Почему оно называется заѓав [золото]? Потому что оно включает три принципа: мужской, который есть [буква] зайн; душа, которая есть [буква] ѓе… а [буква] бет является их существованием, как сказано, «В начале сотворил Бог…» [Быт. 1:1]
Объединённое существование двух букв внутри буквы бет, – которая является первой буквой Торы, – здесь ясно понимается как союз мужского и женского, очевидно рассматривающийся здесь как первый акт Творения. Если в следующем пассаже (уже обсуждавшемся выше) женский принцип чётко обозначается принцессой, то в настоящем тексте вместо принцессы появляется «душа»! Мы обнаруживаем другие гностические темы, параллельные этому пассажу, в котором образы псюхе используются по отношению к Шхине. В этом контексте, вероятно, наиболее интересным, и наиболее старым, фрагментом Баѓира является S:90 (M:130–133, с поправками, основанными на MS. München, 209), включающим три притчи, которые я приведу целиком:
Что значит: «Вся земля полна славы Его» [Ис. 6:3]? Что вся страна [«земля»], созданная в первый день, которая соответствует наверху Стране Израиля, полна славы Бога. И чем является [эта земля или эта слава]? Мудростью, о которой написано: «Мудрый унаследует честь» [или «славу»; Притч. 3:35]; и также сказано: «Благословенна слава Господа от места Его» [Иез. 3:12]. И что есть «слава Господа»?
Притча: Это похоже на царя, в комнате которого была царица, и всё его воинства восхищались ею, и она имела сыновей, которые приходили каждый день, чтобы увидеть царя, и которые благословляли его. Они сказали ему: «Где наша мать?» Он сказал им: «Вы не можете видеть её теперь». Они сказали: «Благословения ей, где бы она ни была!» И что значит «от места Его»? Поскольку нет никого, кто знает место Его.
Притча: Была царская дочь, которая пришла из далёкого места, и не было никого, кто знал, откуда она пришла, пока они не увидели, что она была способной, прекрасной и превосходной во всём, что она делала. Они тогда сказали: «Она определённо взята от формы света [или «стороны света»], т.к. её дела освещают мир. Они спросили её: «Откуда ты пришла?» Она сказала: «От моего места». Они сказали: «Если так, народ её места должен быть великим. Да будет благословенна Она и да будет благословенно место её!» Но не является ли эта слава Господа одним из Его воинств? Разве не отнял Он её от них? Почему тогда мы восхваляем её[48] [как если бы она были чем-то отдельным или отличным]?
Притча: Это похоже на человека, который имел прекрасный сад и, за пределами сада, рядом с ним, хороший участок поля. Он сделал там прекрасный сад, орошая сад сначала так, что вода распространялась по всему саду, но не по тому участку поля, который не был соединён, даже если всё было едино. Поэтому, он открыл «место» для него и поливал его отдельно.
Этот пассаж, с его почти осязаемым гностическим языком, является, несомненно, одним из наиболее суггестивных и откровенных фрагментов для понимания изменений, произведённых каббалой, в концепции Шхины.
Если мы свяжем этот пассаж с теми, что были приведены выше, мы обнаружим, что Баѓир вполне прямо отождествляет славу (Кавод) с «низшей мудростью», которая идентична «небесной земле», – т.е. Шхине, которая находится на границе небесного мира. Она одновременно и скрыта и видима, в соответствии с фазами и стадиями своего появления. Только однажды в Баѓире (S:139; M:198) Шхина представляется с помощью лунного символизма; в настоящем пассаже эта ситуация иллюстрируется другими образами, как в первой притче, в которой она проявляется как царица, матронита, сокрытая в своих покоях, но к которой каждый, тем не менее, стремится. Ещё она – дочь царя, приходящая в наш мир как странный гость из далёкого места. Она приходит из места света или даже, как странный вариант определяет это, из «формы света она была взята». Она светит своим светом на нижний мир и даже обитает в нём. Сефер ѓа-Баѓир не называет это изгнанием Шхины, – такое понятие не очень разработано в этой книге, – но скорее, как кажется, предполагает, что её судьба – обитать в низших сферах. Другой пассаж (S:97–98; M:147) утверждает, что Шхина – принцип или сущность этого мира и что она – «блеск, взятый из изначального света», который есть «благой свет, запасённый для праведников». Бог взял этот блеск и «заключил в него тридцать два пути мудрости, и дал их этому миру». Таким образом, тайный закон Шхины, который приравнивается Устному Закону, – т.е. мистическая сущность традиции, – правит в этом мире. Третья притча определяет статус Шхины через парадокс о куске поля, что не связана с садом, – т.е. с другими сфирот или плантациями Бога, – «даже если всё – едино». Последняя сфира выполняет функцию, отличную от функций других сфирот: она едина со всеми другими и в то же время отдельна, поскольку выполняет миссию от их имени для мира, подобно принцессе, пришедшей издалека.
Нельзя не вспомнить гностических гимнов о невесте, которая есть «дочь света, над коей поднимается сияние царей, чьё явление возвышенное и полное очарования и грации, и которая украшена красотой и чистотой»,[49] или другой гимн, который стал известен как «Песнь Души». Разве не удивительно, что «дочь света» в гностическом свадебном гимне о Мудрости так же прославляется тридцатью двумя могуществами,[50] – даже если она изначально не содержала в себе тридцать два? И разве не предоставляет нам пищу для мысли то, что в сирийском гностицизме «дочь света» является второй, низшей мудростью, на краю плеромы (сфера «полноты» эонов), точно как в Сефер ѓа-Баѓир дочь есть низшая мудрость, «мудрость Соломона», которая эманирует из небесной Софии, «Мудрости Бога»?[51]
Более того, в сирийских и армянских переработках этих гностических гимнов эта Мудрость ассоциируется с Церковью, в ранней каббале мы находим сходный процесс, в соответствии с которым «мудрость Соломона», или низшая мудрость, отождествляется с Кнессет Исраэль и Шхиной. «Дочь» подобна благословению, которое Бог послал в мир. Особенно интересен пассаж, в котором эта идея предлагается путём сознательного и преднамеренного перехода в символическую сферу аггады, не являющейся ни в коей мере гностической. В довольно странном талмудическом отрывке[52] говорится, что «у Авраама была дочь, чьё имя было Ба-коль (букв. «во всём» или «со всем»)». Вслед за этим изречением Баѓир заявляет:
[Бог] сказал: Что Я дам ему [Аврааму] или что Я сделаю для него? Я сделал восхитительный сосуд, который содержит драгоценные камни, не имеющие равных,[53] и что являются драгоценностями Царя. Я дам его ему, так что он может владеть им вместо Меня. Об этом написано: «И Бог благословил Авраама всем» [Быт. 24:1]» (Баѓир, S:52; M:78, с коррекция, сделанными на основе MS. München).
У Баѓира нет никаких сомнений относительно сущностно женской природы Шхины; лишь редко он использует символы среднего рода по отношению к Шхине. Её женственность подчёркнуто иллюстрируется в притче, где она противопоставляется мужскому характеру других сфирот:
Это можно сравнить с царём, который пожелал посадить девять мужских деревьев в своём саду, каждое из которых было пальмовым деревом. Он сказал: «Если все они одного пола, они не смогут выжить». Что он сделал? Он посадил этрог среди них, среди девяти, которые он замыслил как мужские. И что такое этрог? Этрог – женского пола. (S:117; M:172)
Мы должны подчеркнуть другой момент, который выходит за рамки того, что мы до сих пор видели касательно символизма десятой сфиры: а именно, внутреннюю динамику сфирот внутри себя. Баѓир говорит не только о нисходящем движении Шхины в её миссии к земным существам в качестве Мудрости и дочери, но также о её восходящем движении. В весьма странной притче читаем (S:101, M:152):
Это похоже на царя, имеющего прекрасный и благоухающий сосуд, который он очень любил. Иногда он помещал его на свою голову, т.е. как тфиллин для головы; иногда он помещал его на свою руку, как узел тфиллина для руки; иногда он одалживал его своему сыну, чтобы он мог побыть вместе с ним; а иногда он назывался престолом его.
Ещё более странная, – хотя и показательная для гностического характера этих фрагментов, – интерпретация одного из знаков текстуальной кантилляции (зарка) как символа Шхины:
Что значит зарка? Это похоже на [буквальное значение] её названия, т.е. «брошенное» или «кинутое» (низрак). Подобно вещи, которую бросили, и после чего приходят богатство царей и народов. [Баѓир, S:61; M:89]
Но этот драгоценный камень не только брошен на землю к народу,[54] что отбросил его в сторону и отверг его (имеется в виду «камень, который отвергли строители» [Пс. 118:22]);[55] он также «поднимается на большие высоты» (вероятно, во время молитвы Израиля, хотя это и не утверждается ясно). В действительности, он «поднимается на то место, откуда он был высечен», – т.е. к изначальному свету небесной мудрости, откуда Шхина эманировала, если не на место даже первой сфиры. Таким образом, мы уже находим здесь тему внутренней динамики в мире сфирот, где самая нижняя сфира может подниматься к наивысшей. В Божестве происходит тайное движение вверх не меньше, чем вниз, и именно Шхина в особенности является инструментом этого движения. Но этот подъём, – в котором та сущность, что существует на границе Божества, будучи выброшенной или отвергнутой, принимается и поглощается в наивысшее, – никогда не рассматривается в Сефер ѓа-Баѓир как священный брак. На данном этапе каббалистический символизм ещё не продвинулся так далеко, – или мне следует сказать: не завершил полный круг! Бесспорно, мужское и женское объединяются и в земной, и в небесной формах человеческого существа (S:116; M:172), но из этого здесь не делается никакого вывода. Взаимозависимость мужского и женского упоминается лишь с помощью косвенных намёков (как в S:57–58; M:84–85). Однако сдержанность Баѓира в этом отношении резко контрастирует с экстравагантным сексуальным символизмом Зоѓара, к которому мы обратимся ниже.
Я попытался обобщить и проанализировать здесь в некоторых деталях исходные представления о десятой сфире в Сефер ѓа-Баѓир, что обусловлено фундаментальной важностью этого текста как самого раннего представления идей этой новой школы. Его действительное новаторство состоит в том, что Шхина более не появляется лишь в связи с миром и еврейским народом, – т.е. с сотворёнными вещами, – в связи с которыми её единственно можно было обсуждать на ранних стадиях развития этого концепта. В Баѓире, с другой стороны, мы находим первые утверждения, что изображают Шхину в обратном направлении, т.е. в связи с Богом. Образы, используемые для описания этой связи в Баѓире, появляются во всей своей изначальной свежести, были ли они заимствованы из наследия гностических спекуляций поздней античности, или они оформились в ходе творческой рефлексии анонимных еврейских богоискателей XII века о смысле образов из их собственной традиции. Но какими бы ни были их исторические истоки, прорыв нового отношения с точки зрения содержания здесь предвещается и практически происходит на наших глазах. Что самое поразительное в этом отношении, так это беззастенчивая самоуверенность, с которой эта символика появляется в этой духовной среде XII столетия, в которой этот текст должен был быть отредактирован в его сохранившейся форме.
VНо мы до сих пор ещё не обсуждали тему, которая является существенной для нашего понимания каббалистического понятия Шхины начиная с XIII в., тему, относящуюся к решающему моменту, которая выходит за рамки того, что уже было сказано, – а именно, как роль Шхины как мифической ипостаси божественной имманентности в мире. Было не случайно то, что каббалисты называли этот феномен ба-коль («во всём»). Её женский характер отмечается с самого начала строго пассивными и воспринимающими чертами, и было не трудно сделать шаг от интеллектуального мира Баѓира к гораздо более смелым теоретическим формулировкам этого концепта. На самом деле, испанская каббала сделала такой шаг достаточно рано, определённо, не позднее 1200 года. Нигде в самом Баѓире не говорилось явно, что девять высших сфирот действуют лишь через посредничество последней сфиры, что эти могущества проявляют себя исключительно в этом посреднике, и они тем самым пронизывают чисто воспринимающую природу Шхины своими активными импульсами. Хотя эти идеи подразумеваются в некоторых обсуждаемых здесь фрагментах Баѓира, они, всё же, были сформулированы неясно. В отличие от этого, они были чётко и явно заявлены в последующей литературе, даже предшествующей Зоѓару, который получил эти взгляды от данной традиции.
Это иллюстрирует, например, широко известный текст о десяти сфирот школы р. Моисея Нахманида из Жероны (1194–1270), который указывает, насколько здесь ещё не хватает тех красочных тонов, что привнесены Зоѓаром в образ Шхины. Например, десятая сфира описывается так:[56]
Десятая сфира, именуемая Шхиной, является короной. Она получает от Йесод [девятой сфиры], и в языке на неё намекает нун [т.е. женский род]. И она есть [т.е. её символизирует] этот мир, т.к. руководство этого мира находится под влиянием [плеромы], которое приходит к ней от зайн [т.е. семи высших сфирот]… И она именуется «ангелом» и «ангелом Бога»[57]… ибо царство [следует читать «ангельское бытие»] вытекает из неё. И она именуется Бет-Эль [Домом Бога], потому что она есть дом молитвы; и она – невеста из Песни Песней, которая называется «дочь» и «сестра»; и она – Кнессет Исраэль [букв. «Собрание Израиля»], в котором всё собрано».[58] Она – небесный Иерусалим, и в молитвах она известна как Сион [т.е. изображение, представление, явление], т.к. она есть то, в чём представлены все могущества.[59]… Все запреты Торы коренятся в ней… поэтому женщины обязаны соблюдать отрицательные заповеди, т.к. они происходят из того же источника.
Отправная точка для зоѓарических образов «вечной женственности» здесь уже сформулирована. В повторяющейся игре слов, основанной на еврейском корне калал, Шхина именуется кала ѓа-келула мин ѓа-коль, «невеста, составленная из всего», которая не имеет никакого особого, своего положительного могущества, сверх того, из чего она состоит и чем она увенчана (калал также связан со словами «корона», «брак / невеста» и «всё»). Она является чистым «вместилищем» (кели, часто связываемое с корнем калал в мистической этимологии). Но это не всё, что каббалисты должны сказать о Шхине внутри мира десяти сфирот. В своём сознании они разделяли Шхину на два могущества; это разделение имеет очень чёткий смысл в динамическом понимании структуры сфиротического мира, как это всё более ясно и полно разрабатывается в каббале XIII столетия. В дальнейшем рассмотрении мы попытаемся определить смысл этого разделения.
Хотя каббалисты заявляют, что данное разделение ясно проводится уже в Баѓире, это ни в коем случае не является определённым. Ключевое высказывание, связанное с этим вопросом, является объектом крайне различных интерпретаций:
Ученики спросили его [их учителя]: «Мы знаем [порядок сфирот] сверху вниз, но мы не знаем снизу вверх»… Он сел и объяснил им: Шхина существует внизу так же, как она существует наверху.[60] И что есть эта Шхина? Скажем, что это – свет, который эманировал из Первичного Света, который есть Хохма. И этот [т.е. эманированный свет] аналогично окружает каждую вещь, как написано, «вся земля полна славы Его» [Ис. 6:3]. И что она делает здесь? Это похоже на царя, у которого было семь сыновей, и он назначил каждому своё место. Он сказал им: «Обитайте друг над другом». Самый нижний сказал: «Я не хочу жить внизу и не хочу быть отдалённым от тебя». Он сказал им: «Смотрите, Я распространяюсь и вижу вас каждый день». Это и есть: «Вся земля полна славы Его». И почему Он обитает среди них? Чтобы сохранять их и поддерживать их» [Баѓир S:116; M:171].
Исследователи все упускают факт того, что первое высказывание в этом фрагменте является не чем иным, как цитатой из древнего космогонического мидраша[61] талмудических эзотериков: «Точно так же, как Его Шхина находится сверху, так она находится внизу». А именно, это одна и та же Шхина, что присутствует в трансцендентном мире престола и Меркавы, и так же которая наполняет нижний мир. Продолжение процитированного выше пассажа указывает, что Баѓир также понимал это изречение таким же образом, ибо речь идёт только об одной Шхине. Бесспорно, однако, что высказывание могло бы быть объяснено вопреки его изначальному смыслу: есть Шхина наверху так же, как есть Шхина внизу, – т.е. имеются две манифестации Шхины. Такое прочтение, конечно, предполагает, что образ двойной Шхины, расколотый на верхнее и нижнее могущества, уже заранее присутствовал в уме читателя. Предположение того, что это недоразумение изначально вытекает из ошибочного прочтения высказывания, мне кажется слишком упрощённым и поверхностным, особенно в свете параллельного материала в истории религий об удвоении женских могуществ.
Когда произошло это изменение в интерпретации? Это появляется в ином слое самого Баѓира. В некотором пассаже (S:74; M:104–105) третья сфира, известная среди каббалистов как Бина, а не десятая, безошибочно истолковывается как «Мать Вселенной» и «[божественная] слава». Семь сфирот – её дети; характерно, что книга не говорит, что она их родила, но что они были «сыновьями, которых она вырастила». Третья сфира, подобно десятой, известна под именем «слава», которое не приписывается в Баѓире никакой другой сфире.[62] Сравните с этим свободное словоупотребление многих испанских каббалистов, которые относятся ко всем из сфирот как к Кавод Бога, Его славе, и не используют это имя специально для Шхины.[63]
С начала тринадцатого века мы находим два термина – «верхняя Шхина» и «нижняя Шхина», используемые в установленной, постоянной форме.[64] Это каббалистическое разделение не отождествлялось с двойной Софией, или Мудростью; небесная мудрость – вторая сфира, Хохма, которая происходит в свою очередь из божественного ничто, или Эннойи, высшей сфиры, тогда как верхняя Шхина отождествляется с Биной, в которой недифференцированная божественная мудрость делается отличной и отделяется. В этом отношении, гностический и каббалистический символизм расходится. Что значит эта двойная Шхина в рамках динамического единства божественных манифестаций и эманаций? Две концепции принципа женственности реализуются и выражаются в этих образах.
В качестве верхней Шхины, сфира Бина, женственность есть полное выражение непрерывной творческой силы, – она восприимчива, конечно, но она спонтанно и непрерывно трансформируется в элемент, который рождает, когда поток вечно текущей божественной жизни входит в неё. Можно было бы даже сказать, используя термины индийской философии, что верхняя Шхина есть Шакти скрытого Бога; она – полностью активная энергия, в которой то, что скрывается внутри Бога, проявляется вовне. В разделении сефиротического мира на три верхних и семь нижних сфирот, – разделение, общепринятое после Сефер ѓа-Баѓир, – верхняя Шхина стоит на границе семи сфирот, или семи изначальных дней, испуская их из себя и реализуя свою силу в них (это есть внутренняя, теогоническая сторона Творения!). Таким же образом нижняя Шхина стоит на грани внешнего Творения, сформированного в течение временных семи дней Творения.
Поскольку каждая из двух Шхин является, так сказать, «матерью» одного из двух аспектов процесса самопроявления или экстернализации Бога (эзотерического и экзотерического аспектов, соответственно), обе необходимо разделяют много свойств в рамках этой структуры. Но различие между ними одинаково просто. Процесс эманации, посредством которого каббалисты представляют свою концепцию Бога как расширяющейся жизни (кто-то сомневается, адекватно ли выражает их действительный замысел неоплатонический образ эманации), достигает своего самого богатого выражения в Бине, «высшей матери», тогда как завершается в «нижней матери», последней сфире. То, что вытекает из Бины, всё ещё принадлежит области Божества, и идентично с Богом в Его разворачивающемся единстве. Но это не так в отношении нижней Шхины: божественное могущество во всей своей чистоте течёт от неё лишь назад в себя; то, что возникает из нижней Шхины не является больше Богом, но Творением. Эта сфира может лишь получать Божественное, но не передавать его. Таким образом, активная сторона женской энергии в Боге, сила, которой Он вечно рождает Себя и проявляется в Своих атрибутах как личный Бог, реализуется в верхней Шхине, тогда как пассивная сторона реализуется как нижняя Шхина.
Эта нижняя Шхина определяется как Малкут, «Царство», т.е. господство или власть Бога в мире. Этот термин, основанный на Кузари (II, 7, и IV, 3)[65] Иеѓуды ѓа-Леви, стал общепринятым со времени его самого раннего появления, вскоре после редакции Баѓира, вероятно, в работах р. Исаака Слепого и его круга. Это господство символически представляется телом Кнессет Исраэль, – «Израиль формирует члены Шхины», – говорит поздняя популярная каббалистическая эпиграмма.[66] Но хотя нижняя Шхина есть Малкут, она более не является царём этой области. Верхняя Шхина, наоборот, часто рассматривается как «царь», даже в Сефер ѓа-Зоѓар.[67] Божественное могущество, передаваемое верхней Шхиной другим сфирот, той же природы, что и та, которую она получает, но та, которую передаёт Малкут нижнему миру, полностью отлична, более низшего уровня, нежели та, которую она получает. Нижняя Шхина есть «зеркало, которое не прозрачно», в котором обильный поток божественного света раскалывается и отражается; именно это преломление здесь становится Творением. Поэтому испанская каббала называет Шхину, в одном или двух её аспектах, именем Йоцер Берешит, Творцом или Демиургом.[68]
Этот мужской символ представляет тот аспект женского, которого в принципе лишена нижняя Шхина. Поэтому верхняя Шхина также известна как «Источник Жизни» и «Мир Грядущий» (который есть подлинное измерение блаженства в каббале), а также «Возвращение» (Тшува), т.к. всё, что началось в ней, возвращается к ней в конце, – то ли потому, что её энергия была полностью исчерпана, то ли потому, что Творец, излучавший эту энергию, возвращает её Себе.[69] К этим эсхатологическим символам, которые намекают на эсхатон, можно добавить, что Шхина описывается как сфера искупления.
В качестве нижней матери Шхина присутствует в космосе в деле Творения; в качестве высшей матери она конституирует возможность искупления мира. С точки зрения каббалы, то место, где началось Творение как процесс внутри Самого Бога, идентично месту искупления и расплаты. Эти идеи разработаны особенно живо, исходя из еврейского сознания и еврейского материала, главным образом в Шаарей Ора р. Йосефа Гикатиллы;[70] было бы неправильно искать здесь специфически христианские элементы. Но идея нижней Шхины представляется в каббале совершенно иным образом. Символы изобилия, полноты и богатства уступают дорогу символам недостатка и нищеты. Уже в текстах каббалистической школы Жероны, а более решительно в Зоѓаре, доминирует идея пассивной природы десятой Шхины. Ночь, луна, земля, сухость, субботний год (т.е. год оставления земли под паром), врата, дверь – это лишь несколько из наиболее популярных обозначений нижней Шхины. Она описывается как сад, в котором растут все растения, как водоём, питаемый источниками, как море, в которое впадают реки, как рака и сокровищница, в которой хранятся сокровища жизни и все тайны Торы, – в этих и сотне других образах нижняя Шхина изображается как вместилище всех тех могуществ, которые сочетаются внутри неё, чтобы произвести её позитивную форму.
«И все свечи [т.е. сияние сфирот], и светильники зажигаются, и освещают, и соединяются друг с другом, пока лицо Общины Израиля освещается» (Зоѓар, II, 232b). В противоположность третьей сефироте, здесь можно вообразить состояние, в котором эти светильники перестанут светить в Шхине вообще, или будут светить лишь в ограниченной мере. Можно сказать, что Шхина не является сама по себе силой, но скорее средством передачи силы или полем, на котором силы разворачиваются. Я бы хотел привести большой отрывок из Шаарей Ора р. Йосефа Гикатиллы, где он описывает Шхину как принцип совершенства и единства в Творении, пока они не были повреждены человеческим грехом, но также как объект усилий патриархов и Израиля восстановить потерянную гармонию:[71]
Иногда эта мида (атрибут или качество) именуется Шхиной, ибо она постоянно обитала с Израилем после постройки мишкана [шатра собрания], как написано, «и устроят они Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [Исх. 25:8]. Теперь обратим внимание на великий принцип: знай, что в начале Творения мира Шхина была, прежде всего, с нижними,[72] ибо порядок всех творений был организован согласно иерархии ступеней [маалот; синоним сфирот] – высшие с высшими, а низшие с низшими. Поэтому, Шхина пребывала с низшими [т.е. в земном мире]; и пока Шхина была внизу, небо и земля были едины. И это то, что означает стих: «И небо и земля были закончены, и всё воинство их» [Быт. 2:1], – они были завершены и выполнены друг от друга, а каналы и источники [через которые стекают космические влияния сфирот] действовали гармонично и эманировали сверху вниз, так что Бог, да будет Он благословен, наполнял всё сверху до низу. На это намекает стих: «Небо – престол Мой, а земля – подножие Моё» [Ис. 66:1], – Бог обитает даже в состоянии посредничества между высшими и низшими. Но когда Адам пришёл и согрешил, ранги были нарушены, каналы были разрушены и водоёмы [благословений] были отрезаны. Оттуда Шхина была отозвана, а [соединяющая все вещи] связь была разорвана. Тогда блаженной памяти Авраам, Исаак и Яков пришли и начали привлекать Шхину обратно вниз, и они приготовили для неё три престола и привлекли её отчасти вниз, и они сделали свои тела престолами для Шхины. Но Шхина не спустилась для постоянного обитания на земле, но лишь на время, и она пребывала на них [патриархах]. И вот намёк на это: «и Бог восшёл от Авраама» [Быт. 17:22], – т.е., буквально, от-над Авраамом. И о Якове говорится: «и Бог восшёл от него» [Быт. 35:13]. И в связи с этим написано: «Патриархи являются Меркавой [колесницей Бога]».[73] Таким образом, в их дни Шхина была подвешена [букв., «висела в воздухе»], и не находила никакого места отдыха для ног своих на земле, как в начале Творения. Но затем пришёл блаженной памяти Моисей, и весь Израиль вместе с ним построил Скинию и сосуды, и восстановил разрушенные каналы, и привёл ранги в порядок, и восстановил водоёмы, и привлёк живую воду в них из Дома Вытягивания Воды, и тогда привели Шхину назад для её обитания среди нижних – в Скинию, но не на землю, как в начале Творения. И вот намёк на это: «И устроят Мне святилище, и буду пребывать посреди их» [Исх. 25:8]. Мы находим, что Шхина была подобна гостю, движущемуся с места на место, и об этом говорится «и буду пребывать посреди их», а не «буду пребывать внизу», но «посреди их» – т.е. подобно постояльцу. Пока Давид и Соломон не пришли и не поместили Шхину на твёрдое основание в Храме Иерусалима.
Другой элемент, появившийся только после Баѓира, утверждается настойчиво и чётко в испанской каббале и Зоѓаре: а именно, тезис о том, что форма каждой индивидуальной вещи прообразуются в Шхине. Эта идея имеет две грани, которые далеко не всегда встречаются вместе. С одной стороны, сфирот впервые получают свои разнообразные могущества и формы в Шхине; до своего появления внутри высшей или низшей Шхины они не имеют никакой собственной формы. С другой стороны, это предполагает не только то, что все вещи в сотворённом мире получают свою форму от Шхины, поскольку она задействует формирующее власть по отношению к каждой сотворённой вещи, но и то, что они уже имеют эту форму, пока они находятся в Шхине, ведь они конституируются и прообразуются в ней. Так, в раннем тексте (ок. 1250 г.), содержащем своеобразную смесь гностических и неоплатонических элементов, читаем:
Это есть могущество Шхины, которая вмещает все вещи, поскольку они входят в неё бесформенными, но появляются из неё с [дифференцированной] материей и образом, и формой. И в этом [смысл] термина «образ» (демут) – он подобен чекану или печати, или сосуду, который исправляет [другая версия: «принимает»] форму, ибо немыслимо, чтобы была божественная материя без Шхины.[74]
Однако, кроме того, в этой небольшой книге нет никакого фиксированного порядка сфирот, и она говорит о порядке иного рода – о том, в котором сила Шхины размещается на «престоле», на котором «Слава Вездесущего пребывает в его середине и пребывает внутри него». Вполне понятно, что этот акт индивидуации происходит в верхней Шхине. Здесь происходит переход от бесформенности Хохмы, которая называется (в игре слов) Коах Ма, – т.е. потенция всего, что может обрести существование, – к индивидуации и дифференциации всего бытия в Бине, верхней Шхине. На самом деле, этот взгляд уже описывался в ряде текстов каббалистов Жероны, но процесс индивидуации перемещается в Зоѓаре и поздней каббале к нижней Шхине. Она обозначается здесь как «форма, что охватывает все формы», в которой каждая специфическая форма уже прообразуется в своей специфической индивидуальности, так же как она принимает и манифестирует все возможные формы тех сфирот, что находятся над ней.
Поздние каббалисты, такие как р. Меир ибн Габбай[75], пытались определить более точно, как индивидуальная природа каждой вещи может быть понята внутри Шхины как «воля движения», как движущий элемент, что ищет выражения в процессе Творения. Эта идея была выражена иначе в мотиве одежд Шхины. Все творения Бога прообразуются в одеждах Шхины; поэтому, когда Он управляет миром, Он смотрит на творения, не в Себя, но скорее на прообразы в одеждах Шхины:
Шхина есть форма высших и низших существ; все формы сфирот и все их имена формируются внутри неё, и все души и ангелы и святые существа высекаются в ней… Как высекаются на ней низшие формы, которые не принадлежат её реальности? Это похоже на царя, который живёт в своём дворце, и различные люди приходят увидеть его. Есть те, кто смотрит на облачение его, те, кто смотрит на тело его, и те, кто смотрит на дела его. Конечно, очевидно по его делам, что он – царь, ибо он производит некоторые изменения в своих одеждах: одежды, которые он надел утром, он не надевает вечером, а одежды, которые он надел в один день, он не надевает в другой день… Так же Шхина: сколько одежд у неё есть, из которых Святой, да будет Он благословен, создал престолы, ангелов, хайот и серафим, и небо и землю, и всё, что Он создал внутри них. И все творения, которые он сделал из этих одежд её, он услышал их всех и высек их на своей одежде… И это образ всего, и внутри него Святой, да будет Он благословен, который есть YHVH, даёт свет, подобно душе для тела. Внутри всего находится Он, который охватывает всё и связывает всё, и на которого не намекают в любом случае [т.е. Эйн-Соф]. Ибо на всё есть намёк в Шхине, которая одевается в одежды, на которых рисуются все сотворённые вещи, и она именуется всеми их именами[76].
В этом всеохватном символизме Шхина вполне представляет оживление скрытой божественной жизни. В ходе этого развития образ Шхины также связывался с мистической теорией языка, столь значимой для каббалы вообще. Творческая энергия Бога проявляет себя в Его слове, посредством которого, согласно псалмопевцу, «небеса были созданы» (Пс. 33:6). Божественное «слово» в своём развитии и индивидуации от сокровенной мысли к вербальной артикуляции является для каббалистов медиумом, посредством которого действует божественная энергия. На самом деле, мир божественных сил символически выражается, прежде всего, в мире языка. Согласно часто цитируемой мишне (Трактат Авот), мир был сотворён посредством десяти «слов» (маамарот) или logoi; впоследствии, доктрина сфирот сделала эти десять слов полунезависимыми, творческими изначальными словами, в которых была сконцентрирована вся активная энергия. Но это божественное слово – не только единовременная манифестация творческой силы, которая после этого удаляется от созданного мира в себя. Напротив, оно присутствует во всём, что существует, и живёт во всех вещах как неисчерпаемая или возобновляемая сила.
Если Зоѓар интерпретирует каждый акт божественной «речи» как акт сфирот, хотя и не обязательно Шхины, то были работы современников, которые учили иной позиции: каждый акт Божественной речи означает акт Шхины.[77] Зоѓар относит это к верхней Шхине (т.е. к её активному аспекту); в пассаже, использующем символизм матери, он предлагает следующую интерпретацию Быт. 1:3, первого стиха Торы, где упоминается речь Бога:
До сих пор всё висело в воздухе, в тайне Эйн-Соф. Но как только энергия проникла в Высший Дворец [лоно высшей матери, Бины], у которого было тайное имя Элоѓим, упоминается речь: «и Элоѓим говорил», – ибо термин «говорение» ранее не использовался. Даже если первое слово Торы берешит («в начале») есть логос, здесь не говорится «и Он говорил». «Он говорил» указывает на уровень, где Он вопрошал и желал знать. «Он говорил» – отдельное могущество; это отделение было сделано тайно, через тайну Эйн-Соф внутри тайны божественной мысли [начала Творения]. «И Бог говорил» – теперь тот «Дворец» [т.е. верхняя Шхина] родил, оплодотворённый святым семенем, и он родил в тайне, что не слышно вообще. Раз это родилось, голос слышится, т.е. является слышимым снаружи (Зоѓар, I, 16b).
Следовательно, Бина, высшая мать, говорила в Творении, в процессе эманации, посредством чего внутренний мир Божества рождается и выражается как активная сила. Эта сила, однако, собирается и концентрируется в нижней Шхине, которая передаёт её в форме живого божественного «слова», которое пронизывает и оживляет все слова, что находится снаружи Божества. В этом смысле каббалисты XIII в., и прежде всего Нахманид, были правы в отождествлении понятия Шхины с мемра – парафраза, использованная в Таргуме, арамейском переводе Библии, для обозначения слова Божьего.[78] Мемра – это не просто языковое средство для преодоления проблемы библейских антропоморфизмов; у неё было своё теологическое значение.[79] Мемра, подобно Шхине, является, как верно замечает Абельсон, «пронизывающая мир сила, реальность в мире материи или ума, имманентный аспект Бога, удерживающий все вещи под своей вездесущей властью».
VIКаков действительный вклад Зоѓара в концепцию Шхины? Что нового он сказал, помимо того, что мы уже знаем из ранних каббалистических книг? Вообще, можно сказать, что литература после Баѓира всё ещё колеблется между безличным образом Шхины как божественного атрибута, – хотя и того, что был изображён как независимый образ, – и строго личностной концепцией, как это было характерно для более древних ипостасей, таких как божественное слово, мудрость, сострадание и т.д. Многие авторы XIII века неохотно идут столь далеко в персонализации концепции Шхины, и они значительно смягчали, скрывали, или даже полностью пренебрегали этой концепцией.
Обратное происходит в Зоѓаре, где личностные элементы в образе Шхины решительно выходят на первый план. Если мы сравним те пассажи, которые говорят более смутно об атрибутах Шхины, с теми, что развивают её описание как личности, временами почти до абсурда, мы обнаружим, что последняя группа демонстрирует гораздо более мощную образность. Число пассажей, в которых Зоѓар имеет дело с Шхиной и её символами, огромно и, если их рассмотреть детально, дают очень много для нашего исследования. Следует здесь подчеркнуть два момента, выявляя базовые направления в развитии этой концепции: а именно, сексуальный символизм Шхины и акцент на её тёмных и разрушительных аспектах. Эти свойства определённо важны, поскольку они происходят из глубин личности р. Моисея де Леона и могут пролить свет на мир образов, в котором жил этот автор. Ничего из того, что является прообразом этих идей в более старой каббалистической литературе, даже частично не дотягивает до того могущества и жизненности, с которыми эти идеи неоднократно появляются в центре зоѓарических бесед. Следующий элемент следует упомянуть: возвращение активных и, в каббалистических терминах, мужских аспектов даже в нижней Шхине, которая ранее виделась как типично женственная. Когда Зоѓар говорит о Шхине как о женственной, – он довольно часто использует в этой связи термин альма де-нуква, «женский мир», – это больше, чем просто иносказание для пассивного и восприимчивого элемента среди божественных атрибутов. Конечно, само утверждение, что Бог, который есть чистая активность и позитивность, мог бы иметь негативную и пассивную сторону, само по себе является крайне неортодоксальным. Но автор Зоѓара идёт даже дальше. Конечно, для него, как и для других каббалистов, Шхина видится как «божественная Донна» (ѓа-иша ѓа-эльйона; см. II, 54b) или «Женщина Света» (итета де-нехора),[80] «в чьей тайне укоренены все женщины земного мира».[81] Короче, она – вечная женственность. Йосеф Гикатилла[82] заявляет в подобных терминах: «Шхина во времена Авраама называлась Сарой, во времена Исаака – Ревекой, а во времена Якова – Рахилью».[83] Все иерархии (тиккуним) Шхины являются женскими, а самый необходимый мужской элемент представлен Иосифом (что детально объясняет Зоѓар, I, 246b).
Но женское качество Шхины понимается, прежде всего и подчёркнуто, в её роли женского партнёра в сакральном союзе, зивуга каддиша, благодаря которому единство божественных могуществ реализуется через союз мужского и женского.
Не вдаваясь в подробности (этот вопрос обсуждается в предыдущей главе), мужское здесь рассматривается как шестая и центральная сфира Тиферет (символизируемая Яковом, мужем Рахиль), или как девятая, Йесод (символизируемая Иосифом праведным), в которую текут все высшие сфирот, и которая конституирует, так сказать, фаллос небесного мужчины. С более общей точки зрения, союз Тиферет и Малкут изображается как брак святого царя и царицы, тогда как Йесод и Малкут описываются в весьма точных терминах как небесный архетип земного сексуального союза, и откровенно изображается в таких же терминах. Когда он совершён в рамках мицвы и галахи, святость акта воспроизводства как подлинной мистерии соответствующим образом объясняется Зоѓаром в терминах этого сакрального союза в области сфирот. Лишь когда мужчина покидает область святости, он опрокидывает пространство сексуальности в мир нечистоты, и оно тогда рассматривается не только как профанное per se, но как демоническое и порочное. Нет числа пассажам Зоѓара об этой теме.[84] Сексуальные образы Песни Песней рассматриваются здесь не как старая аллегория отношений Бога и Израиля. Даже сравнение Зоѓара с самым ранним каббалистическим комментарием на Песнь Песней, написанным р. Эзрой из Жероны лишь на 50 или 60 лет раньше, с которым автор Зоѓара был знаком, обнаруживает огромное отличие в использовании эротических образов. Именно автор Зоѓара был тем, кто прочитал весь текст Песни Песней как брачный гимн самого Божества. В Зоѓаре, III, 214b, стадии союза (йихуда) изображаются как стадии сексуального соития (зивуга), в крайне натуралистичной интерпретации Песни Песней 2:6.[85] Многие другие библейские стихи аналогично интерпретируются как гимны святого брака (тушбахта де зивуга).[86]
Риторическая антитеза содержится в следующем пассаже (II, 135a), предоставляющем прекрасную иллюстрацию того, насколько натурален этот взгляд для автора:
Это путь мира, что если один мужчина желает взять жену другого, [другой] злится и не позволяет ему. Но Святой, да будет Он благословен, не действует таким путём! «Вот приношение» [Исх. 25:3] – это Собрание Израиля. Даже если вся её [т.е., Шхины] любовь к Нему, и вся Его любовь к ней, [дети Израиля] отбирают её у Него, что она может пребывать среди них… И даже если они взяли её, они могут поступать так лишь с позволения её мужа и его воли, так что они могут совершать служение любви перед Ним (Зоѓар, II, 135a).[87]
Вряд ли это случайно, что с первых строк Зоѓар начинает с явного сексуального символизма опыления розы – символа Шхины, часто используемого в Зоѓаре. Этот символизм проходит через всю книгу: когда р. Шимон бен Йохай, легендарный герой и главный оратор книги, произносит свою речь на смертном одре, – пассаж, явно предназначенный для завершения книги, – он заканчивает смелой проповедью о Сионе, Святая Святых, местом, в котором рождается единство всех вещей в Боге; он называет Сион лоном Шхины, в котором Бог производит благословения, что распространяются в мире.[88]
Вся динамика зоѓарического понятия Бога базируется на этой доктрине, в которой единство и союз божественной жизни реализуется в сакральном браке; ни при каких обстоятельствах эта динамика не может быть отделена от этой доктрины. Хотя не было в последние годы недостатка в попытках разработать аллегорическую реинтерпретацию сексуального символизма, образы которого привели автора Зоѓара к таким высотам энтузиазма, он, тем не менее, вызывает затруднения для крупных каббалистических теологов.[89] Где-то в другом месте я обсуждал значимости сексуальной образности для каббалистического ритуала.[90] Как уже объяснялось, верхняя Шхина видится как неразрывно и непрерывно связанная с небесной Мудростью, или Софией, «Отцом» (Абба). Это союз небесных матери и отца совершенно не затрагивается человеческой деятельностью, хотя в настоящем состоянии мира, – т.е. после изгнания из Рая, – соитие царя и царицы более не является делом одного Бога, но касается также и человека. В результате этот мистический союз становится объектом определённых ритуалов. Во время изгнания из Эдема нижняя мать, т.е. Шхина, была изгнана вместе с человеком. На самом деле, в пассаже, знаменитом своей смелой экзегезой (Зоѓар, I, 53b), не совсем ясно, Бог ли изгнал человека из Рая, или это, возможно, человек был тем, кто изгнал Бога в облике Шхины! С этого момента Шхины стала существовать в мире, – это значит отделение и отрезание Шхины от постоянного союза с высшими силами, которые она должна была нести и передавать Творению. Теперь задача человека – восполнить этот недостаток. В этом контексте дальнейшее развитие этой темы важно для нашего исследования: хотя Шхина описывается преимущественно в женских символах, она не полностью лишена активных, мужских аспектов. Обе эти стороны характеризуются наиболее чётко в пассаже, описывающем сфиру как «Ангела искупления» из Быт. 48:16, ангела, который защищает мир:
Этот является ангелом, который иногда мужчина, а иногда женщина. Ибо когда он служит каналом благословений для мира, он – мужчина, и называется мужчиной; так же, как мужчина дарует [оплодотворяет] благословения женщине, так же он дарует благословения миру. Но когда его отношение к миру является отношением суда [т.е., когда он проявляет себя в своём сдерживающей власти как судья], тогда он именуется женщиной; так же, как женщина беременна зародышем, так же он бременен судом, и тогда называется женщиной (Зоѓар, I, 232a).
Поэтому, женский характер Шхины связывается здесь с её сдерживающими и опасными свойствами. Ограничение потока жизни, качество, присущее деятельности суда (Дин), часто влечёт разрушительные последствия для мира. Но когда Шхина функционирует как посредник для нисходящего потока животворных энергий, она осмысляется в мужских символах, наиболее известным из которых является божественное имя Адонай (Господь). Проблема активного и пассивного элементов в Шхине рассматривается под другим углом в ином пассаже (III, 31a):
Во время, когда пара находится в союзе, женское называется мужским именем, чтобы показать, что женское заключается в нём в единой сущности, ибо тогда там находится благословение Матроны, и нет никакого разделения. И в связи с этим говорится: «Он возжелал его [т.е., Сион] для Своей обители» [Пс. 132:14], и написано: «Ибо Господь избрал Сион» [Пс. 132:13] – Сион, особенно, который Он нашёл в ней, и который живёт в ней… И об этом написано: «Но о Сионе скажут: «Этот человек и тот был рождён в ней» [Пс. 87:5] – этот один для Дин [Суда], а тот для Рахамим [Милости]». Когда они объединяются вместе в едином зивуга [союзе], тогда это называется Сион…
Когда Шхина отделяется от активного потока, она именуется «Иерусалим»;[91] однако, в корне союза двух полюсов разделение между мужским и женским внутри Божества прекращается. В другом пассаже Шхина называется «матерью», как раз в состоянии союза, тогда как в состоянии разделения она называется «женой». В ещё другой версии:
Пока матронита была с царём и кормила тебя, она именуется «твоей матерью». Но теперь, когда она изгнана и далеко от царя, она лишь именуется «женой твоего отца» (Зоѓар, III, 75а).
Тема активных могуществ внутри женского элемента обратилась совершено в ином направлении в поздней каббале, в доктрине майин нуквин – «женских вод» или уникальных могуществ женственности. Концепция Шхины как простого вместилища сил, вливающихся в неё, женского как чисто восприимчивого и пассивного, – по крайней мере, настолько это касается отношений Шхины с Богом, а не её активности в Творении, – не могла надолго сохраниться в каббале после Зоѓара. В конечном счёте, диалектика женственности, включая элемент отдачи, не могла оставаться подавленной бесконечно. Бесспорно, было нечто интеллектуально привлекательное в идее Шхины как чистого посредника, как зеркала, отражающего силы сверху; но там, где было ясное представление о материнском, рождающем, и творческом элементе, который появляется как результат самого акта получения, само понятие Шхины должно быть переработано и откорректировано. Эта переработка была главным образом осуществлена лурианской каббалой, через формулировку концепта майин нуквин. Эта доктрина представляет Шхину как объединение активных сил. Эти силы не пробуждаются сакральным браком, но, напротив, именно их пробуждение делает этот союз вообще возможным.
Зоѓар едва ли использует термин майин нуквин, и определённо не в указанном смысле, хотя он неоднократно намекает на общий принцип, что каждое «возбуждение сверху» требует комплементарное «возбуждение снизу», – т.е. человеческой активности. Однако Зоѓар видит этот принцип в контексте Божества, способного действовать внизу, лишь когда его могущества возбудятся и активизируются стимулом человеческих действий, а не как указание на могущества женского начала как основы для этого пробуждения.
Уже р. Моисей Кордоверо[92] объясняет, что есть два различных аспекта в мужской сфире Йесод: В одном из них, который появляется до союза с Шхиной, «нижние воды» Шхины бьют фонтаном через Йесод, – т.е. силы, которые отбрасываются Шхиной, поднимаются как отражённый свет.[93] Другими словами, даже прежде второго аспекта, актуальный союз, в котором силы мужественности проникают в Шхину, силы, приходящие от самой Шхины, поднимаются к мужскому элементу и стимулируют его. Термин «нижние воды», упоминаемый в этом пассаже, появляется в талмудическом прочтении истории Творения, в котором воды под небесной твердью характеризуются как женские; это словоупотребление было зафиксировано Исааком Лурией. Таким образом, продолжает Кордоверо, если процесс эманации «начинается как прямой, [непреломленный] свет, из которого эманирует отражённый свет», то это ситуация переворачивается в тайне союза человеческих существ. Излияние энергии, активного света (хотя, в сущности, лишь отражённого) приходит из женского, возбуждая и активируя мужское. Следовательно, Шхина наполняется активными могуществами, даже по отношению к высшим областям, и это только в результате того, что они также активны по отношению к нижней области. Однако диалектика женственности, прежде всего, связана, – и это стоит подчеркнуть, – не с её активностью в творении, но скорее в контексте самой божественной жизни. Можно также говорить о спонтанности, скрытой внутри восприимчивости. Были каббалисты, видевшие символом этого «колодец Мириам», о котором написано: «Наполняйся, колодец, пойте ему» (Чис. 21:17), что они читали как указание на элемент внутри небесной женщины, которая вызывает женские воды.
Это правда, что лурианская каббала настойчиво подчёркивала, что майин нуквин производятся благими делами людей (момент, на котором настаивали ещё более строго этические работы поздней каббалы), но это не единственный их источник. Лурия даже более часто говорит о процессе в самих высших сфирот, который извлекает такие силы внутри каждой отдельной сфиры. Конечно, трансформация тех сил, что возникают в Дин, аспекте строгости и суда, в силы Рахамим, благости, зависит от человеческих добрых дел.[94] Более того, поскольку каждая сфира дублирует в себе самой всю структуру целой системы, каждая сфира содержит свой собственный аспект Шхины (Малкут), в котором она производит свои собственные майин нуквин. Я уже коротко заметил, что образ Шхины в Зоѓаре содержит также тёмные и разрушительные черты, хотя, по сравнению с другими женскими фигурами в истории религий, они являются сравнительно бледными и, как правило, приписываются тому аспекту Божества, который позволяет им представать в относительно безвредном виде. Внутри Божества есть сфирот как любви, так и суда, каждая из которых эманирует свои энергии в Шхину; в зависимости от того, как сила доминирует, нижняя Шхина предстаёт либо как любящая, либо как наказывающая и карающая мать. Но даже вне этого во многих пассажах Зоѓар представляет Шхину странно связанной с Другой Стороной (Ситра Ахра), демонической и разрушительной силой. Правда эта сила, в конечном счёте, возникает в одной из божественных сфирот, – а именно, сфиры строгого и наказывающего суда (Дин Кашех); однако, она теперь независима, покинула область святости в пользу области зла и Сатаны, и становится «скорлупой», клипа. Замечания Зоѓара о Левой Стороне не всегда ясны; они могут относиться к сфирот Дин, судной власти Бога, что расположены на левой стороне Древа Божественных Эманаций, или они могут быть использованы для обозначения Другой Стороны, которая находится вовне, или даже в оппозиции Божественному, в области зла и нечистоты. Когда эти силы Левой Стороны становятся сильнее, главным образом из-за человека, заблуждающегося и грешащего, Шхина становится душеприказчицей сил суда, которые вошли в неё.[95] Но иногда Зоѓар идёт даже дальше: Шхина фактически подпадает под влияние Другой Стороны, которая проникает в неё и закрепляется в ней, с губительными последствиями для Израиля и для всего мира. Это может быть обусловлено слабостью и беспомощностью Шхины, из-за утраты ею импульса, созданного добрыми делами человека; или это может быть обусловлено перевесом в ней тех сил, которые, по причине их строгой и карательной природы (Дин Кашех), родственны Другой Стороне. Захваченная этими тёмными силами, Шхина сама становится тёмной и разрушительной:
Когда праведники умножаются в мире, Кнессет Исраэль [т.е., Шхина] испускает свежие ароматы [подобно розе], и благословляется святым царём, и её лицо лучезарно. Но когда злые люди увеличиваются в мире, Кнессет Исраэль, так сказать, не испускает нежные ароматы, но вкусы Другой, горькой Стороны. Об этом состоянии написано: «Он поверг с небес на землю» [Плч. 2:1], а её лицо затемнено.[96]
Тогда она становится подобной розе, окружённой шипами и волчцами, т.е. демоническими силами, которые держат её в плену. Эта амбивалентность природы Шхины иллюстрируется несколькими символами. Как аналог Древа Жизни, которое символизирует сфирот Йесод иди Тиферет, Шхина представляет Древо Познания Добра и Зла, – но оно также именуется «Древом Смерти», т.к. смертоносная «Другая Сторона» привязывает себя к этому древу.[97] В Зоѓаре этот термин используется и в отношении самой Шхины, и Другой Стороны, из чего мы можем заключить, что автор отождествляет эти аспекты друг с другом.[98] В той мере, в какой Шхина отождествляется с Древом Смерти, можно говорить о ней как имеющей отпечаток хтонического элемента (т.е. относящего к подземному миру), так часто демонстрируемый Великой Матерью в мифологии, а также как соответствующей Шхине, рассматриваемой в качестве символа эзотерической внутренней части «земли». Многие другие символы, такие как вышеупомянутый лунный символизм, столь акцентированный в Зоѓаре, наводит на аналогичные ассоциации. Но для наших целей наиболее откровенным является утверждение, которое на первый взгляд кажется весьма удивительным: автор описывает Шхину в рамках образа из Книги Притчей Соломона: «ноги её нисходят к смерти, стопы её достигаю преисподней» (Притч. 5:5). В изначальном контексте эта фраза совсем не относится к Божественной Мудрости, но к её противнице, распутной, «блуднице». Перенос этого образа на Шхину является крайне показательным для истории еврейской религии. Историки этого века, которые столь активно занимались еврейским учением о «Мудрости», слишком часто полагались на простое допущение (как я отмечал с некоторой меланхолией в начале данного исследования), в частности, в своих попытках провести связь между Мудростью в иудаизме и противником Мудрости в других восточных мифах.
Так, мы находим следующее мнение:[99] в противостоянии между Мудростью и «Глупостью буйной женщины» (Притч. 9:13), которая соблазняет мужчин ритуальной проституцией и блудом, сама Божественная Мудрость приобретает определённые черты своего оппонента; выступая против широко распространённых культов Иштар, Астарты и Анат, она была украшена чертами невесты и матери. Такой перенос не может быть убедительно продемонстрирован в Библии. Однако мы ясно видим появление очень похожей трансформации в каббале, особенно в Зоѓаре: когда образ мысли, что рассматривает себя как строго еврейский, привлекает символы из глубоких пластов, он даже не отшатывается от таких явно парадоксальных перемен, как приписывание черт Лилит Шхине.
Зоѓар неоднократно противопоставляет Лилит, как распутную женщину, Шхине, благородной или одарённой женщине из Притч. (гл. 31).[100] Всё же, сравнение двух пассажей Зоѓара, – I, 223a-b и III, 60b,[101] – показывает, как может далеко зайти мифическое воображение автора Зоѓара в объединении этих двух фигур. Первый пассаж описывает Шхину в её явлении как силы строгого суда, проявляющем разрушительные черты, – но в то же время в качестве матери Метатрона, высшего могущества в ангельском мире, который «появляется между её ног». Второй пассаж тесно связан с первым, развивая вариации той же темы в новых направлениях в манере, типичной для Зоѓара. Здесь Шхина описывается как мать двух женщин из демонической области: Лилит и Наммы. Следовательно, демонические фигуры рождаются из неё, – поистине крайне смелая идея. В первом пассаже, в образах, напоминающих индийскую мифологию, Шхина называется «мудростью Соломона», луной и, прежде всего, «скотом на тысяче гор» (Пс. 50: 10):
Тысячи гор виднеются перед ней, и всё подобны дуновению ветра для неё. Тысячи могучих потоков бьют мимо неё, и она проглатывает их одним глотком. Её ногти достигают тысячи и семидесяти направлений; её руки охватывают двадцать пять тысяч направлений; ничто не ускользает от её контроля на этой стороне или другой [т.е., ситра ахра]. Сколько тысяч могуществ суда охватываются в её волосах… (Зоѓар, I, 223b).
Далее, «волосы луны» противопоставляются волосам её демонического противника, Лилит (длина волос которой упоминается в Талмуде); они описываются как источник разрушительной силы, так же, как её ногти и их обрезки. Таким образом, в месте, обычно занимаемом «Матерью Сионом», мы находим ужасную фигуру ужаса, обрисованную в образах сильно напоминающих индийскую мифологию. Неудивительно то, что говорится в трёх разных местах о том, что «её ноги нисходят к смерти». В символической мысли лурианской каббалы этот образ полностью принимается и часто используется.
В каббале Цфата XVI века личностное понятие Шхины как женственного в Боге может быть описано двумя примерами. Первый – это ритуальная формула, – введённая во времена р. Моисея Кордоверо, – которая предваряла исполнение любой религиозной заповеди: «Ради соединения Святого, да будет Он благословен, и Его Шхины, я готов делать…»,[102] а также в разработке ритуалов сакрального брака, которые я уже рассмотрел в другом месте. Другой вопрос имеет отношение к видениям каббалистов. В качестве иллюстрации процитируем описание, предоставленное поздним автором Шломо Шлимелем Дрезницем, который в начале XVII века собрал и записал легендарные традиции каббалистов Цфата.[103] Однажды после тяжёлой болезни рабби Авраам ѓа-Леви из Цфата отправился в Иерусалим,
… и он тотчас уединился на три дня и три ночи, постясь и плача. По окончании трёх дней он пошёл к Западной Стене, где он обильно плакал. Подняв свои глаза, он увидел над стеной фигуру женщины, в которой он увидел её. Но как только он увидел её в этом состоянии, он пал на лицо своё и закричал в слезах: «Мать Сион! Горе мне, что я увидел тебя такой!»[104] И он рыдал и рвал свою бороду и волосы на голове своей, пока он не потерял сознание и не упал на лицо своё и уснул. Тогда он увидел во сне, что она пришла и положила свою руку на его лицо и утёрла слёзы его и сказала ему: «Будь спокоен, Авраам, сын мой, «Есть надежда для будущности твоей, и возвратятся сыновья твои в пределы свои» [Иер. 31:17]».
Наряду с этим весьма личностным изображением Шхины лурианская каббала вводит ретрогрессивный процесс, которого я хотел бы коснуться здесь кратко, и того, что возвращает нас назад к ранним стадиям развития этой концепции. Личностный образ Шхины растворяется здесь и снова становится в значительной степени безличным символом присутствия Бога в мире и чистой истинной природы Божественного внутри человека (сама идея далеко не беспроблемная). Старый великий символ возвращается здесь наряду с другим, более внутренним символом, впервые обнаруженным в лурианской каббале. Я имею в виду учение об «искрах Шхины», которые рассеяны по миру и встроены во «внешнюю» реальность, – образ, в котором два элемента, конкретно ощутимый и демонически испорченный, странным образом частично совпадают и уравновешивают друг друга. Можно подчеркнуть манихейский характер этой идеи (с точки зрения объективной связи идей, а не исторического влияния), или рассматривать это как выражение пантеистического чувства, нащупывающего свой путь на передний план в XVI веке, но ясно то, что изначальный смысл этого концепта здесь растворяется. Гиллель Цейтлин, специалист по хасидизму, замечал,[105] что хасиды XVIII века в своей борьбе за чистоту каббалистических идей после мессианского потрясения еретического саббатианства, наиболее часто приходили к абстрактному понятию Шхины. Они рассматривали её почти исключительно в терминах божественной жизненной силы, хаййут, встроенной во вселенную, т.е. божественным качеством. Они редко говорили о ней как матери, со всеми намёками и подтекстами, свойственными этому архетипу. Возможно, это было логичной реакцией на крайности саббатианцев, которые извлекали оргиастические выводы из своей крайне сексуальной концепции Шхины. В лурианской доктрине «искр Шхины», которая была весьма популярной среди хасидов, древний символ, так сказать, вернулся к себе, так что часто, как в самом начале своей истории, он не означает ничего более чем неопределённое присутствие Божественного в мире.
VIIВ заключении я хотел бы ответить на вопрос, который, несомненно, возник у ряда читателей во время обсуждения этих идей о женственном внутри божественного. Может ли Шхина быть описана как космическая сила в том же смысле, как и женственное в образе Шакти в индийской тантрической религии? На мой взгляд, можно совершенно чётко разглядеть отличия между этими двумя концепциями, – отличия, не менее глубоки, чем сходства. Схематическое представление сефиротического мира в геометрических символах можно справедливо сравнить, не искажая предмет, с формами янтр, – диаграмм, предназначенных для медитации, которые были впервые интерпретированы Генрихом Циммером в его шедевре Kunstform und Yoga (Берлин, 1926). Используя геометрические конфигурации, эти янтры иллюстрируют разворачивание различных богов и их спутниц (шакти). И сефиротическое древо, и Шри-янтра, – которая подобным образом использует примитивные, древние символы триадических форм, – могут быть рассмотрены, прежде всего, как изображения саморазвёртывания трансцендентного и непознаваемого. Читатель другого, посмертного опуса Циммера будет удивлён открытием каббалистических символов точки и треугольника в этом замечательном анализе индийского материала. Абсолютное – это энергетическая точка, которую нельзя представить, но лишь сосредоточиться на ней, скрытый центр, из которого всё простирается. Творческая энергия, которая распространяется изнутри абсолютного, соприкасаясь с центром и вечно объединяясь с ним, есть изначальная Шакти, представленная самым внутренним из взаимопроникающих треугольников Шри-янтры. Этот символизм не тождествен символизму Зоѓара, но есть глубокая связь между ними. Автор Зоѓара понимает изначальную точку не как непознаваемые предельные глубины Эйн-Соф, но как не конструируемую и поэтому полностью неразложимую Хохму (Мудрость), в которой оппозиции аннулируются и сливаются. Эта изначальная точка неразрывно соединяется с высшей Шхиной, представленной символом дома или лона, в котором изначальная точка Хохмы (мудрости) видится как мировое семя. Таким образом, у сефиротической пары Хохмы и Бины есть что-то от природы Шакти и её небесного супруга.
Это сходство станет ещё более явным, если мы вспомним, что, по крайней мере, в нескольких, хотя и поздних, каббалистических школах, Хохма означает бессознательное и неизвестное, тогда как Бина представляет сознательное.[106] Равно как в каббале Хохма эманирует девять сфирот из себя, так же и в индийской доктрине трансцендентное и непознаваемое в невидимой изначальной точке проявляется в диаграмме Шри-янтры в виде девяти взаимопроникающий треугольников, представляющих мужские и женские могущества бога и его Шакти. Шакти есть динамический аспект мировой субстанции; она сама является миром манифестации, в то время как она находится внутри него и действует внутри него. Но это последнее утверждение, повторяемое в различном виде в обсуждениях Вудроффа и Циммера о Шакти,[107] не может быть отнесено к Шхине, даже если она осмысляется как активное могущество. Это правда, что нижняя Шхина действует во всём и оживляет всё: «Его Царство правит во всём» (Пс. 103:19), – как гласит библейский стих; она – искра, которая пребывает во всём, либо является пойманной или пленённой во всём, – но Шхина находится там в изгнании (идея, которая, насколько мне известно, полностью отсутствует в индийских концепциях).
Нижняя Шхина не является вещью или манифестацией, в которой она присутствует; если использовать индийские термины, она не есть мир Майи. Манифестирующее и манифестация, Шакти и Майя, которые являются одним для индийского эзотерика, не тождественны для каббалиста. Искра Шхины, которая живёт внутри конкретных вещей, всегда отлична от феноменальности этих самых вещей, как это ясно продемонстрировано обсуждением этого момента во многих хасидских текстах. Искру можно достать из вещей, с которыми она смешана, не затрагивая тем самым вещи как феномены. Другая, возможно более сильная, жизнь входит в них; но там, похоже, нет необходимой внутренней связи между этим специфическим проявлением и специфической искрой Шхины, которая пребывает внутри него. Есть лишь случайные намёки эзотерического пласта этой доктрины, которые могут идти дальше, чем это предполагают написанные формулировки.
Ещё один момент:
Бог и Богиня являются первым самораскрытием Абсолютного, мужское является персонификацией пассивного аспекта, который мы знаем как Вечность, женское – активирующая энергия (шакти), динамизм Времени. Хотя и очевидно противоположные, они являются в сущности одним.[108]
Это невозможно применить к каббалистической схеме без неверного истолкования смысла символов. Ни одна из сфирот, проявляющаяся как мужское в этих парах, не могла бы быть отождествлена с мужественным в индийском символизме, хотя идея женственности как производящего движения времени может и в самом деле соответствовать удивительному пассажу в Сефер ѓа-Баѓир (S:49; M:72–73). Этот пассаж описывает Шхину как драгоценный камень, который «порождает годы», т.е. время, текущее из изначального времени, которое собрано в нём, но я ни в коем случае не уверен, что это изначальное время может быть отождествлено с вечностью. С другой стороны, имея дело с этими сравнениями, мы должны не забывать, что Шхина разделяется в каббале, так что активный элемент внутри женственного в основном абсорбируется символизмом верхней Шхины. Последняя является лоном сфирот, эонов и циклов миров (шмитот), тогда как другие аспекты Шакти, такие как вечная женственность и разрушительный элемент, выражаются в последней сфире Малкут. С другой стороны, понятие мужественного как неактивного и пассивного, идея, которая, по-видимому, внутренне присуща учению о Шакти, полностью чужда каббале, в которой мужское воспринимается как активное и текучее.
Перевод с англ. Жаринова Семена
