Шхина: Женский элемент в Божественности
IКак нам повезло, что мы является исследователями каббалы! Когда я сравниваю усилия современных исследователей Библии, чтобы пролить новый свет на подлинный, т.е. мифический, характер центральных образов в еврейской Библии, я вижу, сколь много их работ основывается на с трудом сконструированных, но всё же весьма непрочных гипотезах. Затем я с облегчением вздыхаю о своей собственной дисциплине, в которой вещи являются, если так можно выразиться, гораздо более конкретными – или были бы, если бы каббала привлекла солидное размышление учёных, нежели экстравагантные фантазии шарлатанов. Временами исследователи Библии способны продвинуться в своих интеллектуальных стараниях лишь ценой принятия сомнительного изменения в прочтении или насилуя точную формулировку текста. В основном, (и, безусловно, к сожалению), их достижения будут казаться крайне сомнительными для каждого, кто приближается к библейскому тексту с беспристрастным умом.
В каббалистических писаниях средневекового иудаизма все те вещи, что содержатся в Библии, принудительно выворачиваются и искажаются, что очевидно для всех. Что касается выживания или возрождения мифологических представлений, которые современные библейские исследователи должны пытаться с таким трудом объяснить, тексты, с которыми сталкивается исследователь каббалы, позволяют ему действовать с гораздо большей методологической уверенностью, чем могут себе позволить те исследователи, что занимаются религией древнего Израиля или иудаизма после Вавилонского пленения. Последние должны двигаться по плодородной, но весьма зыбкой почве, чьи границы были впервые отмечены блестящими, но обманчивыми гипотезами Германа Гункеля или Зигмунда Мовинкеля.
IIГосподь сделал меня[2] как начало Своего пути.
Первой из Его дел, искони.
Я была воздвигнута от вечности, от начала.
Прежде, чем земля была.[3]
(Притч. 8:22–23)
Здесь Мудрость представлена как «наперсник» или «ремесленник» Бога во время Творения, но она не отождествляется с Самим Богом; она житель невидимого мира, но едва ли является аспектом единого Бога, и тем более Его супругой.
Если соответствующие фигуры Мудрости в других религиозных системах представлены как богини (некоторый действительно древний, хотя и не совсем убедительный материал можно привести в этой связи), здесь она сознательно и решительно понижена в ранге и лишена своего божественного характера. С психологической точки зрения, представляется маловероятным, что мы бы нашли здесь возрождение или повторное явление этого мифического персонажа, чьё отвержение было центральным даже в мире библейской религии. Чувствуется определённое нетерпение в этих усилиях обнаружить то, что только было преодолено и побеждено в этих новых формах, как будто ничего не произошло.
Обратимся теперь ко второму вопросу, касающемуся явления женственных ипостасей: насколько мне известно, до филоническая литература содержит лишь один пассаж, в котором о Мудрости говорится как о невесте или супруге, где нет необходимости прибегать к натянутым или передёрнутым интерпретациям. В апокрифической Книге Премудрости Соломона (8:2–3) читаем:
Её Я полюбил и взыскал от юности моей,
И пожелал взять её в невесту себе.
И стал любителем красоты её.
Она превозносит своё знатное рождение
В том, что ей дано жить с Богом,
И Владыка всех возлюбил её.[4]
(Прем. 8:2–3)
Значение этих слов, однако, может быть понято в контексте всей главы и с точки зрения языкового употребления. «Симбиоз» (συμβίωσις) Мудрости с Богом упоминается на протяжении этой главы, не только в общем смысле близости, но в чётком смысле совместной супружеской жизни. Женские названия для Мудрости, которые можно весьма просто объяснить как результат женского рода соответствующих имён существительных еврейского и греческого языков, нельзя, в конечном счёте, приводить как доказательство женской природы самой фигуры. Впервые в еврейской мысли фигура Мудрости появляется недвусмысленно в женской форме в писаниях Филона Александрийского. В его работе о пьянстве, он утверждает:
И так Творец [Демиург], который создал всё нашу вселенную, справедливо зовётся Отцом всех сотворённых вещей, тогда как Знание [Эпистема, которая у Филона идентична Софии] мы зовём Матерью, которою Бог познал и породил [т.е. посредством неё] Творение, хотя и не человеческим образом. Однако она получила божественное семя и произвела на свет в муках единственного и любимого сына… спелый плод, который есть этот мир.[5]
Мы здесь обнаруживаем настоящий «сакральный брак» (hieros gamos), метафору, которая кажется особенно неуместной в древней еврейской традиции – настолько, что некоторые исследователи (начиная с Ричарда Рейценштайна) видели здесь отголосок эллинистических мифов, заимствованных из Египта.[6] Мне сложно принять это предположение лишь по причине того, что филоновский образ Отца и Матери, творящих вселенную, в значительной мере формируется под влиянием библейского стиха, который он интерпретирует, – а именно, тот, что говорит о непокорном сыне, чьи отец и мать должны попытаться его спасти (Втор. 21:20), но вместо этого предъявляют обвинения против него. Эти образы фактически продиктованы герменевтикой.[7]
В другом месте он пишет о Боге как «Отце всех вещей… и Муже Мудрости, который сеет семя эвдемонии в плодородную и девственную землю».[8] Эти строки говорят о браке Матери Мудрости, которая постоянно обновляет тайну своего девства. Отсюда, она является сразу и девственной невестой, и матерью – образ, который снова появится в крайне значимых контекстах в каббалистическом символизме. Мудрость, подобно этому, появляется как дочь Бога, в образе, сплавляющем аллегорию и архетип, в интерпретации библейского имени Бетуэль: ««поскольку она является подлинной дочерью [т.е. Бога] (бат эль) и вечно девственной (бетула)».[9] Но в том же пассаже мы сразу обнаруживаем утверждение, опровергающее любое архетипическое понимание этого образа:
Теперь Бетуэль – отец Ривки [см. Быт. 22:23]. Но как может Мудрость, дочь Бога, называться отцом? Именно потому, что хотя её имя женское, её природа мужская… Следовательно, мы не обращаем своего внимания на имена, но просто объявляем дочь Бога, Мудрость, мужской; потому что она есть отец, который сеет и выращивает мудрость, озарение, и добродетельные дела в душах.
Эта проблема, – а именно, мужского аспекта в женской природе Мудрости, – вернётся в связи со Шхиной в иных, но не совсем непохожих контекстах. Я здесь углубился в некоторые подробности в отношении Хохмы, или Софии, поскольку её связь с каббалистической идеей Шхины долго привлекала внимание учёных. Тем не менее, следует также упомянуть некоторые другие персонификации, которые были позднее комбинированы с образом Шхины или, подобно Софии / Мудрости, связаны с ним. Прежде всего, существует материнский образ Рахили, который неоднократно появлялся, начиная с образа Рахиль у Иеремии (гл. 31), плачущей о своих детях из-за их ухода в изгнание; или персонификация Сиона как материнской фигуры, что контрастирует с фразой «дочь Сиона», что однажды встречается в Писании. «Мать Сион» впервые упоминается в Септуагинте, в Псалтыри 86:5, оригинальный текст которой говорит только о Сионе: «Но о Сионе будут говорить: «Этот человек и тот, что родился в ней». Образ был скорее всего вдохновлён стихом из Исайи 66:8: «Как только Сион начала родами мучиться, она родила сынов её».[10] Этот образ появляется в поздних апокалипсисах, таких как IV Ездры, бесспорно, самый важный еврейский апокалипсис, который говорит, что Сион – «мать всем нам» (10:7; Каѓана, 8:7). Подобным образом, задолго до появления каббалистического символического языка, талмудическая литература порой использовала образ Иерусалима или Сиона как Матери Израиля.[11] Но нигде образ Сиона не использовался как выражение какой-либо силы или качества самого Бога. Он мог представать как фигура, живущая в небесных мирах, что находится в согласии с ближневосточными представлениями о соответствии нижних и верхних миров. Однако в древних еврейских писаниях Сион никогда не имел отношения к тайне самого Божества; ни «небесный Иерусалим», который уже был связан Новым Заветом с вышеупомянутым образом «Мать Сион», не имел никакого присутствия в Божестве.
То же самое относится к распространённой персонификации Кнессет Исраэль, «Общины Израиля», используемой почти исключительно раввинистической литературой вместо редкого образа «Мать Сион». Этот образ персонифицирует коллектив народа как религиозную фигуру; он появляется в многочисленных раввинистических высказываниях в Талмуде и мидраше как активная, говорящая фигура, духовная сущность, имеющая реальное существование в сакральной и исторической сфере. Неудивительно, что этот гипостазированный образ «Синагоги» был преобразован отцами древней христианской общины в образ «Церкви» (Экклесия). Сам Талмуд уже принимает библейские фразы, которые говорят об отце и матери, для представлений о Боге как Отце и Общины Израиля как Матери. Так, в Брахот 35б:
Тот, кто владеет всем в этом мире без благословения, как будто ограбил Бога и Общину Израиля, как написано: «Кто ограбил отца своего или мать свою» [Притч. 28:24]. Его отец не кто иной, как Святой, да будет Он благословен, о Ком написано: «Не Он ли твой отец, обретший тебя?» [Втор. 32:6], а его Мать некто иная, как Община Израиля, о которой написано: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отказывайся от учения матери твоей» [Притч. 1:8].
В аллегорическом прочтении Песни Песней Кнессет Исраэль мыслится как обручённая с Богом, и она принимает бесспорные черты женской фигуры. Также и аггада не пытается затемнить его образ невесты, матроны, знатной принцессы и т.д.; напротив, когда бы ни говорилось об отношениях между Богом и Его народом в договорных терминах, неизменно используется метафора и притча (а притча, в конце концов, является центральным методом выражения в аггаде), которые изображают Израиль как женский партнёр в Завете. В этом отношении нет текста более информативного, или более ценного и выразительного, чем Песнь Песней Рабба. В этом мидраше Кнессет Исраэль украшен всеми атрибутами милостивой женственности, тогда как библейские образы читаются как аллегории исторических ситуаций – т.е. вне их мистической «нагрузки» (предполагая, что они имеют лишь одну возможность не быть тотчас отвергнутыми в свете современной науки). Опять же, здесь даже ещё очевиднее, чем в вышеупомянутых случаях (если только из-за большого богатства материала, доступного нам), что авторы не имели в виду никакого образа божественной силы. Область Бога никогда не смешивается с областью Кнессет Исраэль, в которой Он действует и который подчиняется Ему. Бездна между невестой и женихом никогда не перекрывалась, а любые сексуальные образы, которые могли бы намекать об обратном, тщательно избегались. Но одно можно сказать суверенностью (и это не мелочь, будьте уверены!): все эти пассажи о Мудрости, Сионе и Общине Израиля создали богатую сокровищницу образов. Со временем, когда сила этих образов оказалась мощнее, чем сознательные намерения их авторов, эта сокровищница стала способной питать старо-новый уровень в восприятии Божественного. Это проявляется в гностицизме, в теологии Софии христианских сект и в Русской Православной Церкви не в меньшей степени, чем в каббале. Но наше знание этого исторического процесса, которое я хотел бы назвать «восстанием образов», не должно побудить нас необдуманно относить его к более раннему периоду, когда он не мог в действительности иметь место. Тем не менее, нет никаких сомнений, что такие образы притягивали мистиков, которые стремились гипостазировать подобные образы, так что всё, что они теперь должны были сделать, это извлечь их и использовать в своих целях.
IIIВ отличие от упомянутых образов, термин Шхина относится к чему-то, что принадлежит к божественной сфере. Этот термин является общепринятым в талмудической литературе примерно с I века до н.э., или I века н.э., но он не встречается нигде в Библии или в не раввинистических писаниях, за исключением некоторых неудавшихся попыток обнаружить его, в замаскированной форме, в переводах, особенно в Новом Завете (например, в первой главе Евангелия от Иоанна). Нет этого термина и в Свитках Мёртвого Моря, по крайней мере в тех, что были опубликованы. В источниках этот термин относится исключительно к «присутствию» или «пребыванию» Бога в определённом месте, но не к какому-то специфическому месту пребывания. Последнее понятие выражается еврейским словом мишкан, часто использованным в Ветхом Завете для обозначения пребывания Бога в Шатре или Храме. Буквально, пребывание Бога или Шхина означает Его видимое или скрытое присутствие в данном месте, его непосредственность. Это присутствие может быть проявлено в сверхъестественном сиянии света, известном как «излучение (зив) Шхины». Оно также описывается с помощью различных образов, таких как «крылья Шхины», под которыми укрываются набожные или новообращённые; «лик Шхины», который узрят праведники (возможный параллель образа «лика Господа», что встречается в Библии?); и «стопы Шхины», которые выталкивают из мира тех, кто грешит в тайне. Однако Шхина может существовать и без любых частных манифестаций, а просто как присутствие Бога и осознание Его присутствия.
Шхина, как она изображается в Талмуде, мидраше и арамейских переводах Библии не воспринимается как отдельная ипостась Самого Бога. Она отличается в этом отношении от таких качеств Бога, как Его Мудрость, Его доброта, или Его строгость, которые свободно персонифицируются в аггаде, настолько, что они предстают перед Ним и спорят с Ним, как будто они являются персонификациями Его моральных аспектов, которые стали независимыми от Его собственного превосходящего все бытия. Ни в коем случае не очевидно, что Божественное присутствие в мире должно быть отождествлено с Его качествами. Следовательно, Шхина всегда есть Сам Бог, когда он присутствует в определённом месте или в определённом событии. Другими словами: мы имеем дело с выражением – в преувеличенных образах – Самого Бога, что граничит с гипостазированием. Поэтому я бы не подписался под мнением выдающегося учёного Джорджа Фута Мура, который описал Шхину как «своего рода вербальную дымовую завесу для сокрытия трудностей, предоставленных антропоморфным языком».[12]
Без сомнений, есть много пассажей, в которых слово Шхина могло бы быть заменено на «Святой, да будет Он благословен» без какого-либо изменения смысла. «Два человека, которые сидят вместе и занимаются словами Торы, Шхина находится с ними»; «Преступники устраняют Шхину от мира», и подобные эпиграммы детально обсуждает Джошуа Абельсон в своём всеобъемлющем исследовании.[13]
Действительно, для многих высказываний о Шхине можно найти параллельные пассажи, которые используют имя «Святой, да будет Он благословен»; два термина могут даже оказаться в одном и том же пассаже без заметной разницы в значении. Это прекрасно иллюстрируется одним из самых странных утверждений в таннайских мидрашах, высказыванием о том, что возникло во время периода острого конфликта между раввинистическим иудаизмом и гностицизмом второго века:
«…Твоим народом, который Ты выкупил для Себя из Египта, народы и богов их»[14] [II Сам. 7:23]… Рабби Акива сказал: Если бы этот стих не был написан в Священном Писании, об этом следовало бы запретить говорить. Израиль говорит Святому, да будет благословен Он: «Ты выкупил Себя». Отсюда мы находим, что где бы ни был Израиль в изгнании, это как будто Шхина была изгнана вместе с ним.[15]
Этот образ самовыкупления Бога из Своего собственного изгнания был выведен, из всего народа только Рабби Акивой, выдающимся представителем эзотеризма, строго укоренённого в иудейском законе, при разъяснении непонятного библейского стиха, чья непонятность сама приглашала к смелому размышлению. Но при всей экстравагантности этой интерпретации Рабби Акива ещё не проводил никакого различия между Богом и Шхиной, что ясно демонстрирует это мишнаитское изречение.
Другие утверждения и экзегезы, которым были впоследствии придан полностью новый смысл в свете каббалистического словоупотребления, не обладали этим специфическим тоном в своём изначальном контексте. Высказывание «Нет ни одного места, которое пустовало бы без Шхины, даже колючий кустарник», что говорится в связи с божественным откровением из горящего кустарника, просто означает, что Бог может проявлять Себя где угодно – даже в самых незначительных вещах, таких как шиповник.[16] Здесь также Шхина является не чем иным, как присутствием Бога, без всяких дальнейших квалификаций.
Но вполне понятно, что вездесущесть Бога небуквальным способом была бы истолкована как одно из Его качеств, похожее на Его милосердие или Его строгость. Сложно однозначно сказать, когда и где произошло это значимое изменение в древней еврейской литературе. Некоторые исследователи, такие как Абельсон, и в некоторой степени Гольдберг, почувствовали, что определённые талмудические пассажи, в которых Сам Бог говорит «Моя Шхина» (напр. «Я удалю свою Шхину от них»), заставляют читателя толковать Шхину как отдельное качество Бога.[17] Однако мне это кажется совершенно не бесспорным; эта фраза может также просто означать «Моё присутствие». Можно определённо сказать, что во всех пассажах, которые анализирует Абельсон, Шхина никогда не появляется напротив Бога, и нигде в древней экзотерической аггаде не говорится о «Боге и Его Шхине» как о двух отдельных существах. Бог нередко говорит о Шхине, но никогда с ней; никогда не появляется выражение «Я и Моя Шхина». Представление о Шхине как о находящейся рядом с Богом просто немыслима для древних аггадистов. Следует добавить к этому, для лучшего знания, что аггадическая фигура Шхины никогда не отождествляется или ассоциируется с Божественной Мудростью. Поэтому, когда О.Ш. Ранкин утверждает, что Шхина – «родственная мудрости фигура»,[18] это является истинным только для гораздо более позднего каббалистического символа Шхины, который мы рассмотрим ниже, и никогда для древних раввинистических источников.
Мы можем всё же сказать, что уже в мире аггадической мысли персонификация Шхины продвигается довольно далеко в нескольких направлениях. Среди тех пассажей, чьи тексты могут быть объективно и неоспоримо установлены, что идут дальше всех, есть описание в Плаче Рабба:
Когда Шхина покинула Святой Храм [после его разрушения], она обернулась и обняла, и поцеловала стены и колонны Храма, заплакала и сказала: «Приветствую тебя, дом святости; Приветствую тебя, дом моего царства; приветствую тебя, дом моей славы; приветствую тебя, впредь мир будет с тобой».[19]
Но даже здесь нет персонификации женской фигуры, но только, надо сказать, смелая персонификация присутствия Бога. Это ясно показано предыдущей аллегорией, в которой Шхина в этом скорбном состоянии сравнивается не принцессой или царицей, но с царём, как делают эти источники всякий раз, когда используют аллегории о Боге. Ни разу эта древняя литература даже не уподобляла Шхину женщине.
Ещё более определённая персонификация имеется в другом пассаже, – он нередко приводится в поздней еврейской литературе, – но мы не уверены в правильности этого текста (это является весьма спорным). Этот мишнаитский отрывок[20] касается тех, кто приговорён к наказанию, и сострадания Бога к мучениям преступника, который должен быть повешен: «Когда человек терпит мучения, что говорит Шхина? «Моя голова тяжела, моя рука тяжела». К несчастью для этой теории, в нескольких важных ранних рукописях и ряде цитат отсутствует решающее слово Шхина, поэтому то, что, в конечном итоге, становится широко известной эпиграммой как изречении Шхины, возможно, изначально было просто общеизвестным выражением человеческого чувства страдания, которое Бог делает своим собственным.[21]
Но уже в талмудический период еврейское словоупотребление относительно Шхины освободило место для перехода к гностической ипостаси – что никогда не было зафиксировано ни в каком еврейском источнике того периода. В этом гностическом употреблении Шхина появляется как отдельная ипостась, хотя и бесплотная, что тает в неопределённости. Это имеет место более явно в мандейской[22] литературе, в которой Шхина упоминается во множественном числе. Только однажды Талмуд говорит о множественности Шхин, и то в ироническом смысле и полемическом контексте: «Еретик [император?] спросил Раббана Гамлиэля: «[Вы евреи заявляете, что] Шхина присутствует в каждом собрании из десяти. Сколько Шхин [арам., шехината] присутствует? Сколько Шхин существует?»[23] Мандеи, однако, без колебаний приняли это плюральное выражение Шхины, которое неизбежно отличает её от верховного Бога, так же, как ими были использованы многие другие термины из религиозного языка. Их литература неоднократно говорит о мириадах над мириадами миров, сокровищницах с богатствами (Утры, примерный эквивалент thesauroi) и Шхинах, без точного определения значения этого последнего концепта. Эти Шхины, очевидно, являются дворцами или жилищами света, сами по себе сверкающими, но без какой-либо ясной функции в мандейском пантеоне. С другой стороны, в писаниях тех гностиков и мистиков, которые остались в рамках раввинистического иудаизма, и в литературе Хехалот и школе Меркавы термин Шхина применяется без каких-либо отличий от современной им аггады.
Эти эзотерики, прямые наследники древней апокалиптической литературы, аналогично приняли своё общее словоупотребление, в котором Шхина в значительной степени отождествлялась со славой Бога. Мир Меркавы – это место «Его Шхины, которая скрыта от человеческих существ в небесных высотах».[24] Вместо стандартного талмудического термина «престол славы», эти авторы говорят о «престоле Шхины», – т.е. сокрытая Шхина здесь открывается посвящённому Меркавы на вершине его видения.[25] От этой Шхины, сидящей на престоле, исходит голос, который говорит с низшими существами.[26] Всё это кажется мне понятным в контексте вышеупомянутой концепции, которая отождествляет Шхину с Самим Богом, так что нет никакой надобности предпринимать здесь какие-либо дальнейшие разработки.
Объектом антропоморфных описаний Божества, имеющихся в сохранившихся фрагментах Шиур Кома, является Бог Творец (Йоцер Берешит), Демиург. В иных версиях, однако, объект визионеров Меркавы обозначается как «Тело Шхины».[27] Здесь так же не является очевидным различие между Богом и Шхиной; последняя – не независимая персонификация одного из Его качеств. Хотя, возможно, здесь уже существует некоторое гностическое различение между скрытой сущностью Бога и Его открытым образом, что является пророкам и мистикам Меркавы (хотя и этот образ сам по себе аналогичным образом скрыт от человеческих глаз). Голос, исходящий от Шхины, не обращается наверх, к Богу, но только к Его творениям.
Решающее новое развитие начинается в самом позднем пласте мидраша, насколько нам это известно. В пассаже, незамеченном, как это ни странно, Абельсоном и другими исследователями, мидраш на Книгу Притчей Соломоновых (22:29) говорит впервые о Шхине как обращённой не только к людям, но и к Самому Богу:
Когда Санѓедрин вознамерился назначить его [царя Соломона] наряду с тремя царями и четырьмя простолюдинами [которые не имели места в Грядущем Мире], Шхина встала перед Святым, да будет благословен Он, и сказала Ему: «Господь Миров! «Видел ли Ты человека проворного в своём деле?» [Притч. 22:29] они хотят поставить его [Соломона] среди людей тёмных [т.е. тех, кто будет проклят]». В тот час раздался небесный голос и сказал: «Он будет стоять перед царями» [Там же] – и он не будет стоять перед тёмными».[28]
Здесь первый раз проводится чёткое разделение между Богом и Шхиной, в котором двое сталкиваются друг с другом в диалоге. Более того, в XII веке Иеѓуда ѓе-Хасид из Регенсбурга предложил даже ещё более смелое прочтение этого текста: «Шхина пала ниц пред Святым, да будет благословен Он». Конечно, это неудивительно, что р. Моисей Таку был шокирован этими фразами, когда он приводил их в начале XIII столетия,[29] верно отмечая, что этот отрывок, столько решающий для нас, отсутствует в Талмуде или в более старых аггадических трудах. В действительности, мы можем показать, как талмудическое высказывание было перенесено из оригинального невинного контекста в контекст Шхины. Талмуд,[30] не упоминая имени Соломона, рассказывает:
Они пожелали включить ещё одного [т.е. Соломона]. Явился образ его отца [Давида] и пал ниц перед ними, но он проигнорировали его… Огонь спустился с небес и окутал их скамьи, и они не обращали никакого внимания на это. Небесный голос вышел и сказал им: «Видел ли Ты человека проворного в своём деле? Он будет стоять перед царями» [Притч. 22:29].
Версия, обнаруженная в более позднем мидраше, которая чужда параллельным древним пассажам, могла появиться только после того, как Шхина уже была гипостазирована как качество Бога группами неизвестных поздних аггадистов. В свете прочной тенденции мидраша на Книгу Притчей Соломоновых значительно опираться на антропоморфный мистицизм Меркавы, мы не можем допустить, что эта версия была свойственна исключительно спекуляциям средневековых еврейских философов.
Мы находим похожие точки переходы в других отрывках, хотя точное прочтение в эти случаях является неопределённым и требует дальнейшего изучения. В Мидраш Конен, работе, состоящей из различных фрагментов из литературы «Деяний Творения», и чей первый раздел содержит неизвестные спекуляции из другого источника, касающегося Мудрости, мы находим интерпретацию стиха «и дух Божий парил над поверхностью вод» (Быт. 1:2). Автор начинает с упоминания различной деятельности Бога и продолжает:
Что Он делал? Он брал имя из Торы и раскрывал его, и брал из неё другое Имя, которое никому не было сообщено… и пролил и разбрызгал три капли в море, и оно было полностью наполнено водой, и Святой Дух и Святая Шхина (Шхинат ѓа-Кодеш) парили и веяли над ним.
На той же странице читаем: «Святой, да будет благословен Он, застил свет, и Его Шхина была в верхних сферах». Не совсем ясно, проводится ли различие здесь между этими двумя концептами. Насколько мне известно, выражение «Его Святая Шхина» не встречается ни в одном другом раннем тексте; было бы полезно изучить сохранившиеся рукописи Мидраш Конен.
В Песикта Раббати после хорошо известного утверждения о том, что «Когда Израиль ушёл в Изгнание, Шхина была так же изгнана с ним», мы слышим следующие жалобы ангелов: «Ангелы сказали Ему: «Твоя Слава на своём месте; не унижай Твою Шхину!» Но снова, продолжение этого высказывания не делает никакого различия между Богом и Его Шхиной.
В Таргуме Йонатана на Пятикнижие, во Второзаконии 31:3–8, почти идентичное выражение повторяется три раза в весьма удивляющей манере. Стих 3 («Господь Бог твой, Он пройдёт пред тобою») Таргум читает: «Господь Бог твой и Его Шхина идут пред тобою», а стих 6 («Ибо Господь Бог твой, Он идёт с тобою») Таргум читает: «Ибо Господь Бог твой, Его Шхина говорит пред тобою». Аналогично, стих 8 («Господь, Он идёт пред тобою») переводится: «И слово Господа, Его Шхина, говорит пред тобою».
На самом деле, в средневековой еврейской философии Шхина ясно выступает как манифестация Бога, совершенно отличная от Него. В соответствии с рационалистической тенденцией обеспечивать изначальный монотеизм, которая доминировала над средневековой еврейской философией, эта ипостась, хотя и строго отличная от Бога, принимает характер, который всё ещё далёк от его каббалистического понимания. Все философы, от Саадии Гаона через Иегуду ѓа-Леви и до Маймонида, единогласно признавали, что Шхина, которая была для них идентична библейской славе Бога, является добровольным творением Бога. Даже если она является первым Его творением, хотя и более тонким, чем любое грубое материальное творение, как сотворённое бытие она не причастна божественной сущности или единству». Божественная слава есть «сотворённая форма», созданная Богом для того чтобы это свет давал бы его пророкам уверенность в подлинности того, что было им отрыто… это более тонкая форма, чем форма ангелов, более обширная в своём творении, испускающая блеск и свет, и она называется «Кавод Бога» [в Библии]… и Шхиной в раввинистической традиции.[31]
Впредь, как было верно сказано,[32] эта теория конституирует базовый принцип философской экзегезы Библии. Этот примордиальный свет явно определяется как первое из всех сотворённых вещей Иегудой бен Барзилаем Албарджелони, писавшим незадолго до появления ранней каббалы в Провансе. Он заявляет:
Когда в Боге возникла мысль о сотворении мира, Он сначала создал Святого Духа, как знак Его божественности, который был видим пророками и ангелами. И Он создал образ Престола Его Славы, как престол для Святого Духа, называемой Слава нашего Бога, что есть лучистый блеск и великий свет, который светит на все Его другие творения. И этот великий свет именуется Славой нашего Бога, да будет благословенно Его Имя… А мудрецы называют этот великий свет Шхиной… И никакое творение не может узреть этот великий свет в его изначальном существовании, будь то ангел, или серафим, или пророк, из-за его великой силы в начале. И если бы пророк узрел его, то его душа бы сразу отделилась от его тела и он бы умер… Ибо любое «видение», о котором говорится в отношении ангела или пророка, связано с этим сотворённым светом, который Святой, да будет Он благословен, создал, который он показал ангелам или пророкам, причём Святой, да будет Он благословен, показывает им край [или «спину»] того света тому, кому Он пожелает, но никакой человек не может видеть начало примордиального света и содержание его славы и образ его блеска.[33]
Иеѓуда ѓа-Леви аналогично полагает, что Шхина (т.е. божественная слава) является «прекрасной субстанцией, что следует воле Бога, принимая любую форму, какую пожелает Бог показать пророку», и, следовательно, ipso facto тварной.[34]
Маймонид подобным образом говорит о Шхине как «сотворённом свете, который Бог заставляет сходить в определённое место, чтобы даровать ему почести чудесным образом».[35]
Эти уважаемые авторы не могли проигнорировать тот факт, что эта концепция Шхины как полностью отдельной от Бога абсолютно враждебна талмудическим текстам, и может быть с ними согласованна лишь с помощью крайне насильственной интерпретации этих текстов. Тем не менее, они предпочли «разрубить гордиев узел» таким образом, нежели подвергнуть опасности чистоту монотеистической веры усмотрением несотворённой ипостаси. Все же, – за исключением Барзилая, – они воздерживались от применения их нового принципа к конкретной экзегезе талмудических пассажей о Шхине. Что касается женского характера Шхины, они нигде не говорили об этом.
Каббалисты никогда впоследствии не уставали протестовать против этого философского учения о Шхине.[36] Даже Авраам Мигель Кардозо, крупный представитель еретической саббатианской каббалы, умело упрекал еврейских философов; он говорил, что когда придёт Мессия, им ответят за эту теорию, которая затемняла или даже разрушала истинное знание о Боге во время Изгнания путём обособления Шхины от сферы Божества!
Другой отрывок из очень позднего мидраша указывает на то, что подобное разделение между Богом и Шхиной было предугадано в южной Франции в XI в., задолго до появления каббалы. Этот мидраш, который уже рассматривался в более раннем обсуждении предмета, появляется Берешит Раббати р. Моисея ѓа-Даршана из Нарбонны:[37] «Рабби Акива сказал: «Когда Святой, да будет благословен Он, созерцал деяния поколения [Еноха] и видел, что они развращены и злы, Он отнял Себя и Свою Шхину от их среды». Это почти буквальная парафраза пассажа из псевдоэпиграфического Отийот де-Рабби Акива, который говорит лишь: «Я удалил мою Шхину из числа их». Ясно, что для поздних авторов было возможным различать Самого Бога и Его Шхину.[38] Это согласуется с вышеупомянутым мидрашом на Книгу Притчей Соломоновых. Однако, источник высказывания Моисея ѓа-Даршана может быть восточным, на что указывает позднее добавлением к Отийот де-Рабби Акива. В этом добавлении, которое, весьма вероятно, так же происходит с Востока, мы обнаруживаем такое же различение: «В тот час Святой, да будет благословен Он, смотрел и узрел Его Престол и Его Кавод, и Его Шхину». С другой стороны, Рабби из Нарбонны уже продемонстрировал влияние философской экзегезы. В другом пассаже он заявляет, что ангелы были созданы из «сияния Шхины». В более старой литературе этот термин появляется только в связи с теофаниями или эсхатологическими видениями; здесь это понимается как изначальная материя Творения – прочтение, больше совместимое с философской спекуляцией, что появляется в течение IX и X столетий, нежели с до философской аггадой.
Может присутствовать намёк на критику, направленной на частоту гипостазирования в самой аггаде, в отрывке из йеменской компиляции XIII в., известной как Мидраш ѓа-Гадоль. Отрывок, сам относительно поздний (XIII или IX века?) звучит следующим образом:
«И видели он Бога Израиля…» [Исх. 24:10] Рабби Эльазар сказал: Всякий, кто переводит этот стих буквально, является лгуном, и всякий, кто добавляет к нему, совершает богохульство. Поэтому, тот, кто переводит стих «и видели они Бога Израиля» является лгуном, ибо Святой, да будет благословен Он, видит, он никогда не является видимым. Но тот, кто переводит «и видели они Шхину Бога Израиля», богохульствуют, ибо он конструирует здесь троицу: Слава, Шхина и Бог.[39]
Перевод Исхода 24:10, критикуемый здесь, встречается в одной из древних палестинских пересказов, сохранившихся в рукописи, в т.н. Фрагмент-Таргуме. Возражение против возможного тринитарного использования этой парафразы, надо сказать, скорее надуманно; тем не менее, из этого очевидно, что такие группировки гипостазированных наименований Бога, могли быть расценены как догматически сомнительные, даже до появления каббалы. Также ясно, что автор этой критики ничего не знал о философском принижении Шхины до сотворённого существа.
IVШхина предстаёт в совершенно ином свете в самых ранних источниках каббалы, в которых, хотя и в нерешительной и неуклюжей манере, начинает развиваться новая концепция Божества. Несомненно, эта новая концепция часто использует старые темы раввинистической традиции, укладывая их довольно странно в новое понимание, перетолковывая их и располагая их неожиданные контексты. Шхина тем самым приобретает новое значение для ви́дения ранней каббалы; здесь мы рассмотрим во всяком случае сущностные элементы этого нового значения.
Это не просто случайность, что самый явный вклад в новое понимание Шхины появляется в тех текстах, которые содержат самый решающий прорыв мифического сознания в сферу раввинистического иудаизма (хотя и различными способами): а именно, в Сефер ѓа-Баѓир и Сефер ѓа-Зоѓар. Баѓир представляет собой собрание коротких фрагментов, остатков и переработок древних фрагментов, возникших в восточном гнозисе, а также фрагментов теософской аггады. Исходя из филологического анализа, Баѓир вряд ли можно приписать одному автору. В Зоѓаре, наоборот, мы сталкиваемся с документом удивительно личного характера. В этой книге мы видим прорыв мифического бессознательного в душу автора значительного литературного таланта; эта личность взял эзотерическую традицию более чем векового интенсивного каббалистического развития, переработал её в необычной личной манере и преуспел в передаче этих очень личных образов потомкам. Конечно, это стало возможным лишь постольку, поскольку последующие поколения были чем-то заинтригованы настолько, что так упорно и решительно отстаивали его право на существование в рамках иудаизма, не отказывая его, по существу, мифическому характеру.
Сущность каббалистической идеи Бога, как мы уже говорили, лежит в её решительно динамической концепции Божества: творческая сила и жизненность Бога развиваются в бесконечном движении Его природы, которая течёт не только вовне, в Творение, но также назад, в себя.
Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках явного и сознательного усилия кристаллизовать свои взгляды. Это было именно то, что сделало высказывания каббалистов столь провокационными: они придали форму всему, что было нонконформистским, когда речь шла о Боге.
Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и ви́дение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.
Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как Эйн-Соф, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти сфирот, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (logoi), которыми было всё создано.
Эйн-Соф лишь редко осмысляется как энергия или сила.[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, сфирот, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (forces, ивр. коах), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения actus и potentia; сфирот являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, Сефер ѓа-Баѓир упоминает сфирот как «царей»,[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.
В этом мире сфирот, каждая из которых может быть рассмотрена как ипостась определённой грани Бога, Шхина получает своё новое значение как десятая и последняя сфира. Решающим фактором в её новом статусе является её бесспорно женский характер, который, как упоминалось выше, не встречается ни в одном до каббалистическом источнике, но который теперь впитывает в себя всё, склонное к такой интерпретации в библейской и раввинистической литературе. Это представление Шхины как женского элемента – включая образы матери, невесты и дочери – внутри структуры Божества конституирует очень значимый шаг, с далеко идущими последствиями, который каббалисты пытались оправдать гностической интерпретацией. Неудивительно, что оппоненты каббалы реагировали на эту идею с большим подозрением. Огромная популярность, которой пользовалось это новое мифическое понимание концепции, точно иллюстрируется тем фактом, что оно отфильтровывалось в форме запутанных, апологетических искажений, в которых Шхина идентифицировалась и сопоставлялась с самим Божественным Провидением. Это факт является неоспоримым доказательством того, что каббалисты здесь затронули фундаментальные и первичные потребности, раскрывая один из неувядаемых религиозных образов, латентно присутствующих также и в иудаизме.
Есть два способа объяснить появление женственной Шхины. Одна возможность состоит в том, что когда эти идеи изначально осмыслялись, последняя сфира уже понималась как сосуд, принимающий все другие сфирот; поэтому, она была понята каббалистическим умом как женский элемент, и отсюда, естественно, притягивала к себе женские символы, представленные в религиозном языке. Другая возможность ведёт нас в ином направлении. Когда средневековые еврейские гностики сделали решающий шаг, отождествив Шхину с Кнессет Исраэль, – две ипостаси, которые до сих пор различались в раввинистической традиции, – это необходимо вызвало прорыв женского в сферу Божества; остальное последовало автоматически. Состояние наших самых ранних сохранившихся текстов не позволяет нам сделать выбор между этими альтернативами, – если они на самом деле являются взаимоисключающими. Первый взгляд основывается на психологическом допущении, которое предшествует экзегезе, подтверждающей его: т.е., когда образ Великой Матери воскрес, он обнаружил себя соответствующим еврейским символам. Вторая альтернатива, в отличие от первой, взяла за отправную точку определённое историческое утверждение: поскольку мощный национальный символ, Собрание Израиля (Кнессет Исраэль), был инкорпорирован в новую, динамическую концепцию Божества (возможно, в результате глубокого удара, нанесённого преследованиями, связанными с Крестовыми походами, или, возможно, ещё раньше, под гностическим влиянием); и поскольку сама Кнессет Исраэль стала пониматься как то, что конституирует тело Шхины, в котором и посредством которого Шхина действует и страдает вместе с народом Израиля (это, вероятно, отчасти сходно с христианским представлением о Церкви как о Corpus Christi, теле Христа), исходя из этих факторов, архетипический, примордиальный образ женского обрёл форму, его возрождение укоренено в этих конкретных исторических переживаниях. Но это объяснение предполагает, что не сохранилось никаких остатков до средневековой гностической мысли в соответствующих фрагментах Бахира, – хотя эта возможность, насколько я могу судить, навязывается нам филологическим анализом работы. В любом случае, Сефер ѓа-Баѓир (а у нас нет никакого более старого сохранившегося текста) уже содержит кристаллизованную символическую систему. Кроме того, возможно, есть основания в исторической действительности для обоих объяснений, и что они не обязательно исключают друг друга. Затрагивая эту тему в другом месте,[42] я уже выражал свои сомнения, что мы может сказать что-нибудь значимое о том, какой из этих факторов в рождении новой концепции Шхины был первичным, исторический или психологический: т.е. экзегетическое отождествление Кнессет Исраэль с Шхиной, или возрождение идеи женственности внутри Божества в сердцах самых ранних каббалистов. Но я должен признать, что если бы у нас было больше знаний об исторических обстоятельствах возникновения каббалы, у нас было бы меньше потребности в психологах, даже если их вкладом в эту сферу нельзя пренебрегать. Так или иначе, можно заключить, что решающим шагом в появлении каббалистической теософии было уникальное переплетение этих двух процессов.
Фигура Шхины как женского принципа, как одной из мидот, или качеств, Бога, является вполне последовательной в Сефер ѓа-Баѓир, хотя мы не можем ожидать систематичного единообразия среди крайне разрозненных фрагментов, рассыпанных по всей книге. Во всех изображениях Шхины, прямо и в причте, выделяется одна вещь: несколько из этих притч (которые ясно появляются в наиболее фундаментальных моментах), которые кажутся поразительно гностическими по своему характеру, являются в действительности не более чем сознательными переработками притч из раввинистических источников, где они появляются в крайне безобидных контекстах, далёких от всякого гностицизма. Так, в раннем мидраше[43] читаем:
Притча рассказывает о царе, который вошёл в некоторую страну и издал указ: «Всякому жильцу, который останавливается здесь, не позволено видеть моего лица, пока он сначала не увидит лица Матроны [т.е. царицы]». Подобно этому, Святой, да будет Он благословен, говорит так: «Не приноси передо Мной жертву, пока не пройдёт один Шаббат».
Эта притча о Шаббат, что также сравнивается к принцессой в другом тексте, в крайне интересном пассаже Баѓир (S:43; M:63[44]), где невеста, упоминаемая в Песне Песней, уподобляется «полю» и «ларцу», – т.е. сосудам, в которые втекают высшие сфирот. Она также является «сердцем» Божества; автор указывает числовое значение еврейского слова лев (сердце), тридцать два, как на соответствующее тридцати двум путям мудрости, которыми был создан мир, согласно тексту Сефер Йецира, и в этой связи рассказывает следующую притчу:
Это похоже на царя, который находился в самой внутренней палате своих покоев, а число комнат было тридцать два, и в каждую комнату вёл свой путь. Подобает ли царю позволять всякому входить в его комнаты этими путями? Нет! Но подобает ли ему показывать его жемчуг и драгоценные оправы, и спрятанные сокровища, и прекрасные вещи вообще? Нет! Что же сделал царь? Он взял свою дочь и сосредоточил все пути в ней и её одеждах [т.е. её манифестации], и тот, кто желает войти внутрь, должен смотреть на неё. И она была выдана замуж за царя, и она была дана ему как дар. Иногда, в своей великой любви к ней, он называет её «моя сестра», ибо они происходят из одного места; иногда он называет её «моя дочь»,[45] ибо она является его дочерью; а иногда он называет её «моя мать».
Заключительная фраза этого интересного пассажа, который выражает ясное понятие и функцию последней сфиры, взята из более старого мидраша, где «Собрание Израиля» отождествляется с невестой Песни Песней:
Это похоже на царя, у которого была только дочь, которую он очень сильно любил и называл «моя дочь». И он не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя сестра». И не оставлял своей любви к ней, пока он называл её «моя мать».[46]
Мы здесь находим наиболее значимые образы символизма женственности, собранные в одном месте. Только одной вещи не хватает: за исключением единственного пассажа (S:90; M:131), Сефер ѓа-Баѓир избегает указания на дочь как на жену. Явно сексуальные аспекты женского символизма здесь достаточно чётко и заметно отброшены, конечно, не случайно; в ином случае, все необходимые мотивы здесь выражены. У дочери в действительности мало есть своего: она – лишь полнота путей, которые ведут к ней, собирающий их сосуд, облачение, на котором появляются драгоценные камни. Но как таковая, она медиум, посредством которого можно достичь самого царя. «Дочь» явно идентична «нижней Хохме», известной в Баѓире как «мудрость Соломона»; она находится на краю божественной плеромы, будучи одновременно вверху и внизу. Всё это ясно звучит в другом пассаже (S:44; M:65):
Какую мудрость дал Святой, да будет Он благословен, Соломону? Соломон носил имя Святого, как сказано [в талмудической традиции]: «Каждое «Соломон», что упомянуто в Песне Песней, свято [т.е. относится к Богу], за исключением одного. Святой, да будет Он благословен, говорит: «Поскольку твоё имя похоже на имя Моей Славы, Я хочу выдать мою дочь за тебя замуж». А разве она не замужем? Скорее, Он вручил её ему как дар, как написано: «И Господь дал Соломону мудрость» [I Царств, 5:26].
Последняя сфира спускается в земную сферу в виде Шхины, упоминаемой в Талмуде, и «Мудрости» Библии. Она теперь не просто присутствие Бога, но и особый фактор в Его самопроявлении. Подобный ход мысли наблюдается в экзегезе первой буквы Торы (бет) как символа нижней мудрости:
Какова её функция? Это можно сравнить с царём, который имел дочь, что была доброй и миловидной, грациозной и совершенной. И он выдал её замуж за принца, и дал ей одежды и корону, и драгоценности, и огромные богатства. Может ли царь жить без своей дочери? Нет! Но может ли он быть с ней весь день? Нет! Что он сделал? Он установил окно между ним и ей, и когда бы дочь ни нуждалась в отце, а отец – в дочери, они встречаются друг с другом через окно. Об этом написано [Пс. 45:14]: «Вся слава царской дочери – внутри, золотом одежда её вышита».[47]
Царская дочь здесь обитает внизу, в телесном мире, но остаётся связанной со своим отцом с помощью «окна». То, что она имеет – «внутри», получено из высшего мира, и что фундаментально внутри него. Короче говоря, Шхину характеризует её промежуточная позиция между трансцендентным и имманентным. Здесь, как и в ранее упоминавшихся пассажах, она имеет чисто женские черты, и она должна быть одарена, чтобы иметь что-то своё собственное. Автор любит это образ дарования драгоценностей и богатства, к которому он постоянно возвращается, вместо того, чтобы обратиться к образам супружества и оплодотворения. Тем не менее, Шхина не всегда мыслится как чисто воспринимающая и пассивная. Это звучит очень явно в одном фрагменте Баѓира, где она предстаёт как «царь»:
Его спросили ученики: Что значит буква далет? Он ответил притчей: Были десять царей в некотором месте, все они были богатыми; но один из них был не так богат, как другие. Поэтому, даже если его богатство было большим, он назывался бедным (даль) по сравнению с другими. [S:19; M:27]
Шхина не является полностью бедной и нуждающейся, у неё есть некоторое богатство, своя собственная позитивная сила. Проблема, поднятая здесь, связана с вопросом о соотношении пассивного и активного элементов Шхины, – проблема, которая впредь занимала каббалистов долгое время, что мы скоро увидим. Сефер ѓа-Баѓир никогда не определяет природу этого позитивного свойства Шхины. В некоторых фрагментах, которые могут происходить из иного источника-пласта каббалы, пассивное, восприимчивое качество столь решительно подчёркивается, что даже не возникает вопроса. Существенно для нашего обсуждения то, что царская дочь, в тех фрагментах Баѓира, которые, похоже, являются наиболее древними, занимает позицию, аналогичную той, что занимает «душа» в гностической мысли. То, что говорится гностиками о псюхе, утверждается в Баѓире о Шхине. В одном очень странном пассаже (S:36; M:53) мы можем даже найти некоторые следы этой гностической связи, которая не очень вписывается в позднюю каббалистическую доктрину:
