали уже первые мусульмане, которые положили год, в который она произошла, в начало своего летосчисления.

Правление Мухаммада в Медине началось с серьезных трудностей. Его действительно преданные сторонники были малочисленны и состояли из мухаджиров, то есть сопровождавших его мекканцев, и мединских ансаров. Им пришлось столкнуться с активным сопротивлением мединских «лицемеров», которое, хотя в основном имело политический характер, тем не менее было внушительным, пока с новой верой их не примирили ощутимые преимущества, которые она впоследствии им принесла. Мухаммад, как представляется, надеялся найти теплый прием среди евреев, чья вера и писания, как он полагал, побудят их принять его притязания с большим сочувствием и пониманием. Чтобы привлечь их, он перенял ряд обычаев иудаизма, например пост Иом-кипур и молитву, обращенную к Иерусалиму. Евреи, однако, отвергли притязания языческого пророка и выступили против него именно на религиозном уровне, где он был наиболее уязвим. Их сопротивление потерпело неудачу по причине внутренней разобщенности и непопулярности среди мединцев в целом. Мухаммад, понимая, что не получит от них никакой поддержки, совсем отказался от перенятых у них обычаев и заменил Иерусалим Меккой, к которой следовало поворачиваться во время молитвы, и в целом придал более арабский характер своей религии.

Со своего прибытия в Медину он располагал достаточной политической силой, чтобы защитить себя и своих сторонников от насилия со стороны оппозиции, к какому прибегли курайшиты. Понимая, что религиозные доктрины, которые были его настоящей целью, нуждаются в политической поддержке, он стал действовать политически и за счет умелой дипломатии превратил свою политическую власть в религиозную. Арабский историк сохранил для нас ряд документов, в которых содержатся зачатки устава ранней мединской общины. По словам летописца, «Мухаммад написал и обнародовал послание среди мухаджиров и ансаров, в котором заключал согласие с иудеями и договор, подтверждающий, что они могут свободно исповедовать свою религию и владеть своим имуществом на определенных условиях». Документ не является договором в современном смысле этого слова, а скорее односторонней декларацией. Его цель была чисто практическая и административная, и в нем проявился осторожный, предусмотрительный характер дипломатии пророка. Он регулировал отношения между мекканскими иммигрантами и мединскими племенами, а также между ними обоими и евреями. Община, которую он создал, умма, была развитием доисламского города с несколькими важнейшими изменениями и стала первым шагом на пути к последующей исламской монархии. Она подтвердила племенное устройство и обычаи, при которых каждое племя сохраняло собственные обязательства и привилегии по отношению к посторонним. Но внутри уммы все эти права отменялись и все споры представляли на суд Мухаммада. Только курайшиты получили особое освобождение. Ни одна часть общины не имела права заключить отдельный мир с любой внешней группой, и нарушители уммы были поставлены вне закона.

Умма не вытеснила, а дополнила общественное устройство доисламской Аравии, и все ее идеи находились в структуре трайбализма. Она сохранила доисламские обычаи в вопросах собственности, брака и отношений между членами одного и того же племени. Интересно отметить, что эта первая конституция арабского пророка почти исключительно регулировала отношения членов общины между собой и с внешним миром.

Тем не менее произошли важные перемены, первая из которых заключалась в том, что вероисповедание заменило кровную принадлежность в качестве социальной связи. Уже в доисламском племени божество и культ были признаком национальности, а отступничество – внешним выражением измены. Следовательно, такая перемена означала подавление внутри уммы кровной мести и достижение большего внутреннего единства путем третейского суда. Не менее важной была новая концепция власти. Шейх уммы, то есть сам Мухаммад, был главой для тех, кто действительно был обращен, и не в рамках условных и договорных полномочий, которые скупо предоставлялись племенами и всегда могли быть отозваны, а по абсолютной религиозной прерогативе. Источник власти перешел от общественного мнения к Богу, который возложил ее на Мухаммада, как своего избранного апостола. Эта передача сформировала всю будущую историю мусульманского правления и мусульманской политической мысли.

Таким образом, умма имела двойственный характер. С одной стороны, это был политический организм, своего рода новое племя с Мухаммадом в роли шейха и с мусульманами и другими в качестве его членов. Но в то же время она имела в основном религиозное значение. Это была религиозная община, как сказали бы некоторые, теократия. Политические и религиозные цели никогда не различались во мнении Мухаммада или во мнении его или, если уж на то пошло, наших современников. Этот дуализм присущ мусульманскому обществу, зачатком которого была умма Мухаммада. В то время и в том месте это было неизбежно. В примитивной арабской общине религия могла выразиться только политически и иметь только политическую организацию, так как никакая иная форма была невозможна. С другой стороны, одна религия могла обеспечить государству сплоченность среди арабов, которым сама концепция политической власти казалась чуждой и отвратительной.

Иммигранты, экономически вырванные с корнем и не желавшие полностью зависеть от мединцев, обратились к единственной оставшейся у них профессии – оружейному делу. Возможность заняться им давало состояние войны между Мединой и Меккой. Набеги на торговые караваны считались естественным и законным военным действием. Походы против мекканских купцов служили двойной цели: во-первых, они помогали поддерживать блокаду города, которая сама по себе могла в конечном итоге заставить его покориться новой вере; во-вторых, они увеличили влияние, богатство и престиж уммы в Медине. В марте 624 года триста мусульман под предводительством Мухаммада застали врасплох мекканский караван при Бадре. Налетчики заполучили богатую добычу, и их победа отмечена в Коране как выражение божественного благоволения. Битва при Бадре способствовала стабилизации сообщества и положила начало откровению нового типа. Все чаще мединские откровения стали весьма отличаться от мекканских, трактуя практические проблемы управления и распределения добычи, в том числе взятых в плен и членов их семей. Победа дала возможность для реакции против евреев, а в конечном счете и против христиан, которых обвинили в том, что они фальсифицировали собственные священные писания, чтобы скрыть пророчества о пришествии Мухаммада. Сам ислам начал меняться. Мухаммад стал открыто проповедовать новое религиозное мироустройство с собой в качестве печати пророков. Новое послание стало более очевидно арабским, а после признания мекканской Каабы местом паломничества завоевание города стало религиозным долгом.

В марте 625 года курайшиты, реагируя на растущую опасность со стороны мединских налетов, отправили войска против Мухаммада и разгромили мусульман у горы Ухуд. Они чувствовали себя недостаточно сильными, чтобы продолжить поход на Медину, и вернулись в Мекку. Это не стало каким-то реальным провалом для мусульманской общины, и, как и после битвы при Бадре, Мухаммад атаковал и изгнал еще одно из еврейских племен. Курайшиты, однако, не отказались от борьбы. Весной 627 года мекканская армия примерно в 10 тысяч человек двинулась к Медине и осадила город. Простой хитрости – рытья рва вокруг, которое предложил, как говорит предание, обращенный из персов, – оказалось достаточно, чтобы преградить путь их осадным орудиям, и через сорок дней армия курайшитов отступила. За этой победой последовало уничтожение последнего оставшегося еврейского племени – бану курайза, которое обвинили в сношениях с мекканцами. Мужчин, как говорит сира, предали смерти, женщин и детей продали в рабство.

В начале весны 628 года Мухаммад почувствовал себя достаточно сильным, чтобы предпринять попытку нападения на Мекку. Однако по дороге стало ясно, что попытка преждевременна, и военную экспедицию преобразовали в мирное паломничество. Мусульманские вожди встретились с переговорщиками из Мекки в месте под названием Худайбия, на границе священной территории вокруг города, на которой, по доисламскому обучаю, в определенные периоды нельзя вести никаких военных действий. Переговоры закончились десятилетним перемирием, и мусульмане получили право совершить паломничество в Мекку в следующем году и остаться там на три дня. В более поздние времена договор в Худайбии служил в качестве пророческого прецедента, определяющего нормы шариата относительно перерыва в джихаде для переговоров и перемирия.

Некоторые более страстные мусульмане были отчасти недовольны этим на первый взгляд нерешительным результатом. Их мнение переломило нападение на еврейский оазис Хайбар. Победа мусульман в Хайбаре ознаменовала первое столкновение мусульманского государства с завоеванным немусульманским народом и легла в основу последующих взаимодействий аналогичного вида. Евреи сохранили свою землю, но выплатили дань размером 50 процентов. В следующем году Мухаммад с двумя сотнями сторонников отправился в паломничество в Мекку, где растущий авторитет и мощь новой веры принесли ему новую партию обращенных. Среди них были Амр ибн аль-Ас и Халид ибн аль-Валид, оба они сыграют важнейшую роль в последующих победах ислама. Наконец, в январе 630 года убийство мусульманина жителем Мекки из-за, как представляется, частных разногласий послужило казус белли для окончательного нападения и завоевания Мекки.

С захватом Мекки и покорением курайшитов исламской уммой миссия пророка при его жизни была практически завершена, и в последний оставшийся ему год жизни он, по всей видимости, не участвовал ни в каких военных действиях. Самой значительной особенностью последнего года была реакция кочевых племен на новую общину Медины. Договариваясь с племенами, Мухаммад услышал условия, категорически неблагоприятные для него. Система, которую он предложил им, была чужда племенам, она требовала отречения от их сильнейшей привязанности к личной независимости и от важной части давно установленного нравственного кодекса и традиций предков. Следует отдать дань государственным талантам пророка, так как он осознал и в значительной степени преодолел эти трудности. Действительная и конечная цель его преобразований, пожалуй, так и не была фактически достигнута, и даже по сей день ислам бедуинов вызывает некоторые подозрения у тех, кто в состоянии о нем судить.

Непосредственной и внешней целью дипломатии Мухаммада после хиджры было расширение его влияния в ущерб курайшитскому. Он добился этого тем, что избегал трений с племенными предрассудками и сосредоточился на военно-политических вопросах в своих коллективных отношениях с племенами, оставив религию личному обращению. Условия соглашений Мухаммада с племенами всегда были одними и теми же: племя соглашалось признать верховную власть Медины, не нападать на мусульман и их союзников, а также выплачивать закят, мусульманский религиозный налог. Некоторые племена также приняли мединских посланников. С отдаленными племенами Мухаммад договаривался на основе равенства, и племена сохраняли благосклонный и выжидательный нейтралитет.

После завоевания Мекки среди отдаленных племен возникло промусульманское движение частично либо целиком политического характера. Оно было свидетельством мощи и престижа уммы и приняло форму серии посольств, по собственной воле явившихся в Медину. Их в мусульманской истории называют вуфуд. Эти посольства предложили политическое подчинение, которое Мухаммад понимал как таковое, хотя он согласился на эту предложенную ими возможность ради религиозной пропаганды. Их договор имел политический характер и был заключен лично с правителем Медины, то есть, в соответствии с арабскими обычаями, он прекращал действовать в случае смерти этого правителя. Среди еще более отдаленных племен, оказавшихся под цивилизационным влиянием Сирии и Персии и слишком далеких, чтобы почувствовать силу мусульманского оружия и возмутиться им, оказались религиозные меньшинства. Именно из их числа, а не из числа обычных представителей племен и явились посланники вуфуд.

8 июня 632 года, как говорит традиционное жизнеописание, пророк умер после непродолжительной болезни. Он сумел достичь многого. Языческим народам Западной Аравии он принес новую религию, которая с ее монотеизмом и этическими доктринами стояла на несравнимо более высоком уровне, нежели смененное ею язычество. Он предоставил этой религии откровение, которое останется в веках и станет путеводной звездой для мыслей и поступков бесчисленных миллионов верующих. Но он сделал не только это; он создал общину и хорошо организованное и вооруженное государство, мощь и престиж которого превратили его в доминирующую силу в Аравии.

Каково же в таком случае окончательное значение жизненного пути арабского пророка? У традиционного мусульманина едва ли возникнет такой вопрос. Мухаммад был последним и величайшим из Божьих посланников, печатью пророков, который принес окончательное откровение слова Божьего для человечества. Его жизнь и успех были предопределены и неизбежны и не нуждаются в дополнительных объяснениях. Лишь благочестивая фантазия последующих поколений верующих облачила неясную фигуру пророка в богатую и красочную ткань легенд, сказок и чудес, не понимая, что за счет преуменьшения его подлинной человечности они лишают его одного из его самых привлекательных качеств.

На Западе тоже сложились свои легенды о Мухаммаде от нелепых ошибок и грубой лжи средневековой полемики и пасквилей до светской фигуры вольтеровского Магомета. Вначале нечто вроде демона или ложного бога, почитаемого вместе с Аполлионом и Термагантом в нечестивой троице, средневековый Махунд превратился на Западе в ересиарха, которому Данте отвел видное место в аду как «seminator di scandalo e di scisma»[3], и, наконец, после Реформации в хитрого и своекорыстного самозванца. Одна из легенд, широко распространенная на средневековом Западе, даже описывала Мухаммада как честолюбивого несостоявшегося римского кардинала, который, не добившись избрания римским папой, решил искать успеха в карьере лжепророка. Последние следы предрассудков западного богословия еще можно различить в работах некоторых современных ученых, прячущихся за зубчатыми сносками академического аппарата.

Современный историк не поверит с такой легкостью, что начало огромному и значительному движению положил своекорыстный самозванец. Его никогда не удовлетворит сверхъестественное объяснение, ссылающееся на чудесную помощь, будь то из божественного или дьявольского источника; скорее, как Гиббон, он будет «с приличествующей покорностью доискиваться, каковы на самом деле были не первичные, а вторичные причины быстрого роста» новой веры. Из того, что известно об обстоятельствах того времени, нам ясно, что действия, совершенные Мухаммадом или приписанные ему, послужили для оживления и направления в новые стороны потоков, уже существовавших среди арабов той эпохи. Тот факт, что за его смертью последовал новый всплеск активности, а не крах, показывает, что его жизненный путь был ответом на важнейшие политические, общественные и моральные потребности. Стремление к единству и расширению уже находило предварительное, неудачное выражение в недолговечном Киндском царстве. Необходимость в более развитой форме религии привела к распространению иудаизма, христианства и еще более значительному движению арабских ханифов. Даже при жизни пророка его сопровождало появление ряда лжепророков в других арабских племенах других частей полуострова, чья деятельность была частично подражанием, но частично и параллельным развитием.