Логотерапия и экзистенциальный анализ: Статьи и лекции

Однако в действительности вовсе не влечения побуждают человека к действию – его притягивают ценности. Говорить о ценностях, будто бы они «влекут» человека или «движут» им, было бы насилием над языком. Ценности притягивают меня, а не подталкивают. Ради воплощения ценностей я решаюсь на выбор свободы и ответственности, я решаюсь на самовоплощение ценностей, я открываю себя миру ценностей, но все это никак не связано с побудительной силой влечений. Безусловно, собственной динамикой характеризуется не только психическое, но и духовное, однако динамика духовного основывается не на побудительной силе влечений, а на стремлении к ценностям. Именно это духовное стремление к ценностям включает в себя побудительную силу влечений на душевном уровне – влечений как «питающей» энергии.

Мы попытаемся пояснить читателю с помощью сравнения, где именно ошибается психодинамика в отношении энергии влечений, питающей (и только питающей) духовную жизнь. Каким видит город чистильщик коммуникационных труб? Он не видит ничего, кроме газовых и водопроводных труб, а также электропроводки. Именно таким он видит город, пока находится в канализационной системе. Он не видит ни университетов, ни храмов, ни театров, ни музеев. Так бы он и не узнал ничего о культурной жизни города, но в свободное время он выбирается в город, видит все это, узнает об этом; а пока он находится среди труб и проводов, в «чреве города», он видит лишь мир энергоносителей, питающих культурную жизнь города. Но культурная жизнь состоит вовсе не из газа, электричества и воды.

Последователь психодинамической теории похож на нашего чистильщика. Он тоже видит лишь «чрево города», лишь психическую подпитку духовной жизни[46]. Он видит лишь динамику аффекта (стремление к наслаждению!) и энергетику влечений (их побудительную силу!). Однако духовная жизнь вовсе не состоит из наслаждений и влечений. Ни те ни другие не являются для человека чем-то существенным, вообще не имея никакого отношения к существенному.

И все же даже последователь психодинамической теории молча подразумевает существенное. Ведь если в каком-то конкретном случае психодинамическое вмешательство и оказывается эффективным, то только потому, что психодинамический подход использует обходной путь экзистенциальной перестройки[47], действует, основываясь на экзистенциальном перевороте. Последователь психодинамической теории ведь не является только последователем – при этом он еще и человек.

Выше речь шла о том, что за осознанным желанием, согласно психодинамическому подходу, стоит неосознанная необходимость. С этой точки зрения цели, которые ставит перед собой «Я», есть не что иное, как средства достижения целей, к которым стремится «Оно», причем за спиной «Я», идя «по голове» «Я»! В таком свете все мотивы человека выглядят фальшивыми; да и человек в целом предстает расколотым. Все без исключения культурные устремления, имей они теоретическую или практическую, эстетическую, этическую или религиозную природу, одним словом, все духовные устремления, начинают казаться простой сублимацией.

Если это действительно так, а не иначе, выходит, что все духовное в человеке – всего лишь самообман, иллюзия[48]. Согласно психодинамическому подходу, за всем без исключения кроется что-то еще; отсюда и берет начало стремление этого подхода к разоблачениям – по сути, это «разоблачающая» психотерапия.

Разоблачение ненастоящего должно оставаться лишь средством для иной цели: чтобы на расчищенном месте отчетливее проявлялось настоящее. Если разоблачение превращается в самоцель и не останавливается ни перед чем, даже перед настоящим, то в конечном счете оно все равно оказывается не самоцелью, а опять же средством, демонстрирующим обесценивание работы самого психолога и проявляющее его циничное, даже нигилистическое отношение.

Б. Перед чем человек несет ответственность

Выше речь шла о том, что ответственность, которая находится в центре исследовательских интересов экзистенциального анализа, не сводится просто к свободному бытию постольку, поскольку ответственность всегда включает все то, «за что человек несет ответственность». Как выясняется, ответственность подразумевает (снова в отличие от чистой свободы) нечто большее, а именно то, «перед чем человек несет ответственность». Прежде всего перед нами стоит вопрос, включает ли в себя человеческая ответственность это «перед чем». Пока я не принимаю во внимание этот компонент человеческой ответственности, я имею право говорить лишь то, что человек в состоянии отвечать за свои поступки, то есть что ему можно вменить что-то в ответственность, но не то, что он несет ответственность; ведь человек всегда несет ответственность не только за что-то, но и перед чем-то.

– То, перед чем человек несет ответственность

Здесь речь пойдет о совести. Совесть проецируется из ноологического в психологическое измерение и преобразуется в «сверх-Я»; однако «сверх-Я» – это «не что иное», как интроецированное имаго отца, а бог – «не что иное», как проекция «сверх-Я». Типичная ситуация из рассказов барона Мюнхгаузена: «Я» вытягивает себя за волосы «сверх-Я» из болота «Оно». Подобным образом психодинамический подход, с одной стороны, подменяет экзистенциальность фактичностью, а с другой – отрицает трансцендентальность: направленность и нацеленность человека на трансценденцию.

Ответственность – это феномен человеческого бытия, не поддающийся редукции и дедукции. Как духовность и свобода, она является первичным феноменом, а не эпифеноменом. Несмотря на это, психодинамический подход пытается свести первичные феномены к влечениям, а психогенетический подход – вывести их из влечений, словно можно не только вывести (дедуцировать) «Я» из «Оно», но и редуцировать «сверх-Я» до «Я». Подобным образом сперва воля выводится из влечений, желание – из необходимости, а затем и долг из желания, при этом вовсе не учитывается тот факт, что совесть ссылается и опирается на нечто, находящееся за рамками человеческой личности.

Онтологически долг предшествует желанию. Я ведь могу дать ответ только в том случае, если мне был задан вопрос, и у всякого вопроса есть свое «на что», которое появилось раньше, чем сам ответ. Так и компонент «перед чем» всякой ответственности предшествует самой ответственности[49].

Само по себе нечто, основанное на влечениях, не может привести к тому, чтобы нечто другое, также основанное на влечениях, изменилось бы или поставило бы перед собой иные объекты и цели влечения. При этом вовсе не исключается тот факт, что любое стремление к ценностям заключает в себе влечения; как уже говорилось выше, влечения присутствуют в любом стремлении к ценностям как источник энергии. А может ли с точки зрения биологии существовать такая энергия влечения, которая направлена на ограничение влечений? То, что запускает эту энергию, не может само быть выведено из влечений[50].

Инстанция, управляющая влечениями, хоть и молчаливо, но все же признаваемая психодинамическим подходом, является чем-то изначальным, исходным. А. Портман уверенно утверждает: «В процессе нашего развития нет такой стадии, на которой бы с запозданием появлялись те признаки, которые мы называем "духовными"» (Портман А. Биология и дух (Biologie und Geist. Zürich 1956, S. 36)). Таким образом, человеку присущ биологически и даже анатомически образующий компонент духовности – свободы и духовности, лежащих в основе всего человеческого. Обратимся к другой цитате из А. Портмана: «Человек – это особое существо, обладающее свободой принятия решений независимо ни от каких жизненных обстоятельств. Эта свобода подразумевает возможность быть как низменной тварью, так и святым» (там же, с. 63).

Человеком не всегда движет только «Оно» – человек может быть движим и «сверх-Я», но в этом случае он остается движимым и не может принимать решения, особенно нравственные. Человек, принимающий нравственные решения, делает это не для того, чтобы угодить своему «сверх-Я», исполняющему функции совести.

В отличие от сексуального влечения, морального влечения не существует; ведь моя нравственная совесть – это не то, что меня влечет, а то, перед чем я отвечаю за свои решения.

Наконец, перед нами встает вопрос, может ли человек действительно быть ответственным перед чем-то, или ответственным можно быть только перед кем-то.

– Тот, перед кем человек несет ответственность

Для объяснения свободного бытия человека достаточно рассмотреть экзистенциальность. Для объяснения же ответственности человека следует обратиться к трансцендентальной природе совести.

Инстанцией, перед которой мы несем ответственность, является совесть. Если мой диалог с совестью – это настоящий диалог, то есть нечто большее, чем разговор с самим собой, перед нами встает следующий вопрос: наша совесть – это последняя инстанция или все-таки предпоследняя? Это «перед чем» по настоящему открывается только в процессе более пристального и подробного феноменологического анализа, при этом «что-то» становится «кем-то» – инстанцией, обладающей структурой личности, или, больше того, сверхличности. Должно быть, мы последние из тех, кто не решался назвать эту сверхличность тем именем, которым ее наделило человечество. Это имя – Бог.

Мы говорим о сверхличности так, как если бы о ней в данном контексте можно было говорить в среднем роде. Однако тем самым мы превращаем инстанцию с чертами личности в вещь, обедняя ее. На самом же деле нельзя говорить о Боге как о вещи, о чем-то, об «этом», да и, пожалуй, как о «ком-то». Можно говорить только с Ним как с собеседником, как с «Кем-то», с неким «Ты»[51].

За человеческим «сверх-Я» стоит божественное «Ты». Совесть – это трансцендентное «Ты»[52].

Человек имеет метафизическую потребность, однако у него также есть и потребность символическая. Насколько глубоко закреплена и укоренена в нас эта врожденная символическая потребность, можно наблюдать в повседневной жизни обычного человека. Ежедневно и ежечасно он использует символические жесты, например, приветствуя кого-то или выражая кому-то свои пожелания. С рационалистической, утилитаристской точки зрения все эти символические жесты бессмысленны, поскольку они и бесполезны, и бесцельны. На самом деле они вовсе не бессмысленны – они просто бесполезны и бесцельны или, вернее, не служат какой-то определенной цели[53].

Позволю себе напомнить читателям слова Паскаля: «У сердца есть свои причины, которые разуму не понять» – причины, неведомые ни рационализму, ни утилитаризму[54].

Эффект символа сравним с эффектом перспективы. Подобно тому как перспектива посредством второго измерения передает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое понятным. При этом следует осознавать, что приведенная выше аналогия между перспективой и символическим образом сама является всего лишь символическим образом. Таким образом, Карл Ясперс был прав, расставив в этом вопросе все точки над i, сказав однажды, что «само понятие символа – это всего лишь символ»[55].

Имманентное содержание символа придает трансцендентному объекту все новую и новую направленность. Единственным условием является прозрачность этого имманентного содержания, позволяющая видеть трансцендентный объект. Для того чтобы эта прозрачность символа сохранялась, его никогда не следует понимать дословно и буквально. Только в свете интенционального акта в символе вспыхивает трансцендентное. В каждом новом акте должно сперва происходить овладение символом.

Абсолют постигается не «посредством» символа, а «в» символе. Это можно пояснить следующим примером: мы не можем увидеть небо, даже если направим на него самый мощный прожектор. При этом мы можем увидеть что-то, например, облако, однако это доказывает тот факт, что то, что мы видим, не является небом. И все же именно видимые облака являются символом невидимого неба[56].

Если же интенция не идет дальше видимого символа, она не достигает невидимой трансцендентности. Следовательно, символ всегда должен оставаться чем-то неопределенным: он всегда нечто меньшее, чем та вещь, которую он символизирует, и вместе с тем нечто большее, чем просто образ. Если утверждение Клагеса о «реальности образов» и может быть справедливо в каком-либо контексте, то именно тогда, когда оно относится к символу. Но справедливо оно лишь постольку, поскольку символ (реальный) является символом некоего сверхреального. Если бы он был просто образом, то не мог бы обладать той же степенью реальности, что и символизируемая им вещь.

С точки зрения экзистенциального анализа Бог никоим образом не является просто имаго отца. Скорее, наоборот: отец – это образ, можно сказать, первый конкретный образ бога, формирующийся у ребенка.

Отец не является для нас прообразом всего божественного. Скорее, верно противоположное: Бог – это прообраз отца. Отец первичен лишь онтогенетически, биологически, биографически; онтологически же первичен Бог. Психологически установление связи «ребенок – отец» происходит раньше, чем формирование связи «человек – Бог», однако онтологически первая связь является не образцом, а отражением.

Что же следует из того, что Бог невидим, что он выступает как невидимый свидетель и наблюдатель? Актер, играющий на сцене, точно так же практически не видит тех, перед кем он играет: его ослепляет свет софитов и рамп, а зрительный зал погружен в темноту. И все же актер знает, что там, в темном зале, сидят зрители; он знает, что играет перед кем-то. То же самое происходит и с человеком: играя свою роль на сцене жизни, ослепленный выступающей на переднем плане повседневностью, он всякий раз догадывается – благодаря мудрости своего сердца – о присутствии рядом великого, хоть и невидимого зрителя. Именно перед этим великим наблюдателем человек и несет ответственность за осуществление конкретного, его личного смысла жизни.

То, что человек может и не осознавать свою нравственность, известно со времен Фрейда, который однажды сказал, что человек не только намного безнравственнее, чем он думает, но и намного нравственнее, чем он полагает. Экзистенциальный анализ делает еще один шаг в этом направлении, отстаивая точку зрения, что человек зачастую намного более религиозен, чем он подозревает. Только не следует ставить эту неосознанную религиозность в один ряд с вытесненной сексуальностью или, как это однажды сделал один из учеников Карла Густава Юнга, говорить о религиозном влечении наряду с влечением к агрессивности.

Итак, выше речь шла о том, что человек нередко является более религиозным, чем он подозревает. Часто эта религиозность не осознается нами и выступает как религиозность вытесненная; с неменьшим правом ее можно отождествить с религиозностью стыдливой. Ведь современный интеллектуал, воспитанный в традициях натурализма, натуралистического образа мира и человека, склонен стыдиться религиозных чувств.

Такая религиозность, вытесненная или осознанная, но в любом случае стыдливая, не нуждается в обращении к каким-либо архетипам. Ведь общность содержания (представлений о Боге) определяется не сходством каких-либо форм (имеется в виду архетипов), а тождеством объекта (а именно Бога). В конце концов, при виде нескольких похожих фотографий никому не придет в голову утверждать, что все они отпечатаны с одного и того же негатива, ведь разные негативы получились похожими или даже одинаковыми лишь потому, что на них снимался один и тот же объект.

II. Экзистенциальный анализ как терапия коллективных неврозов

Мы определили невроз в узком смысле этого слова как психогенное заболевание (см.: Франкл В. К определению и классификации неврозов (V. E. Frankl, «Zur Definition und Klassifikation der Neurosen»[57])). Кроме этого узкого значения невроза нам известны также неврозы в широком смысле слова, например соматогенные, ноогенные и социогенные (псевдо-) неврозы. Однако нам прежде всего приходится иметь дело с неврозами в клиническом смысле. Но существуют также неврозы в метаклиническом и в параклиническом смысле. К последним относятся коллективные неврозы. Они являются квазиневрозами, то есть неврозами в переносном смысле слова. Это вовсе не означает, что клинические неврозы разрослись до такого масштаба, что стали коллективными. Если уж мы берем на себя право говорить о коллективных неврозах в параклиническом смысле[58], то, согласно нашему опыту, современные коллективные неврозы характеризуются следующими четырьмя симптомами:

1. Установка на временность бытия-в-мире. Современный человек, кажется, постоянно живет с опаской, ожидая неизбежного взрыва атомной бомбы.

2. Фаталистическое отношение к жизни. Если человек с установкой на временность бытия говорит себе, что действовать и брать свою судьбу в собственные руки просто нет необходимости, то человек, настроенный фаталистически, говорит себе, что это невозможно.

3. Коллективистское мышление. В силу упомянутых выше установок по отношению к бытию-в-мире человек упускает из виду текущую ситуацию. В силу двух других симптомов патологии духа времени оказывается, что человек едва ли способен понимать личность и называть себя и других личностями.

4. Фанатизм. Если человек с установкой на коллективистское мышление игнорирует свою собственную личность, то фанатик игнорирует личности других, людей с другими взглядами.

По некоторым наблюдениям складывается такое впечатление, что первые два симптома характерны для западного мира, а вторые два – для восточного.

Теперь мы знаем, что к неврозу может привести не только душевный, но и духовный конфликт, например конфликт с совестью. Такой невроз мы называем ноогенным. Понятно, что человек, способный на конфликт с совестью, не подвержен ни фанатизму, ни коллективному неврозу. И наоборот: тот, кто страдает формой коллективного невроза (например, политический фанатик) и хоть в какой-то мере способен услышать голос совести и страдать от ее увещеваний, в той же мере способен победить коллективный невроз.

Иными словами, если возможно сосуществование коллективного невроза и клинического здоровья, то коллективный и ноогенный неврозы находятся в обратно пропорциональных отношениях.

Все четыре симптома коллективного невроза – установка на временность бытия-в-мире, фаталистическое отношение к жизни, коллективистское мышление и фанатизм – сводятся к бегству от ответственности и к страху перед свободой. Но именно свобода и ответственность являются неотъемлемыми составляющими духовности человека. Однако современный человек духовно пресыщен, и в этом духовном пресыщении заключается сущность современного нигилизма.

В наше время особенно актуальна угроза психогигиене человека со стороны приобретенного нигилизма.

Психоанализ познакомил нас со стремлением к наслаждению, которое мы можем понимать как принцип удовольствия, а индивидуальная психология вселила в нас веру в стремление к власти в форме честолюбия. Однако в нас еще глубже коренится то, что мы называем стремлением к смыслу, – наша борьба за максимально возможное наполнение смыслом своего бытия-в-мире.

Индивидуальная психология исходит из чувства неполноценности. Однако современный человек страдает не столько от чувства, что он менее значим, чем кто-то другой, сколько от чувства, что его бытие не имеет смысла.

Невротические заболевания могут быть обусловлены не только чувством неполноценности, но и чувством бессмысленности. К неврозам приводит фрустрация потребности человека наполнить бытие-в-мире смыслом, поражение в борьбе за то, чтобы осуществить как можно больше смысла в собственном бытии-в-мире и реализовать в жизни как можно больше ценностей. Сегодня чувство бессмысленности опережает чувство неполноценности в этиологии невротических заболеваний. По нашему мнению, нереализованность потребности человека максимально наполнить свое бытие-в-мире смыслом не менее патогенна, чем в наивысшей степени патогенная, по мнению авторов-психоаналитиков, сексуальная фрустрация, то есть неудовлетворенность сексуальной потребности. Мы все время должны предполагать возможность того, что даже в тех случаях, когда на переднем плане находится сексуальная фрустрация, на заднем плане обнаруживается фрустрация экзистенциальная: тщетное стремление человека к максимально осмысленному бытию-в-мире, которое сделало бы его жизнь достойной того, чтобы называться жизнью. Только в экзистенциальном вакууме буйно разрастается сексуальное либидо.

В наше время роль экзистенциальной фрустрации важнее, чем когда-либо. Однако мы опасаемся, что современный человек страдает не только от утраты инстинктов, прогрессирующей с большой скоростью, но и от утраты традиций, в которой и заключается одна из причин экзистенциальной фрустрации. Ее последствия принимают для нас форму внутренней пустоты и бессодержательности, ощущения того, что смысл бытия-в-мире и наполненность жизни безвозвратно утрачены.

Экзистенциальный вакуум

Экзистенциальный вакуум может принимать как открытую, так и скрытую, латентную форму. Мы живем в век нарастающей автоматизации, которая приводит к высвобождению большого количества времени. Однако время высвобождается не только от чего-то, но и для чего-то. Человек, страдающий экзистенциальной фрустрацией, не представляет, чем заполнить свое свободное время, свой экзистенциальный вакуум. Как сказал Шопенгауэр, человечество постоянно колеблется между двумя крайностями – нуждой и скукой[59]. Сегодня, пожалуй, нам, неврологам, чаще приходится иметь дело именно со скукой, чем с нуждой, в том числе с неудовлетворенной сексуальной потребностью. Среди причин невротических заболеваний скука вышла на первое место.

Итак, скука бывает «смертельной», что отражено даже в языке. Действительно, некоторые авторы утверждают, что самоубийства обусловлены в конечном итоге такой внутренней пустотой, которая соответствует беспредельной скуке.

Однако не только конец рабочего дня, но и закат жизни ставит перед человеком вопрос о том, чем он должен заполнить свое время. В силу того, что наше общество в целом стареет, человек, вырванный из привычного профессионального ритма жизни, зачастую внезапно оказывается наедине с экзистенциальным вакуумом. Наконец, не только на примере стариков, но и на примере молодежи мы можем в самых разных вариантах наблюдать, какой фрустрации подвергается воля к смыслу. Ведь юношеская безнадзорность лишь частично объясняется физиологической акселерацией; все очевиднее становится, что неменьшую роль при этом играет сопутствующая ей духовная фрустрация.

Рассмотрим основные клинические формы, в которых может проявляться экзистенциальная фрустрация. В таком случае нельзя не упомянуть так называемый «воскресный невроз» – депрессию, которая наступает, как только будничная занятость прекращается и человеком, не знающим, ради чего именно он существует, овладевает ощущение мнимой бессмысленности собственной жизни. С другой стороны, необходимо учитывать, что такая экзистенциальная фрустрация иногда бывает почти невыносимой, ее хочется скомпенсировать, притупить.

Экзистенциальный вакуум может принимать как открытую, так и латентную форму, то есть оставаться неявным, замаскированным, и нам известны различные маски, под которыми скрывается экзистенциальный вакуум; достаточно задуматься хотя бы о болезни менеджера, который из-за трудоголизма стремится поскорей окунуться в рабочие будни, причем воля к власти, если не сказать – ее примитивнейший и банальнейший вариант, «воля к деньгам», подменяет собой волю к смыслу!

Тогда как сами менеджеры перегружены делами и поэтому постоянно страдают от недостатка времени, так что им совершенно некогда сделать передышку или прийти к самим себе, у их жен оказывается слишком мало дел и переизбыток свободного времени, так что они не знают, что делать с этим временем и тем более – с самими собой. Такую внутреннюю пустоту они заглушают алкоголизмом (коктейль-вечеринки), болтовней (светские посиделки), игроманией (партии в бридж)… Все эти люди бегут сами от себя, организуя свой досуг тем или иным способом, который мы бы назвали «центробежным» и противопоставили бы такому отдыху, который позволяет человеку не только прожигать время, но и, напротив, внутренне собраться.

Сегодняшний ускоряющийся темп жизни мы считаем (пусть и бесплодной) попыткой самоисцеления от экзистенциальной фрустрации. Чем меньше человек знает о цели собственной жизни, тем сильнее пытается эту жизнь ускорить. Но эта экзистенциальная фрустрация, при всей ее опасности в контексте вышеописанной теории о самоубийствах, болезнью как таковой не является.

Напротив, мы должны остерегаться патологизма. Ведь сомнения в смысле собственной жизни или жизни вообще, которые в конечном итоге лежат в основе любого отчаяния, еще далеко не являются болезнью. Нам известен такой случай: пациент, периодически страдавший от эндогенной депрессии, размышлял о мнимой бессмысленности своей жизни и впадал в отчаяние; однако примечательно, что это происходило не во время приступов его депрессии, то есть не в период его заболевания, а именно в интервалах между приступами, пока он был душевно здоров. Сомнения в смысле бытия-в-мире либо борьба за него, забота о максимально возможной реализации смысла человеческого бытия-в-мире – это явление не болезненное, а нечто предельно человеческое, наичеловечнейшее из всего, что можно себе представить, и мы впадали бы в патологизм, если бы пытались денатурировать и свести это наичеловечнейшее к просто человеческому, а именно к слабости, болезни, неврозу, комплексу. Напротив, воля к смыслу – даже в состоянии фрустрации – настолько далека от болезни, что мы даже можем мобилизовать ее против душевной болезни; должны к ней апеллировать в рамках парадигмы, которую можно было бы назвать «апеллирующей психотерапией». Однако такая психотерапия не просто апеллирует к воле к смыслу; там, где эта воля бессознательна, ее сначала требуется возбудить, предложив ей конкретные варианты и возможности реализации смысла. Там, где воля к смыслу совершенно подавлена, логотерапия должна ее сперва разбудить. С другой стороны, в случаях ноогенного невроза, если в его основе лежит фрустрация именно этой воли к смыслу, то есть экзистенциальная фрустрация, такая логотерапия должна постоянно пытаться провоцировать конкретные возможности реализации личностного смысла – те возможности, осуществление которых востребуется с пациента и поручается ему с учетом его персональной исключительности, те ценности, осуществление которых позволило бы реализовать волю к смыслу, ранее находившуюся в состоянии фрустрации, и помогло бы удовлетворить смысловые запросы, предъявляемые человеком к своему бытию-в-мире. На данном этапе любая логотерапия сливается с экзистенциальным анализом – равно как экзистенциальный анализ всегда венчает логотерапию. Точно как Дарвин видел лишь борьбу за бытие-в-мире, а Кропоткин к тому же усматривал существование помощи в этой борьбе, экзистенциальный анализ описывает борьбу за смысл, а себя позиционирует как средство, помогающее в обретении смысла.

Нередко случается так, что врач, перед которым ставится такая задача, просто дезертирует. Он может уклониться как в область соматического, так и в область психического. Первое происходит всякий раз, когда врач пытается буквально споить пациента транквилизатором и утопить его метафизические потребности в атараксическом[60] коктейле. В то время как при соматологизме игнорируется духовное, при психологизме ноэтическое проецируется в психическое и, таким образом, упрощается. На самом деле существует правда вопреки болезни, причем не только вопреки невротической, но и вопреки психотической: 2 × 2 = 4, даже если это утверждает параноик. При этом проблемы и конфликты сами по себе еще не являются болезненными. Точно как бывает правда вопреки болезни, так бывают и страдания, несмотря на здоровье. Первый случай помогает нам забыть о психологизме, второй избавляет от патологизма.

Мы слышали, что не только воля к смыслу является наичеловечнейшим феноменом, какой только может существовать, но и фрустрация не всегда является болезненной. Не обязательно быть больным, чтобы считать свое существование бессмысленным, болезнь здесь вообще ни при чем. Таким образом, экзистенциальная фрустрация не только не является болезненной, но и ни в коем случае не является причиной болезни; иными словами, сама по себе она не патологическая и совсем не обязательно патогенна; если уж она и может быть патогенной, то эта черта ее лишь факультативна. Однако во всех случаях, когда она становится фактически патогенной (то есть провоцирует болезнь), действительно ведет к невротическому заболеванию, мы будем называть такие неврозы ноогенными.

Если мы можем обозначить экзистенциальную фрустрацию как факультативно патогенную (а не обязательно патогенную), то мы тем более не вправе представлять ее как патологическую.

Экзистенциальная фрустрация, не ставшая патогенной, оставшаяся, если можно так сказать, доброкачественной, требует экзистенциального анализа не в меньшей степени, чем ноогенный невроз. Правда, в таком случае экзистенциальный анализ не является лечением невроза и, соответственно, не может считаться привилегией врача. Напротив, он остается уделом философа, теолога, педагога и психолога; ведь они, точно как и врач, должны исходить из наличия сомнений в смысле бытия-в-мире. Имеем: если логотерапия является как специфической, так и неспецифической и если врачебное душепопечительство действительно относится к сфере медицины, то экзистенциальный анализ выходит за пределы как первой, так и второго, поскольку область его применения – не только врачебная. В таком случае, на наш взгляд, вполне оправданно, что в Аргентинской ассоциации экзистенциальной логотерапии существует отдельная секция для тех, кто не имеет медицинского образования. Психотерапия как средство для лечения неврозов по-прежнему является исключительной прерогативой врача; однако психогигиена, профилактика невротических заболеваний, и в том числе ноогенных неврозов, не должна считаться уделом одних лишь врачей. Итак, тот факт, что фрустрация воли к смыслу, экзистенциальная фрустрация сама по себе как таковая, в «доброкачественной» форме болезнью не является, еще далеко не означает, что она не может стать опасной для жизни; она вполне может привести к самоубийству, даже не к невротическому суициду. Получается, что экзистенциальный анализ, который в таких случаях практически нельзя назвать врачебным вмешательством, может тем не менее оказаться таким средством, которое спасет человеку жизнь. Это подтверждается всякий раз, когда в случае реальной опасности, которую представляют так называемые пограничные ситуации (попадание в плен, в концлагерь и т. п.), требуется апеллировать к воли к жизни, к тому, чтобы жить дальше, выходить живым именно из таких ситуаций. Как показывает опыт, это удается лишь в тех случаях, когда подобный призыв может быть адресован и к воле к смыслу, иными словами, когда желание выжить представляет собой обязанность выжить, а также познается и постигается в таком качестве, то есть когда в продолжении жизни действительно есть смысл.

Существуют соответствующие факты, подтверждающие, насколько важные и правильные слова произнес Фридрих Ницше: «Только тот, кому есть "зачем" жить, вынесет почти любое "как"». Эти слова – настоящий лозунг психотерапии.

В таком смысле экзистенциальный анализ, цель которого – придать человеку сил для выдерживания страданий в пограничных ситуациях бытия-в-мире, кажущихся невыносимыми, должен апеллировать к воле к смыслу. В таких случаях экзистенциальный анализ является поиском смысла.

Искомый смысл в таком случае конкретен, и эта его конкретность касается как уникальности каждой личности, так и неповторимости любой ситуации. Конкретный смысл зависит как от личности, так и от ситуации. Мы всегда ищем тот смысл, реализация которого требуется и приличествует каждому; ведь только такому конкретному личностному смыслу присуще терапевтическое значение.

III. Логотерапия как врачебное душепопечительство

Врачебное душепопечительство ни в коем случае не является делом особого врача-специалиста; от хирурга такая практика требуется не в меньшей мере, чем от невролога или психиатра – если хирург имеет дело с неоперабельными патологиями или с такими случаями, когда требуется ампутация. Заведующий хирургическим отделением, который решит отказаться от какого-либо врачебного душепопечительства, не должен удивляться, если пациент окажется не у него на столе, готовый к операции, а уже после самоубийства будет лежать на столе патологоанатома, того врача, у которого оканчивают свой путь все пациенты. Аналогично с проблематикой врачебного душепопечительства сталкивается ортопед, имеющий дело не с теми, кто стал калекой после операции, а с такими пациентами, кто был инвалидом от рождения, то же касается и ортопеда, общающегося с инвалидами по зрению, дерматолога, работающего с обезображенными людьми, гинеколога, консультирующего бесплодных женщин, терапевта, имеющего дело с неизлечимо больными, гериатра, работающего с одряхлевшими пациентами. Словом, не только специалист, но и любой врач должен оказывать психологическую помощь, когда перед ним оказывается пациент, столкнувшийся с неизбежным страданием, которое стало его судьбой.

Человек страждущий нуждается, чтобы гуманный врач работал с ним не только как специалист, но и как человек. Врач, проявляющий себя не человеком, а лишь ученым, может ампутировать пациенту ногу, вооружившись своими научными знаниями; но одна лишь наука не гарантирует, что пациент, готовящийся к ампутации или уже переживший ее, не сведет счеты с жизнью.

Неслучайно мудрый основатель Центрального венского клинического госпиталя император Иосиф II повелел установить над главными воротами больницы доску с надписью: «Во здравие и утешение больных». Тот факт, что утешение также относится к обязанностям врача, четко выводится и из рекомендации Американской медицинской ассоциации: «Врач должен утешать и душу. Эта работа является задачей отнюдь не только психиатра, но и любого практикующего врача».

Итак, врач остается врачом и тогда, когда занимается душепопечительством; но его отношение к пациенту становится отношением человека к человеку. Врач становится не просто ученым, но и человеком. Врачебное душепопечительство есть не что иное, как опыт применения человечности в работе врача. Вероятно, именно такая техника способна уберечь нас от дегуманизации медицинской практики, которая может проявляться в сфере технизированной медицины.

Продемонстрирую необходимость и возможность врачебного душепопечительства на примере из хирургической практики. Оперируют медсестру из моей клиники, и при пробной лапаротомии у нее обнаруживается неоперабельная опухоль. Медсестра в отчаянии просит встречи со мной. В ходе нашей беседы выясняется, что она страдает не столько из-за болезни, сколько из-за собственной нетрудоспособности: она больше всего в жизни любит свою профессию, но теперь не может больше ею заниматься. Что я мог сказать ей, чтобы помочь справиться с этим отчаянием? Ситуация с этой медсестрой действительно была безнадежной (через неделю она умерла). Все-таки я попытался донести до нее следующее: то, что она работает восемь или бог знает сколько часов в день, – еще не искусство, после нее кто-нибудь сможет подхватить эту работу. «Но так гореть на работе, а затем, потеряв трудоспособность, не отчаяться – вот это было бы достижением, – сказал я ей, – в котором не скоро кто-либо сможет с ней сравниться. Кроме того, – спросил я ее далее, – не поступаете ли вы несправедливо по отношению к тем тысячам больных, кому вы посвятили свою жизнь как медсестра; не предаете ли вы их, когда своим примером показываете, что жизнь больного или умирающего человека лишена смысла? Если вы отчаиваетесь в вашей ситуации, – сказал я ей, – то поступаете так, как будто весь смысл жизни заключается в том, чтобы человек так или иначе мог отработать некоторое количество часов; при этом вы отказываете больным и умирающим в праве на жизнь и в оправдании их бытия. На самом деле именно сейчас вам выпал уникальный шанс: ранее вы не могли помочь вверенным вам людям ничем, кроме как ухаживать за ними, а теперь вы можете гораздо больше: стать для них примером для подражания».

Такого примера должно хватить, чтобы продемонстрировать, что даже в таких случаях совершенно понятного, казалось бы, даже оправданного отчаяния депрессию можно обратить против нее же самой; нужно лишь знать, что в конечном итоге любое отчаяние представляет собой одно: идолизацию – абсолютизацию единственной ценности (в вышеописанном случае – идолизация трудоспособности). Берусь утверждать, что любой, кто в чем-либо отчаялся, тем самым выдает, что что-то абсолютизировал. Тем самым он признает, что возвел в ранг абсолютной ценности нечто, обладающее лишь относительной ценностью. Итак, мы видим, что любая идолизация не только проявляется через отчаяние, но и мстит через него[61]. Но из этого, разумеется, отнюдь не следует, что любая абсолютизация относительной ценности непременно ведет к неврозу, или что любой невроз непременно сводится к абсолютизации относительной ценности. Не каждое отчаяние патогенно, и не каждый невроз ноогенен.

Врачебное душепопечительство нужно для того, чтобы облегчать роковые неизбежные страдания людей. Речь идет не о восстановлении работоспособности или способности наслаждаться (эти две способности в описанном случае неизбежно и бесповоротно были потеряны), а об установлении способности переносить страдание.

Здесь, чтобы подробнее объяснить необходимость восстановления способности больного переносить страдания, кратко упомяну случай одного морфиниста. Пациент с детства был подавлен. Его противление всем курсам лечения на глубочайшем уровне объясняется именно тем, что ему не дает выздороветь определенная жалость к себе – то есть неспособность переносить страдания. «В таком случае я отнюдь не выздоровею, а уйду в депрессию; эту депрессию я просто не вынесу. А если это будет не депрессия, то какой-то конфликт, с которым мне придется иметь дело». Как и многие такие больные, этот человек страдает, в частности, от чрезмерного акцентирования удовольствия– неудовольствия, слишком серьезного восприятия этого аспекта всех переживаний. В основе приоритетного восприятия фактичности таких состояний, как удовольствие и неудовольствие, в конечном итоге лежит не что иное, как отказ от экзистенциальности бытия-в-мире: избегание неудовольствия в жизни всегда связано со страхом нереализованности собственного бытия-в-мире. В ответ на замечание о духовной этиологии душевных симптомов наш больной действительно восклицает: «Да, в этом все дело! Это правда – но я впервые об этом слышу». Причем пациент добавляет: «Я всегда стремлюсь к новым ощущениям; ведь всю жизнь я искал чего-то, чего еще не пробовал. Я готов предаваться чему-то, хочу реализовать себя в чем-то, что вернет мне уважение к себе. Я хотел только этого, когда усердно работал – причем работал охотно! Каждый вечер я мог себе сказать: с обязанностями справился. Поэтому лучше всего я себя чувствовал на фронте. Теперь, когда после войны все успокоилось, вокруг какая-то пустота». В этом случае не удалось проследить причины расстройства глубже, чем до возможной религиозной обусловленности «сердечного беспокойства». Пациент только согласился, что был «воспитан глубоко религиозным, но не ханжой». «Я верю в какую-то высшую силу надо мной, которую я должен уважать», – считает он. В данном случае нам кажется примечательным и то, что и в работе он ищет только «обезболивания»: «До сих пор все начальники удивлялись, как мне удается столько успевать». Итак, наш больной страдает трудоголизмом в частности и потому, что бежит от неудовольствия. Мы видим, насколько ошибочно было бы усматривать цель психотерапии в одном лишь восстановлении работоспособности пациента и его способности наслаждаться. В таком случае мы можем в зависимости от обстоятельств оказаться перед необходимостью лечить человека либо от трудоголизма, либо от жажды удовольствий, либо, соответственно, от избегания неудовольствий. Чтобы это предотвратить, как минимум в вышеописанном случае, следовало бы стимулировать в пациенте готовность принимать неизбежные неудовольствия, без которых не обходится жизнь, либо просто учитывать их ради придания смысла бытию-в-мире, по сравнению с которым такое неудовольствие оказывается несущественным.

Однако способность переносить страдания в конечном итоге есть не что иное, как умение реализовывать так называемые ценностные установки. Смысл бытию-в-мире может придать не только творчество (соответствующее работоспособности) – в таком случае мы говорили бы о реализации творческих ценностей, не только переживания, встречи и любовь (соответствующие способности наслаждаться) – в таком случае мы говорим о ценностях переживаний – включая страдания; да, здесь идет речь не только о возможности как таковой, но и о возможности реализовывать высшую ценность, выполнять глубочайший смысл. Felix dolor…[62]

Разумеется, реализация ценностных установок[63], то есть наполнение жизни смыслом через страдание, становится актуальным только там и тогда, где страдание, как уже было сказано, является судьбоносным (поэтому мы четко говорили о том, что необходимо выстрадать истинную судьбу!).

Здесь мы полностью убеждаемся, что врачебное душепопечительство необходимо лишь тогда, когда психотерапия в узком смысле слова оказывается невозможна. Вот что в данном случае необходимо: внутренне мобилизовать больного на то, чтобы он научился принимать неизбежное, не поддающееся ни соматическому, ни психическому лечению, как истинную судьбу, то есть принимать так, что все остальное по сравнению с этой судьбой имеет значение лишь на уровне того, как эта судьба будет выстрадана, как ты несешь свой крест.

Насколько логотерапия не является во всех сферах применения полноценной заменой для психотерапии, а лишь дополняет ее, настолько же врачебное душепопечительство ни в коей мере не может заменять священническое духовничество.

Какое отношение возникает между врачебным и священническим душепопечительством? Будем исходить из его целеполагания: цель врачебного душепопечительства, как и цель психотерапии вообще, – это душевное исцеление. Напротив, цель священнического душепопечительства, как и всей религии, – это спасение души. Таким образом, хотя религия и не имеет психотерапевтического мотива, она оказывает психогигиенический эффект. Религия действительно обеспечивает человеку ни с чем не сравнимое чувство защищенности и духовной стабильности и тем самым необыкновенно способствует сохранению душевного равновесия. С другой стороны, мы видим, как психотерапия – не желая этого и даже будучи не вправе этого желать – в отдельных случаях позволяет пациенту вернуться к заброшенным истокам первозданной веры не намерением, но действием.

Оказывается, что восстановление способности верить у пациента не является четвертой задачей врача, наряду с восстановлением способности к труду, наслаждению и страданию, но лишь возможным следствием психотерапии. Психотерапия служит религии не более, чем религия может выступать в качестве средства для достижения психотерапевтических целей.

Тот, кто пытается превратить психотерапию в служанку богословия, сделать из нее горничную, тот отнимает у нее свободу исследования и тем самым лишает ее не только достоинства самостоятельной науки, но и всей возможной пользы, которую она потенциально может иметь для религии. Ведь подобную пользу психотерапия может приносить только действием, но не намерением. Если она и должна служить религии, будь то эмпирическими результатами своих исследований, будь то психотерапевтическим эффектом своих методов, то сможет сделать это лишь тогда, когда получит возможность самостоятельно выбирать себе путь, не предопределенный заранее из каких-либо соображений. Ведь вся польза науки для религии заключается только в непредвзятых результатах независимого исследования.

Если же психотерапия когда-либо сможет доказать существование души именно в нашем ее понимании – anima naturaliter religiosa[64], – то подобное доказательство сможет появиться лишь в рамках психотерапии как scientia naturaliter irreligiosa[65]. Такая наука, которая увязывается с религией, даже несмотря на то что такая связь ей противоречит, уже не является наукой и не сможет быть ею.

Чем менее психотерапия стремится быть служанкой богословия, тем более серьезным подспорьем для религии она действительно может стать[66].

Ведь чтобы служить, не обязательно прислуживать.

И. Шульц однажды с полным правом заметил, что «равно как не может быть христианского или буддийского навязчивого невроза, так и не может быть конфессионально обусловленной научной психотерапии».

Сегодня люди приходят к психиатру с проблемами, с какими ранее они отправлялись к священнику и сегодня также должны были бы пойти в церковь. Тем не менее врач, оказавшийся в таком вынужденном положении, будет вправе выслушать пациента как духовник, дать пациенту такие советы, которые тот ожидал бы услышать от священника. Пациент вполне может оказаться просто обескуражен, если врач начнет говорить с ним на языке теологии, оставаясь в поле психологии. Врачебное душепопечительство разворачивается по эту сторону любой явно выраженной религиозности.

Не мы, врачи, привносим философию или даже теологию в медицину; это наши пациенты вовлекают нас в обсуждение философской проблематики, так как «именно пациенты ставят перед нами задачу в рамках психотерапии брать на себя и обязанности по душепопечительству» (Густав Балли) и «именно в наш век врачу отводится роль, в которой он вынужден все активнее выполнять те задачи, которые ранее были делом священников и философов» (Карл Ясперс). Альфонс Медер также считает, что «такой поворот навязан самой ситуацией» и «психотерапия лишь эпизодически оказывается вправе выходить на уровень душепопечительства» (В. Шульте).

Процесс, охарактеризованный В. Э. фон Гебзаттелем как «миграция европейского человека от духовника к неврологу», – это факт, который духовник не имеет права игнорировать, а также требование, в котором не вправе отказывать невролог. Ведь в таком положении он просто вынужден заниматься врачебным душепопечительством.

Верующий врач менее чем кто-либо вправе уклоняться от такого требования. Именно он должен воздерживаться от фарисейского злорадства, когда пациент не может найти путь к священнику. С его стороны было бы лицемерием наблюдать страдания неверующего и злорадно думать: «Если бы ты верил в Бога, то священник бы тебя принял». Если у нас на глазах тонет человек, не умеющий плавать, мы же не говорим: «Сам виноват, нужно было учиться плавать». Нет, мы приходим на помощь, даже если никто из нас не является инструктором по плаванию. Врачебное душепопечительство не есть высокомерие. Врач, занимающийся душепопечительством, ничего не узурпирует. Когда врач действует не как медик, а как духовник, он находится в вынужденном положении. Если пациенты не хотят, чтобы их перенаправили к священнику, от чего они действительно «почти всегда отказываются» (Г. Р. Хейер), то врач не должен их отвергать, так как «дать совет нуждающемуся человеку, который, вполне возможно, и не болен, сегодня все чаще становится задачей врача, хочет он того или нет, так как врач оказывается в роли духовника». Кроме того, «ничего не поделаешь с тем, что человек, оказавшись в беде, сегодня ищет в лице врача не столько духовника, сколько опытного консультанта» (Х. Й. Вайтбрехт). Мы живем в секулярном веке, поэтому не должны удивляться, что и душепопечительство в наш век становится светским. Однако мы не ошибемся, предположив, что за этой психотерапевтической потребностью кроется более древняя и вечная потребность, а именно потребность человека переложить на кого-то груз ответственности за решения, касающиеся смысла его бытия-в-мире.