Помоги проекту - поделись книгой:
Метаклиническая патодицея
После того как мы по ту сторону воли к удовольствию и воли к власти встретились с волей к смыслу, мы сможем исследовать смысл страдания, выходящий за рамки смысла творчества и смысла любви.
Итак, вырисовываются три возможности придать смысл бытию-в-мире: реализуя творческие ценности, ценности переживаний или ценностные установки. Именно выполнение и реализация таких смысловых и ценностных возможностей – то, что требуется от каждого человека и возлагается на него.
Теперь обратимся к вопросу о том, какой смысл в особенности присущ страданию. В моем «Опыте патодицеи»[68] я попытался ответить на возглас Ницше «
Как же обстоит дело в случае, когда страдание не было судьбоносно-неизбежным, а значит, и неотвратимым, однако в сложившейся ситуации избежать его уже невозможно – короче говоря, в чем может заключаться смысл страдания, которое человек навлек на себя сам? Итак, страдание, возникшее из-за плохих поступков, все равно можно исправить при помощи правильных действий, причем такие действия обычно называются «искупление». Однако что делать, если исправить что-либо невозможно как минимум на уровне искупления, нельзя исправить верными действиями? Тогда речь тем более заходит о правильной установке, но уже не столько о правильном отношении к страданию как таковому, сколько об отношении к вине. Правильное отношение к вине называется раскаянием. Раскаяние – это отношение и установка к себе самому, то есть к более раннему «Я», виноватому «Я». Насколько раскаяние позволяет если не исправить, то как минимум обратить вспять на моральном уровне произошедшее, за что чувствуешь вину, продемонстрировал нам Макс Шелер в своем эссе на эту тему. Идея о том, что раскаяться никогда не поздно, вплоть до последнего вздоха, необыкновенно впечатляюще продемонстрирована в рассказе Толстого «Смерть Ивана Ильича». Это рассказ о человеке, преодолевающем себя именно в раскаянии за свою бездарно прожитую жизнь, он вырастает над собой и достигает внутреннего величия. Это означает, что вплоть до последнего мига ничто окончательно не потеряно. Итак, для биографии каждого отдельного человека справедливо изречение Дж. Джентиле: «В истории нет ничего уже сделанного, есть только то, что еще предстоит сделать».
Теперь мы понимаем, насколько прав был Гёте, сказавший: «Нет в жизни положения, которое нельзя было бы облагородить либо достижением, либо терпением». Следует лишь дополнить его мысль: терпение, как минимум в смысле истинного, стойкого перенесения подлинной судьбы, само по себе является достижением, более того – наивысшим достижением, на которое способен человек. Пусть даже это достижение сводится к тому, что человек находит в себе силы отказаться от чего-то, если на такой отказ его вынуждает сама судьба.
Теперь попытаемся ответить на вопрос, почему смысл, открывающийся человеку через страдание, является наивысшим возможным смыслом. Итак, оказывается, что ценностные установки оказываются гораздо значительнее творческих и переживаемых ценностей, поскольку смысл страдания находится в более высоком измерении, нежели смысл работы и смысл любви. Если исходить из того, что в человеке разумном можно выделить такие составляющие, как «человек творящий», реализующий смысл своего бытия-в-мире в творчестве, «человек любящий», обогащающий свою жизнь смыслом, переживая, встречаясь и любя, а также «человек страдающий», который отвоевывает у жизни смысл, вынужденный развить способность к перенесению страданий. Итак, человек творящий – это так называемый карьерист; он мыслит лишь в категориях успеха и неудачи. Между двумя этими крайностями протекает его жизнь, ориентированная по линии этики успеха. Иначе обстоит ситуация с человеком страдающим: его важнейшими категориями являются отнюдь не успех и неудача, а, напротив, реализация и отчаяние. Однако эти категории находятся на линии, расположенной перпендикулярно линии этики успеха; ведь реализация и отчаяние относятся к другому измерению. Именно этим отличием в измерении объясняется и превосходство реализации и отчаяния; ведь человек страдающий может самореализоваться даже в состоянии исключительной неудачи, полного крушения[69].
Итак, оказывается, что реализация совместима с неудачей, равно как и успех с отчаянием. Но это можно понять лишь с учетом разницы измерений двух пар категорий. Естественно, если бы мы спроецировали триумф человека страдающего, его смысло– и самореализацию в страдании на линию этики успеха, то из-за разницы измерений эта линия отобразилась бы как серия точек, то есть выглядела бы как ничто, как нечто абсурдное. Иными словами, человеку творящему триумф человека страдающего казался бы глупостью и вызывал бы лишь раздражение.
При всем этом ясно, что по сравнению с возможностью овладеть своей судьбой, совершая верные поступки, более приоритетна необходимость правильно относиться к выпадающим на твою долю страданиям и вине. Короче говоря, если даже смысловая возможность, скрывающаяся в страдании, находится на более высоком ценностном уровне, чем смысловая возможность творчества, то есть пусть смысл страдания и обладает
Как же эти отношения отражаются в плоскости практической медицины, in clinicis? Итак, сказанное означает, что только в неизлечимой болезни скрывается смысл, как бы парадоксально это ни звучало. Если человек страдает от операбельной раковой опухоли, но тем не менее не соглашается на операцию, то это страдание не имеет смысла[70]; скорее в данном случае следует говорить о безответственном страдании. Человеку, оказавшемуся в такой ситуации, потребовалось бы мужество, чтобы решиться на операцию, тогда как человеку, в слепой ярости отрицающему судьбу, которая уготована ему из-за неоперабельной опухоли, потребовалось бы смирение.
Итак, какова же ситуация, в которой кто-либо демонстрирует, как судьба сначала вынуждает его отказаться от возможности реализации творческих ценностей, затем от возможности реализации смысла через переживания, встречи и любовь, так что у него остается одна лишь возможность правильно встретить эту судьбу, как следует на нее настроиться? Опишу эту ситуацию на конкретном примере, который я то и дело привожу – настолько поучительным он мне кажется.
Продемонстрирую на конкретном примере, как совершаются метаморфозы, которые должен претерпеть пациент: от возможности наполнения жизни смыслом, которая находится на переднем плане повседневного осознания среднестатистического бытия-в-мире, к необходимости наполнить свое бытие-в-мире смыслом через страдание, принятие горестной судьбы.
Пациент, страдающий от опухоли спинного мозга, более не может заниматься своей профессией: ранее он был художником-рекламщиком. Итак, творческие ценностные возможности исключаются. В больнице он много читает, усерднее, чем когда– либо, то есть он реализует ценности переживания, впитывая в себя культурные ценности и таким образом наполняя жизнь смыслом. Однако в конце концов его паралич прогрессирует настолько, что он уже не в силах держать в руках книгу и даже носить наушники. Итак, ценности переживания для него также становятся неосуществимы, он чувствует, что приближается конец. Но как он относится к такому финалу? В ту пору я был еще молодым врачом и время от времени дежурил в ночную смену. Во время послеобеденного обхода этот человек просит меня, чтобы ночью я не утруждал себя хлопотами о нем; его единственная забота в этот момент – о том, чтобы у меня спокойно прошла ночь. В последние часы своей жизни этот человек беспокоится не о себе, а о других, например обо мне как о дежурном враче; именно в этом тихом героизме пациент совершает огромное достижение, с которым не сравнится любой рекламный плакат, написанный им ранее, когда он еще был трудоспособен. Теперь он прекрасно прорекламировал, на что способен человек даже в таком безнадежном положении.
Продемонстрирую на другом примере, как не только отказ от работы и связанной с ней смысловой возможности, но и отказ от любви может вынудить человека воспользоваться возможностью реализации смысла, которая открывается в страдании даже при судьбоносном обеднении смысловых возможностей.
Ко мне обращается практикующий врач: год назад умерла его жена, которую он невероятно любил, и он никак не может свыкнуться с этой потерей. Я спрашиваю глубоко удрученного пациента, размышлял ли он о том, что бы произошло, если бы он сам умер раньше жены. «Это немыслимо, – отвечал он, – моя жена была бы в отчаянии». Тогда я заостряю его внимание на следующем: «Видите, вы уберегли вашу жену от этого, ей не пришлось платить ту цену, которая теперь легла на вас, когда вы ее оплакиваете». В тот же миг страдание обрело для него смысл: смысл жертвы.
При этом, разумеется, речь идет не о психотерапии и не о терапии вообще – с фактом, судьбоносным фактом, ничего не поделаешь; зато изменилось отношение к нему! Судьба потребовала от человека отказаться от возможности реализации смысла через любовь, но у него осталась возможность адаптироваться даже к этой судьбе, правильно ее встретить.
Осмысленное страдание всегда направлено за собственные пределы. Оно указывает на то, «ради чего» мы страдаем. Короче говоря, осмысленное страдание – это прежде всего жертва.
Но страдание обладает не только этическим достоинством, но и метафизической значимостью. Страдание делает человека ясновидящим, а мир – прозрачным. Бытие становится проницаемым и переходит в метафизическое измерение.
Бытие прозрачно: человек смотрит сквозь него, оно позволяет ему, страждущему, взглянуть в самое основание. Человек, оказавшийся перед бездной, смотрит в глубину, причем на дне этой бездны он усматривает трагическую суть бытия-в-мире. Ему открывается следующее: человеческое бытие в глубочайшем и в последнем приближении есть страдание, все существо человека направлено на то, чтобы быть человеком страдающим, Homo patiens.
Как выглядит образ человека на чисто биологическом уровне? Самое высокоразвитое млекопитающее? Млекопитающее, освоившее прямохождение? Дерзай знать, таков его императив, осмелься быть разумным! Итак, мы на это
Этой биологической трактовке человека противостоит ноологическая. Человеку разумному противопоставляется человек страдающий. На императив «дерзай знать» мы отвечаем другим: «дерзай страдать»!
Эта решимость,
Итак, оказывается, что реализация ценностных установок есть не что иное, как реализация возможного смысла необходимого страдания[72].
Эскапист избегает необходимых страданий, а мазохист стремится к ненужным страданиям.
В чем заключается суть мазохизма? Он подменяет неудовольствие удовольствием! Мазохисту противопоставляется человек, превращающий страдание в достижение. Он, будучи равноудален от жалости к себе и от мазохизма, нацеливает страдание, чем отличается от человека, склонного жалеть себя, причем делает он это не в качестве самоцели, как мазохист. Напротив, он трансцендирует страдание, а уже через это определяет цель того, ради чего страдает, то есть чем-то жертвует. Обретая смысл при помощи жертвы, он проецирует страдание из плоскости фактического в плоскость экзистенциального.
Итак, попытаемся ответить на вопрос: можно ли истолковать смысл страдания? Здесь мы углубляемся в проблематику патодицеи, на которую будем ориентироваться вместо теодицеи, причем именно потому, что теодицея обречена на провал; ведь если, по аргументации теодицеи, страдание необходимо для очищения человека, а зло допускается Богом, чтобы на его фоне добро просматривалось еще более выразительно, то такая аргументация позволяет задать следующий вопрос, более глубокий, чем вышеприведенные основания и мотивы, а именно почему Бог всемогущий сразу не создал человека таким, чтобы он, человек, вообще не нуждался в очищении через страдание, а также не создал такого мира, в котором не нужны были бы вышеописанные контрасты?
Единственное приличествующее человеку отношение к проблематике патодицеи или даже теодицеи – это отношение Иова, склонившегося перед тайной, и вдобавок отношение Сократа, который хотя и признавался в знании, но лишь в знании того, что ничего не знает.
Однако может сложиться впечатление, как будто наши рассуждения касаются только философов и поэтов, а не самых обычных маленьких людей, таких как те двое солдат ООН, которые были ранены в Корее, а затем, находясь в госпитале, побеседовали с одним, я бы сказал, метафизически скандальным репортером, который спросил их, в чем они усматривают смысл своих ранений и страданий. Один солдат ответил: «Люди слишком много спрашивают», а второй сказал: «Господу виднее, как поступить с нами». Я считаю, что они ответили в иовическо-сократическом духе. Бывают такие вопросы, которые просто неверно сформулированы – и вера, затмевающая любой возможный ответ.
Все-таки кажется уместным прибегнуть хотя бы к иллюстрациям и аналогиям. В качестве такой аналогии напрашивается сравнение ситуации с золотым сечением. По правилу золотого сечения меньшая часть относится к большей точно так же, как большая – к целому. Итак, не аналогичное ли отношение возникает между зверем и человеком и человеком и Богом? Как известно, для зверя постижима только природа, тогда как человек «обладает миром» (Макс Шелер); но человеческий мир относится к высшему миру точно так же, как звериная природа – к человеческому миру. В то же время это означает: равно как зверь практически не в состоянии понять человека и человеческий мир с уровня своей природы, так и человек едва ли может заглянуть в высший мир, чтобы понять Бога и вообще проследить его мотивы.
Возьмем, к примеру, собаку; если ей указать куда-либо, то она смотрит не в направлении, куда указывает палец, а на сам палец, а то и пытается цапнуть за палец. Собака не может понять, что указательный жест – это символ. Но не то же ли самое происходит с человеком? Разве не бывает, что человек, увидев «знак» судьбы, выпадающий ему, не понимает этот знак, начинает спорить с судьбой? Он тоже «цапает ее за палец»…
Смысл «целого» – продолжая аналогию с золотым сечением – мы, люди, разумеется, не в силах постичь, как минимум мы не можем об этом думать, а можем лишь верить в это. Поэтому мы понимаем слова, произнесенные однажды Альбертом Эйнштейном на Принстонском теологическом семинаре: «Разум сам по себе не может разъяснить смысл конечных фундаментальных целей». Но мы вынуждены прибегать к вере, а не к «простому мышлению»; однако что же такое вера в конечном итоге, если не решительное узнавание – узнавание, само оказывающееся на чаше весов? Вера – это не мышление, уменьшенное с поправкой на реальность обдумываемого, а мышление, увеличенное с поправкой на экзистенциальность мыслящего.
К кому относится такое решение? Что решает такое узнавание? Является ли «целое» бытие бессмыслицей либо обладает сверхсмыслом[73]: стоит ли за ним какой-то смысл, выходящий за пределы наших конечных человеческих возможностей постижения? Причем речь идет о таком смысле, который включал бы в себя и, казалось бы, бессмысленные страдания. Такой смысл, естественно, был бы абсолютно невыразим словами, но что бы это в свою очередь означало? Там, где всех слов мало, даже одного слова слишком много.
Коль скоро физиология, рассматриваемая в контексте нашей трактовки измерений человеческого бытия-в-мире, открыта для психологии, а та, в свою очередь, – для, с позволения сказать, ноологии, понимаемой как рассмотрение человеческого бытия-в-мире через духовную экзистенцию, такой способ восприятия, а вместе с ним и экзистенциальный анализ должен оставаться открыт для того измерения, которое объемлет все предыдущие.
Только на уровне высшего мира человеческое страдание обретает окончательный смысл, наполняется сверхсмыслом, выходящим за пределы всяческих возможностей человеческого восприятия.
Дело не в том, что мы, люди, должны принимать на себя бессмысленность бытия-в-мире – за что выступает французский экзистенциализм, а, скорее, в недоказуемости сверхсмысла, с которой нам приходится иметь дело[74].
Если вообще возможно задаваться вопросом о смысле, то следует ставить вопрос о смысле конкретной личности и конкретной ситуации. Вопрос о смысле жизни можно поставить только конкретно, и на него возможен лишь активный ответ. Если мы попытаемся обратиться к исходной структуре мировосприятия, то должны переосмыслить вопрос о смысле жизни в коперниковском ключе: сама жизнь ставит перед человеком вопросы. Человеку не о чем спрашивать, он сам держит ответ перед жизнью, несет ответственность перед ней. Однако ответы, которые дает человек, могут быть лишь конкретными ответами на конкретные «жизненные вопросы». Эти ответы даются в ответственности бытия-в-мире. В самой своей экзистенции человек «формулирует» ответы на ее вопросы.
Казалось бы, парадоксальный примат ответа над вопросом основывается на самоощущении человека, воспринимающего себя как ответчика. Но религиозный человек переживает бытие-в-мире не просто как конкретную задачу, но как
Если смысловой вопрос ставится конкретно, то этот вопрос ситуативен; таким образом, вопрос касается лишь относительного смысла. Если бы смысловой вопрос относился к целому, то сразу стал бы бессмысленным. Человек не в состоянии ответить на вопрос об абсолютном смысле. Ведь поскольку целое как таковое является необозримым, смысл целого неизбежно выходит за границы возможностей человеческого постижения. Поэтому смысл целого невозможно ни высказать, ни хотя бы приблизительно указать – оно может быть выражено только как пограничное понятие, так что мы можем сказать: целое не имеет смысла – оно обладает лишь сверхсмыслом.
Осуществление смысла, который я могу себе вообразить, зависит от моего образа действий и бездействий: в зависимости от того, что я делаю или допускаю, что-то может произойти или не произойти; но сверхсмысл реализуется независимо от всех моих поступков; при моем содействии или без него, с моим участием или в обход моей деятельности. Короче говоря, история, в которой реализуется сверхсмысл, происходит либо благодаря моим действиям, либо на фоне моего бездействия.
Но мы должны верить не только в сверхсмысл (что логически неизбежно), но и в сверхбытие: такое бытие, в котором скрыто прошедшее так, что благодаря своему бытию-в-прошлом оно уберегается и спасается от прошлого; ведь прошедшее сохраняется в прошлом, там оно оказывается неподвластно прошлому, а мы сами возносим свершившееся в наше минувшее, запечатлевая его там. Теперь мы понимаем смысл изречения Лао-цзы: «Выполнить задание – означает увековечиться». Это справедливо не только для творческих ценностей, но и для ценностей переживания, которые, возможно, нам доведется реализовать. Ведь, как сказал поэт, «пережитое тобой у тебя не сможет отобрать никакая сила в мире». В конце концов, аналогичное утешение справедливо и в случае пережитых страданий.
Как правило, человек наблюдает лишь жнивье прошлого: перед ним открывается поле, уставленное амбарами с прошлым. В бытии-в-прошлом как раз ничего не теряется безвозвратно, а, напротив, все неистребимо сохраняется. Однако не только в творчестве мы наполняем амбары нашего прошлого, осуществляем смысл и реализуем ценности, но делаем это и в переживании, и в страдании. Страдание – это достижение. Смерть – это урожай. В действительности ни страдание, ни вина, ни смерть – ни один из компонентов этой трагической триады не может отнять у жизни ее смысл[75].
Если бы мы были бессмертны, то могли бы с полным правом откладывать любое дело на неопределенный срок, никогда бы не возникало необходимости сделать его прямо сейчас. Однако ввиду наличия смерти как непреодолимой границы нашего будущего и предела наших возможностей мы вынуждены использовать отмеренное нам время и не упускать выпадающих нам уникальных возможностей, тогда как вся жизнь представляет собой их «конечную» сумму.
Итак, конечность, временность является не только существеннейшим признаком человеческой жизни, но и определяющим компонентом ее смысла. Смысл человеческого бытия-в-мире коренится в его необратимом характере. В принципе, экзистенциально– аналитическую максиму можно было бы выразить в форме следующего императива: живи так, словно живешь уже во второй раз и в первый раз совершил все возможные ошибки. Следуя этой формуле, человек моментально осознает всю величину ответственности, которую он несет в каждый момент своей жизни.
Нельзя вымарать из мира ничто, однажды произошедшее; не обретает ли что угодно значение хотя бы потому, что оно уже имело место в мире?
Что же делать, если амбары пустуют – что, если вся жизнь представляет собой один большой неурожай?
Мы, врачи, каждый день и каждый час рабочего времени имеем дело с людьми, которые вынуждены смиряться с такими неурожаями собственного бытия-в-мире. Мы видим дряхлеющих людей, видим женщин, остающихся бесплодными. Эти люди не ориентируются в метаклинической подоплеке нашей врачебной деятельности, поэтому мало что помогает им справиться с отчаянием. Мы должны показывать им и видеть сами, насколько сильно их отчаяние сводится к своеобразному затмению, к гипертрофированному восприятию единственной ценности, действия, как будто все остальное лишено ценности. Так, если продолжать пример с бесплодной женщиной, считается, что весь смысл жизни женщины сводится лишь к тому, может ли она иметь мужа и детей. Словно жизнь незамужней женщины, оставшейся бездетной, не может скрывать в себе каких-либо иных смысловых и ценностных возможностей. Словно вообще весь смысл жизни заключается в том, чтобы ее продолжить. Однако нет ничего более бессмысленного, чем давать продолжение бессмысленной жизни.
Нам известен один человек, который попал в концлагерь и попытался тайно пронести с собой туда готовую рукопись своей книги, труд всей жизни, чтобы сохранить ее до лучших времен[76]. Оказавшись перед лицом неминуемой гибели, он сначала отчаялся из-за того, что уже ничего не сможет опубликовать. Ему было суждено отказаться от шанса сделать копию со своего текста, что в данном случае означало путем внутренней борьбы прийти к убеждению: чего бы стоила такая жизнь, весь смысл которой сводился бы к возможности или невозможности опубликовать книгу. Хотя ему и было тяжело на душе, но, пусть и через эту боль, ему стало ясно, что таков уж этот смысл жизни, что он реализуется даже в момент крушения, в пустоте амбаров – а, значит, и в пустоте ящиков письменного стола, куда мы откладываем и где привыкли хранить наши рукописи…
В концлагере я однажды повстречал двоих людей, жаловавшихся на то, что они уже больше ничего не ждут от жизни. Я же попытался донести до них, что неверно задавать себе вопрос «чего я жду от жизни?», а нужно формулировать вопрос так: «кто или что ожидает меня – человек или работа, личность или вещь?». И кто ожидает от меня чего-то, например, что в по-настоящему безнадежной ситуация я достойно встречу выпавшее мне мученичество… ведь случаются такие ситуации, когда становится совершенно ясно, что уже не будет возможности вернуться к работе, еще раз увидеться с человеком, что действительно тебя уже никто и ничто не ждет. С точки зрения всякой этики успеха любой героизм в подобной ситуации казался бы бессмысленным. Зачем быть героем, если никому от этого нет проку, и более того – никто об этом даже не узнает? Но религиозный человек и в такой ситуации не поддастся отчаянию, так как знает, что еще остается Бог, который чего-то от него ожидает. Задача выстоять вопреки любой безнадежности обретает смысл тогда и только тогда, когда ощущаешь, что за тобой наблюдает невидимый зритель и свидетель.
Только перед лицом Бога, только с пониманием того, что именно перед ним человек отвечает за вверенное именно этим Богом выполнение конкретного личностного смысла, включающего в себя в том числе и смысл страдания, человеческое бытие-в-мире выносится в то измерение, где становится безусловно стоящим прожитой жизни: в любых условиях и при любых обстоятельствах.
Поэтому и в таких обстоятельствах, как болезнь, пусть даже неизлечимая, более того – неизлечимая душевная болезнь, человеческое бытие-в-мире остается стоящим этой жизни, даже если кажется, что такую жизнь иначе как «пропащей» не назовешь.
Возможно, читатель удивится, но даже если потенциально безнадежный психически больной человек утратит всякую социальную ценность, он сохранит достоинство и тем самым заслужит наше глубокое уважение[77]. Это уважение тем более велико, поскольку человек душевнобольной; ведь ценностный статус человека страдающего выше, чем у человека творящего. Несмотря на всю ущербность, жизнь его – какая угодно, но не «пропащая», а совсем наоборот. Таинственным и скрытым от нас образом она оказывается в высшей степени насыщена смыслом и достойна того, чтобы ее прожить!
К нам поступает мужчина в возрасте около 60 лет, страдающий от дефектного и конечного состояния после раннего детского слабоумия. Он слышит голоса, то есть испытывает акустические галлюцинации, он аутист, целыми днями практически ничего не делает, а только рвет бумагу. Таким образом, казалось бы, жизнь его совершенно бессмысленна. Если бы мы попробовали применить к нему систему «жизненных задач» по Альфреду Адлеру, то пришли бы к выводу, что наш пациент – так называемый идиот – не выполняет ни одной из этих задач. Он не ходит на работу, практически исключен из общества, о половой жизни, любви и браке в его случае также не может быть и речи, во всем этом ему отказано. Но все-таки какое своеобразное, причудливое обаяние исходит от этого человека, из самого сердца его человечности, которое оказалось не повреждено психозом. Мы видим перед собой не человека, а глыбу! В ходе одной из бесед он вдруг неожиданно вспыливает, но в последний момент овладевает собой. Тогда я спрашиваю его словно невзначай: «Ради кого же вы сдержались?» И он мне отвечает: «
Перед нами прошла жизнь наших пациентов, а еще раньше пример того, как следует жить, нам показали пророки. Палестинские крестьяне библейской эпохи жили в совсем иных условиях, нежели пациент, страдающий от раннего детского слабоумия, люди, оказавшиеся узниками концлагерей или военнопленными. Этим крестьянам выпадали совершенно иные невзгоды, кризисы и катастрофы, нежели пограничные ситуации, приходившиеся на первую половину нашего столетия. Тем людям было не до неизлечимых психозов и не до рукописей, которые не удается опубликовать; они в прямом, а не в переносном смысле имели дело с пустыми амбарами и с неурожаями. И все-таки пророк Аввакум – во имя Бога – говорит жизни «Да!»: «И если бы смоковница не расцвела, и не было бы ни одной ягоды на виноградных лозах, и олива не принесла бы плодов, и нива не дала бы пищи, пускай ни одной овцы не осталось бы в загоне, и не было бы скота в стойле – но и тогда буду я ликовать и радоваться во славу Господа моего»[78].
IV. Логотерапия как специфическая терапия ноогенных неврозов
Неврозы не обязательно коренятся в области психического; они могут находиться и в другой сфере, значительно выходящей за пределы психического: в ноэтическом, то есть в области духовного. В случаях, когда этиология невроза в конечном итоге основана на духовной проблеме, моральном конфликте, либо связана с экзистенциальным кризисом, мы говорим о ноогенном неврозе.
Достигнув этого пункта наших рассуждений, мы усматриваем наряду с опасностью психологизма еще и опасность ноологизма.
Рядом со Сциллой психологизма нас подстерегает и Харибда ноологизма. В то время как психологизирующий проецирует из пространства человеческого в плоскость чисто психологического то духовное, которое может состояться как таковое лишь в духовном измерении, ноологизирующий интерпретирует телесное односторонне и исключительного как способ выражения духовного. Тогда как психологизм диагностирует любой невроз как психогенный – и, соответственно, ошибочно относит к этой категории и ноогенные неврозы, – ноологизм, в свою очередь, трактует любые, в том числе психогенные неврозы (равно как и соматогенные псевдоневрозы), как ноогенные. Если бы мы утверждали, что любой невроз является ноогенным, то впадали бы в заблуждение ноологизма; напротив, характеризуя любую экзистенциальную фрустрацию как нечто невротическое, мы впадали бы в заблуждение патологизма. Насколько нельзя считать, что любой невроз коренится в экзистенциальной фрустрации, настолько же и не любая экзистенциальная фрустрация патогенна. Итак, теперь понятно: мы ни в коем случае не настаиваем, что существуют лишь ноогенные неврозы. Обобщив это с вышесказанным, имеем: не каждая экзистенциальная фрустрация становится патогенной – и не любое невротическое заболевание является ноогенным. По статистике психотерапевтической амбулатории на базе неврологической клиники Тюбингенского университета ноогенными можно считать около 12 % зарегистрированных там случаев невроза (Ланген и Вольхард); по статистике женской клиники при Университете Вюрцбурга можно констатировать, что ноогенную природу имеет 21 % неврозов (Приль), в то время как руководительница Венской неврологической поликлиники в своем статистическом отчете на материале неврозов пишет, что на ноогенные неврозы приходится 14 % всех случаев, плюс сверх того 7 % случаев легкой экзистенциальной фрустрации (Нибауэр). Итак, мы должны остерегаться не только патологизма, но и ноологизма, причем, если усматривать основу невротического заболевания лишь в духовной сфере человеческого бытия-в-мире и, соответственно, считать духовное единственной причиной такого заболевания, это и будет ноологизм. Таким образом, не всякий невроз является ноогенным, не всякий невроз проистекает из конфликта с совестью или вырастает из-за ценностной проблемы.
Равно как нельзя в любом случае возводить невроз к абсолютизации относительных ценностей, так и подобная абсолютизация не всегда приводит к неврозу. Джеймс Герман ван дер Вельдт из Американского католического университета в Вашингтоне подкрепляет нашу трактовку, когда однозначно объясняет, что в основе невроза не обязательно лежит конфликт, тем более что не так важно, имеет ли этот конфликт моральную или религиозную природу.
Здесь на примере конкретных случаев не составило бы труда доказать, что психические травмы, комплексы, конфликты и проблемы, о патогенности которых можно прочесть в многочисленных источниках, на деле далеко не так вредны, как могло бы показаться. Само возникновение таких расстройств уже является следствием, а не причиной невротических заболеваний.
Аналогичные закономерности применимы и в области не патогенеза в целом, а ноогенеза в частности: в случаях ноогенных неврозов оказывается, что экзистенциальная фрустрация, которая может лежать в их основе, настолько распространена, что она как таковая не может быть патогенной.
Теперь зададимся вопросом: когда экзистенциальная фрустрация становится патогенной? Для этого требуется, чтобы фрустрация совпала с готовностью к соматическому отклику при наличии соматопсихической аффектации – сначала она должна добавиться к экзистенциальной фрустрации. Конкретным органам свойственно, наряду с каким-либо биологически обусловленным «соматическим откликом», еще и определенное специфическое информационное наполнение; такой вариант «соматического отклика» мы обозначим как символический отклик. Так, известно, какое особое символическое представление имеет пищеварительный тракт для совершенно определенных душевных установок. Достаточно вспомнить хотя бы о взаимосвязях, выясненных сначала в рамках психоанализа, а затем – и более новых терапевтических направлениях, – между запором и жадностью либо внутренним нежеланием делиться (как антропологической характеристикой, скажем так, определенного модуса бытия-в-мире). Ясно, что во всех тех случаях, когда невротический симптом имеет определенную направленность, невроз бьет именно по тому органу, заболевание которого наибольшим образом поспособствовало бы выполнению невротической цели. То, чего невроз может достичь в совершенно определенном стечении жизненных обстоятельств при болезни мочевого пузыря и
Таким образом, для возникновения ноогенного невроза к экзистенциальной фрустрации сперва должна добавиться соматопсихическая аффектация. Собственно, иначе и быть не может, что полностью согласуется с логотерапией; ведь именно с точки зрения логотерапии патологический процесс может начаться только на психофизическом уровне организма, но не на уровне духовной личности: духовная личность не может заболеть[79]. Человек же – может. И когда бы это ни происходило, болезнь непременно затрагивает психофизический организм. Если вообще может идти речь о неврозе, то он обязательно предполагает наличие психофизической аффектации. Да, любая болезнь изначально и как таковая является психофизической. В таком смысле мы намеренно говорим только о ноогенных неврозах, но не о ноэтических неврозах; ноогенные неврозы «духовно обусловлены», но сами не являются болезнями «по духу». Не бывает никаких «ноозов», нечто ноэтическое не может само по себе и как таковое быть патологическим, а значит, не может быть и невротическим. Невроз – это не духовное, не ноэтическое расстройство, не заболевание, локализованное лишь на уровне духовности человека; напротив, это
Естественно, что в случае ноогенных неврозов, возникающих на почве духовного, также показана психотерапия «исходя из духовного», и именно в таком качестве позиционируется логотерапия. Далее будет достаточно дать реферативное описание конкретного случая ноогенного невроза.
Речь идет о молодой женщине, обратившейся к нам по поводу реактивной депрессии на фоне тяжелого вегетативного невроза. В основе всего этого лежит конфликт между браком и верой, отягощающий совесть пациентки: следует ли пожертвовать первым ради второй или наоборот? Она придает большое значение религиозному воспитанию своих детей, тогда как ее муж, убежденный атеист, решительно против этого. Сам по себе этот конфликт человеческий и не болезненный; болезнь – это невроз, возникающий под действием данного конфликта. Но этот конфликт не поддается лечению без привлечения смысловых и ценностных вопросов. При этом сама пациентка утверждает, что могла бы вести прекрасную жизнь, достичь покоя (
Итак, приспособиться к мировоззрению мужа невозможно, считает женщина, это означало бы пожертвовать собственным «Я». Если бы пациентка
Рассмотрим еще один случай: господин Штефан В., 58 лет, иностранец, дал слово своим друзьям, что только ради них не станет накладывать на себя руки прежде, чем побывает в Вене и поговорит со мной. Его жена умерла от рака восемь месяцев назад. После этого он попытался совершить самоубийство, несколько недель пролежал в стационаре. На мой вопрос о том, почему он вновь не попробовал покончить с собой, пациент отвечает: «Лишь потому, что у меня еще есть дело». Он считает, что должен присматривать за могилой жены. Я спрашиваю: «А кроме этого у вас есть какие-нибудь задачи, которые остается решить?» Он отвечает: «Все кажется мне бессмысленным, ничтожным». Я: «На самом ли деле так важно, кажется ли все это вам ничтожным? Не стоит ли задуматься о том, важно ли все это на самом деле? Вдруг ваше чувство утраты смысла обманчиво? Вы вправе чувствовать, что никто и ничто не заменит вам вашу жену; но вы обязаны дать себе шанс хотя бы однажды прочувствовать все по-другому и постараться понять, что вы будете ощущать в этот момент». Он: «Я больше не могу найти никакого вкуса к жизни». Я обращаю его внимание на то, что потребовать от него этого было бы слишком, и вопрос в том, чувствует ли он обязанность вопреки всему жить дальше. Он спрашивает: «Обязанность?.. Это просто слова. Все бесполезно». Я: «Разве для мертвых – то есть для тех, кто в реальности уже не существует – дружба, честное слово, воздвижение могильных памятников – не компенсирует с лихвой любую непосредственную полезность и целесообразность? Если вы чувствуете себя обязанным поставить надгробие для умершей, не ощущаете ли вы, что
Логотерапия пытается направить пациента к конкретному личностному смыслу, задать ему такой ориентир. Но логотерапия не предназначена для того, чтобы наполнять бытие-в-мире пациента смыслом; в конце концов, никто же не ожидает и тем более не требует от психоанализа, так плотно занимающегося сексуальностью, чтобы тот способствовал заключению браков, либо от индивидуальной психологии, уделяющей такое внимание сообществам, чтобы она помогла занять место в обществе. Аналогично нельзя требовать от логотерапии, чтобы она предлагала ценности. Речь не идет о том, чтобы наделить пациента смыслом бытия-в-мире – как будто область психотерапии, столь явно оперирующая ценностями, могла бы иметь какой-либо иной смысл, кроме следующего: скажем, расширить ценностное поле зрения пациента так, чтобы он осознал весь спектр личных и конкретных смысловых и ценностных возможностей. Но логотерапия помогает пациенту осознать лишь его бытийную ответственность, чтобы он сам мог решить, в выполнении какого конкретного смысла и реализации каких личностных ценностей заключается его собственное бытие-в-мире и сопутствующая ответственность и перед чем (перед совестью или перед обществом), а отнюдь не перед кем (Богом) он несет такую ответственность. Так или иначе, речь идет не о том, чтобы мы сообщали пациенту какой-то смысл бытия-в-мире, а только и исключительно о том,
Логотерапевт не несет ответственности относительно такого решения пациента и вообще не допускает, чтобы пациент переложил свою ответственность на психотерапевта; логотерапия – это воспитание ответственности, и потому по сути своей она наименее подвержена опасности выхода за ценностные границы – а такая опасность угрожает всем школам и направлениям психотерапии!
V. Логотерапия как неспецифическая терапия
Из вышесказанного следует, что при ноогенных неврозах логотерапия является специфической: ноогенные неврозы как расстройства, коренящиеся в духовном, требуют логотерапии как лечения «от духовного». При ноогенных неврозах логотерапия показана еще и потому, что эти неврозы представляют собой такую сферу применения, для которой специфична именно логотерапия. В этих границах логотерапия действительно может заменить психотерапию. Но логотерапия показана и в еще одной сфере, где локализуются неврозы в более узком смысле – то есть не ноогенные, а психогенные неврозы.
Мы убедились, что именно в психотерапии может быть опасна ситуация, в которой упускается из виду самостоятельность и автономия духовного; но равно как мы не упускаем из виду ноэтическое, мы не вправе его и переоценивать. Если бы мы не уделяли внимания духовному либо проецировали его из собственного пространства в плоскость чисто душевного, это бы означало впасть в психологизм; однако, если переоценивать духовное, это, опять же, означает преклонение перед ноологизмом. Этого мы ни в коем случае не делаем; напротив, мы постоянно подчеркиваем, насколько глубоко неврозы укоренены не только на духовных, но и на психофизических уровнях. Да, мы не утверждаем, что невроз в узком смысле слова должен определяться как (пусть даже не ноогенное) психогенное заболевание.
«Психогенный» означает «душевно обусловленный». Напротив, бывают и такие болезни, которые не обусловлены душевными причинами, а лишь провоцируются ими; такие болезни называются психосоматическими.
Что касается психосоматической медицины, мы абсолютно не оспариваем того, что ей также свойственны специфические комплексы, проблемы, конфликты и травмы, которые в ней становятся патогенными. Более того, в ходе статистических исследований мои сотрудники без труда смогли доказать, что произвольно отобранная серия случаев, наблюдавшихся в нашем неврологическом учреждении, неслучайно позволила выявить гораздо больше комплексов, конфликтов и травм, нежели такая же серия случаев, произвольно отобранных в психиатрической клинике[84]. Это объясняется тем, что мы учитываем дополнительную проблемную нагрузку, которую испытывают неврологические больные. Так или иначе, о патогенности комплексов, конфликтов и травм не может быть и речи уже потому, что они повсеместно распространены (см. стр. 148). То, что обычно считается патогенным, в действительности является патогномоничным[85], то есть представляет собой не столько причину, сколько симптом болезни. Там, где в ходе сбора анамнеза выявляются комплексы, конфликты и травмы, их можно сравнить с рифом, который, хотя и обнажается при отливе, но не является причиной отлива. Дело не в том, что риф вызывает отлив, – это отлив приводит к обнажению рифа. Точно так же анализ провоцирует комплексы, при которых мы уже вынуждены иметь дело с симптомами невроза, то есть с признаками болезни. Тот факт, что при конфликтах и травмах уместно говорить о нагрузке и напряжении, то есть о стрессе в трактовке Селье, – лишь дополнительный повод предупредить о распространенной ошибке, из-за которой принято действовать так, как будто патогенна только нагрузка, а не (даже более!) избавление от нее (В. Франкл, М. Пфланц и Туре фон Икскюль). Таким образом, мы имеем в виду, что нагрузка и напряжение, будучи дозированы, скажем так, сообразны поставленной задаче – антипатогенны (М. Пфланц и Туре фон Икскюль).
Согласно логотерапии, от психогенных неврозов следует концептуально отграничивать не только психосоматические заболевания; не менее важно выделять и соматогенные псевдоневрозы, то есть заболевания, на первый взгляд, невротические, которые, однако, проистекают не из душевного, а из соматического; мы также называем их функциональными заболеваниями и именно потому, что в таких случаях не идет речь о каких-либо структурных изменениях, а лишь о функциональных нарушениях, причем имеющих в первую очередь вегетативную и эндокринную природу. В связи с этим мы специально выработали классификацию трех групп вегетативных и эндокринных функциональных нарушений:
1. Базедовидные псевдоневрозы[86] (скрытые гипотиреозы);
2. Аддисоновидные псевдоневрозы[87] (скрытые гипокортикозы);
3. Тетаноидные псевдоневрозы[88].
Все эти формы часто ошибочно диагностируют потому, что зачастую они протекают моносимптоматически, причем наблюдаемый моносимптом является психическим. Так, насколько удается доказать, часто единственным симптомом скрытого гипотиреоза является агорафобия, тогда как скрытый гипокортикоз может приводить к (термин предложен нами) психоадинамическому синдрому, среди симптомов которого наиболее выражена следующая триада: деперсонализация – нарушение концентрационной способности – нарушение способности запечатления. Само собой разумеется, что гипотиреоз даже в совершенно скрытых случаях сопровождается повышенным основным обменом веществ, гипокортикоз – пониженным артериальным давлением, а тетаноидный псевдоневроз – повышением содержания калия и кальция. В контексте соматопсихической симультанной терапии мы узнали (и стали преподавать), что такие случаи поддаются также целенаправленному медикаментозному лечению, в рамках которого пациентам с базедовидными неврозами назначается дигидроэрготамин, пациентам с аддисоновидными неврозами – дезоксикортикостеронацетат, а пациентам с тетаноидными псевдоневрозами – о-метоксифенил-глицериновый эфир.
Рассмотрим конкретный случай: лечащий врач пригласила меня в качестве консультанта к молодой пациентке, находящейся в санатории на постельном режиме. На протяжении пяти лет ее лечил непрофессиональный психоаналитик, причем даже минимального терапевтического эффекта достичь не удалось. Когда у пациентки наконец лопнуло терпение и она предложила врачу прервать лечение, тот возразил, что о перерыве не может быть и речи, так как лечение еще даже не началось, все попытки подступиться к болезни потерпели крах из-за сопротивления пациентки… я сам назначил ей инъекции дезоксикортикостеронацетата, а спустя несколько месяцев коллега, лечащий врач, сообщила мне, что пациентка вновь стала полностью работоспособной, продолжила учебу в университете и смогла закончить диссертацию. Оказалось, что все дело было в недостаточности коры надпочечников на фоне клинической картины синдрома деперсонализации.
Однако любая подобная проблема должна одновременно решаться и с психической стороны; так как дело не в том, что, например, гипотиреоз может непосредственно вызывать агорафобию; гораздо вероятнее, что он привносит только готовность к страху, причем такая готовность к страху должна захватывать еще и страх ожидания, а механизмы такого страха нам, психотерапевтам, хорошо известны. Этот симптом, сам по себе безвредный и мимолетный, провоцирует у пациента фобическое опасение того, что симптом вернется. Такой страх ожидания в свою очередь усиливает симптом, и фобия пациента еще сильнее обостряется. Порочный круг замыкается, пациент оказывается запутан в нем как в коконе. В таких случаях справедливо перефразировать народную мудрость: если желание – мать мысли, то страх – отец болезненного процесса.
Адольф П. (неврологическая поликлиника, амбулаторная карта 1015/1948): «…я заикаюсь в том числе из-за страха ожидания; если бы этот страх прошел, то я бы сразу перестал заикаться. Когда однажды для объективной фиксации заикания меня подключили к фоноавтографу, у меня получилась кривая, соответствующая практически идеальной речи, – почти без следов заикания, что подтвердили и все присутствовавшие».
Зачастую именно страх ожидания является собственно патогенным фактором, так как именно он приводит к фиксации симптома. При этом наша терапия должна воздействовать одновременно и на психический, и на соматический полюс этого циклического процесса, в ходе чего она, с одной стороны, воздействует на готовность к страху (также поддающемуся медикаментозному лечению), а с другой стороны, лечит страх ожидания – в том смысле, в котором мы обсудим этот метод далее, когда перейдем к разделу о парадоксальной интенции. Таким образом, нам удается ухватить невротический круг в терапевтические клещи.
Выше мы сделали вывод, что страх ожидания фиксирует симптом; что же провоцирует страх ожидания? Как правило, следующее:
1. Столь распространенный страх пациента перед самим страхом; кстати, пациент опасается возможных последствий такого тревожного возбуждения для здоровья, боится, что у него может случиться коллапс, инфаркт или инсульт.
Из-за фобофобии пациент стремится к бегству от страха, но парадоксальным образом в ходе такого бегства остается охвачен страхом. Здесь мы имеем дело с агорафобическим паттерном реагирования. В таком смысле, то есть в смысле различных типов реакций, в клинической логотерапии различаются паттерны реагирования, или реактивные неврозы.
2. Если пациент, страдающий неврозом страха, реагирует на такие приступы страха фобофобией, то пациент, страдающий неврозом навязчивых состояний, реагирует на приступы навязчивости страхом навязчивых состояний, причем лишь эта реакция вызывает навязчивый невроз как таковой, обладающий определенными клиническими проявлениями. Такие пациенты боятся приступов навязчивого невроза именно потому, что усматривают в них предвестники или даже первые признаки психоза, либо потому, что боятся превращения навязчивых импульсов в реальные поступки.
Поделиться книгой: