Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

И вот оно вновь – напряжение между публичным Законом и его теневой «сверх-я»-изнанкой: идеологическое признание призыва Другого есть акт отождествления, определения себя как субъекта публичного Закона, принятия своего места в символическом порядке вещей, а абстрактную неопределимую «вину» субъект переживает, попутно имея дело с неисповедимым призывом, который как раз и препятствует отождествлению, признанию символического приказа, отданного индивиду. Парадокс тут в том, что теневая «сверх-я»-изнанка есть одновременно и необходимая поддержка публичному символическому Закону, и травматический заколдованный круг, безвыходность, от которой субъект стремится уклониться, ища прибежища в публичном Законе – чтобы утвердить себя, публичный Закон должен противиться своему же основанию, делать его незримым.

В Альтюссеровой теории интерполяции остается «неосмысленным» то, что до идеологического признания у нас есть промежуточный миг теневой, непроницаемой интерпелляции без отождествления, своего рода «исчезающий посредник», который должен стать незримым, если субъект хочет достичь символического отождествления – завершить движение к субъективации. Вкратце: «неосмысленное» Альтюссера – в том, что загадочный субъект имеется еще до акта субъективации. Не чистая ли теоретическая конструкция этот «субъект до субъективации» и как таковая не бесполезна ли она в предметном социальном анализе? Доказательство обратного предлагается в синтагме, возникающей постоянно, когда социальные служащие пытаются изложить свой опыт работы с «асоциальными» малолетними преступниками, которым недостает того, что мы идеологически именуем «элементарным состраданием и нравственной ответственностью»: смотришь им в глаза, и кажется, что «никого нет дома»[125].

Ключевой текст Альтюссера на эту тему – «Trois notes sur la théorie des discours» (1966)[126]. В первой «Заметке» Альтюссер выдвигает гипотезу, согласно которой любой из четырех основных типов дискурса предполагает специфический характер субъективности, т. е. привносит свой «эффект-субъект» [effet-sujet]: в идеологическом дискурсе субъект представлен en personne[127], в научном – отсутствует en personne, в эстетическом присутствует в виде персон-посредников [par personnes interposées], в бессознательном дискурсе субъект ни присутствует, ни просто отсутствует: он – пустое место, представленное символом-заполнителем[128]. В третьей «Заметке», однако, Альтюссер вдруг, довольно неожиданно, втягивает субъекта в идеологический дискурс и ограничивает его им, подчеркивая, что можно говорить о «субъекте науки» или «субъекте бессознательного» лишь в метафорическом смысле слова. Стоит нам принять его позицию – и придется, разумеется, отвергнуть само представление о «расщепленном субъекте»: по словам Альтюссера, нет никакого расщепленного субъекта, а есть лишь субъект плюс бездна [Spaltung], зияющая между субъектом и порядком дискурса: «le manque du sujet ne peut être dit sujet»[129]. Короче говоря, Альтюссер неоправданно отождествляет пустоту, брешь, из-за которой размывается самоотождествление субъекта, с самим субъектом.

Наша лакановская позиция подталкивает нас принять сторону Альтюссера-I (который за четыре «эффект-субъекта») против Альтюссера-II (который за идеологический статус субъекта): Альтюссерово ограничение субъекта идеологией – явный случай теоретической «регрессии». Четыре «эффект-субъекта» Альтюссера-I явно неравны по весу: два претендента на роль субъекта par excellence – либо идеологический субъект, представленный en personne, либо субъект бессознательного, брешь в структуре ($), которую означающее всего лишь представляет. Альтюссер выбрал первое (идеологический статус субъекта), тогда как с лакановской точки зрения второй вариант кажется куда продуктивнее: он позволяет нам мыслить оставшиеся три «эффект-субъекта» как следствия-затенения $, как три способа примириться с брешью в структуре, которая «есть» субъект.

Дополнительный довод в пользу выбора Лакана – в показательном чтении самого Альтюссера: не сдвиг ли в теории Альтюссера, заявленный в его очерке «Ленин и философия», – самокритическое отвержение «затеоретизированного отклонения», утверждение классовой борьбы в теории, теории рекурсивности, т. е. понятия, что теория включена в свой объект, – своего рода «возвращение подавленного», означающего, как грани субъекта? Показательно здесь новое Альтюссерово определение философии, заключающее в себе этот сдвиг: философия – более не «Теория теоретической практики», а «представляет политику (классовую борьбу) в теории» – не отчетливая ли это версия Лаканова «означающее представляет субъект для другого означающего»? Классовая борьба как разрыв, предотвращающий тотализацию, – единственный истинный «субъект» истории, а философия при этом – Главное Означающее (S₁), представляющее субъект – классовую борьбу – для теории, в пределах поля знания (S₂)[130].

Кундера, или Как получать удовольствие от бюрократии

Акцент следует ставить на внутренней политической грани понятия удовольствия – на том, как это ядро удовольствия выступает политическим фактором. Давайте разберемся с этой гранью на примере одной из загадок культурной жизни постсоциалистической Восточной Европы: почему Милан Кундера даже теперь, после победы демократии, остается в эдакой ссылке и сидит в своей Богемии? Работы его публикуют редко, пресса обходит их молчанием, все словно стесняются о нем говорить… Чтобы как-то оправдать подобное отношение, приходится откапывать старые истории о его тайном сотрудничестве с коммунистическим режимом, о том, что он предался личным радостям и избегал прямых столкновений а-ля Гавел и т. п. Но корни этого сопротивления уходят глубже – послание, которое несет Кундера, невыносимо для «нормализованного» демократического сознания:

● На первый взгляд, фундаментальная ось, структурирующая вселенную его работ, – вроде бы противостояние между выспренним пафосом официальной социалистической идеологии и островками повседневной частной жизни, со своими маленькими радостями и удовольствиями, смехом и слезами, не досягаемыми для идеологии. Эти островки позволяют нам сохранять отстраненность, которая делает идеологический ритуал зримым – во всей его суетной, нелепой претенциозности и гротескной бессмыслице: не заслуживает официальная идеология хлопот протеста против него, со всякими патетическими речами о свободе и демократии – рано или поздно такой протест приведет к новой версии «Большого Марша», идеологической одержимости… Если сузить Кундеру до подобного представления, от него легко отмахнуться – фундаментальным «альтюссерианским» прозрением Вацлава Гавела, которое состоит в том, что предельно конформистский настрой есть в точности такая вот «аполитичная» позиция, которая, хоть и публично подчиняется навязанному ритуалу, втихаря позволяет себе циничную иронию: недостаточно утверждать, что идеологический ритуал есть всего лишь видимость, которую никто не воспринимает всерьез, – эта видимость сущностна, и потому следует рисковать и отказываться участвовать в публичном ритуале (см. знаменитый пример Гавела из его очерка «Сила бессильных»[131], об обычном человеке, зеленщике, который, конечно, не верит в социализм, но, когда ситуация требует, прилежно украшает окна своей лавки официальными партийными девизами и т. д.).

● Следовательно, нужно сдвинуться на шаг вперед и принять во внимание, что нельзя попросту отстраниться от идеологии: частный цинизм, увлечение личными удовольствиями и т. д. – именно так тоталитарная идеология и действует в «неидеологической» повседневной жизни, так эта жизнь определяется идеологией, так идеология «присутствует в ней в режиме отсутствия», если мы решим вернуться к этому обороту из героической эпохи структурализма. Деполитизация частной сферы в позднесоветских обществах – «навязчива», отмечена глубинным запретом свободной политической дискуссии; поэтому подобная деполитизация всегда действует как замалчивание того, на что делается настоящая ставка. Это и есть мгновенно замечаемая яркая черта романов Кундеры: деполитизированная частная сфера – совсем не свободное пространство невинных удовольствий; в том, как персонажи стремятся к половым и иным радостям, всегда чувствуется нечто затхлое, клаустрофобное, ненастоящее, даже отчаянное. В этом отношении вывод из романов Кундеры – прямо противоположный наивному упованию на невинное личное пространство: тоталитарная социалистическая идеология отравляет изнутри ту самую сферу личного, в которой мы ищем прибежища.

● Это ви́дение, впрочем, далеко от исчерпывающего. Необходимо сделать еще один шаг, поскольку выводы из Кундеры более расплывчаты. Несмотря на затхлость личного пространства, тоталитарная ситуация породила несколько явлений, запечатленных многими хрониками повседневной жизни социалистического Востока: в ответ на тоталитарное идеологическое подавление происходил не только побег в цинизм и «хорошую жизнь» личных удовольствий, но и необычайный расцвет подлинной дружбы, хождений по гостям, общих ужинов, пылких интеллектуальных дискуссий в закрытых обществах – все это завораживало посетителей с Запада. Загвоздка, понятно, в том, что провести четкую границу между двумя этими сторонами невозможно: это орел и решка одной и той же монеты, и поэтому с приходом демократии утеряны обе. Следует отдать должное Кундере – он не скрывает этой двусмысленности: дух «Средней Европы», подлинной дружбы, интеллектуального общения выжил лишь в Богемии, Венгрии и Польше – как форма сопротивления тоталитарному идеологическому подавлению.

● Возможно, имеет смысл сделать еще один шаг: само подчинение социалистическому режиму порождало специфическое удовольствие – не только удовольствие от осознания, что люди жили во вселенной, освобожденной от неопределенности, поскольку Система располагала (или делала вид, что располагает) всеми ответами, но превыше всего – удовольствие от самой тупости Системы, наслаждение пустотой официального ритуала, в истертых стилистических фигурах преобладавшего идеологического дискурса. (Довольно вспомнить, до какой степени некоторые сталинские обороты сделались частью иронических фигур речи даже среди западных интеллектуалов: «объективная ответственность», например.)

Показательный случай подобного удовольствия, сообщаемого «тоталитарной» бюрократической машиной, есть в сцене «Бразилии» (1985) Терри Гиллиама: по лабиринтам коридоров громадного правительственного здания стремительно идет высокопоставленный служащий, а за ним – стайка младших конторщиков, отчаянно пытающихся не отставать; служащий ведет себя как страшно занятой человек, просматривает документы и выкрикивает указания окружающим, а сам продолжает нестись, будто спешит на какую-то важную встречу. Когда этот служащий натыкается на героя фильма (в исполнении Джонатана Прайса), они обмениваются парой слов, и служащий торопится дальше, занятой-занятой… Однако, полчаса спустя наш герой видит его вновь в одном из удаленных коридоров – служащий продолжает свой бессмысленный ритуальный бег. Удовольствие возникает именно от этой бессмысленности действий служащего: хотя его заполошная беготня и приказы изображают «эффективное» использование каждой свободной минуты, все это, stricto sensu, бесцельно – чистый ритуал, повторяемый ad infinitum.

Современный русский композитор Альфред Шнитке сумел явить эту черту в опере «Жизнь с идиотом»[132]: так называемый «сталинизм» сталкивает нас с тем, что Лакан определил как безмозглость, присущую означающему как таковому. Опера излагает нам историю обычного женатого человека («я»), который в наказание, наложенное на него партией, вынужден поселить у себя в доме человека из психушки; этот идиот, по имени Вава, с виду – вроде бы нормальный бородач-интеллектуал в очках, постоянно изрыгающий бессмысленные политические фразы, – скоро показывает, на что способен: этот мерзкий чужак сначала укладывает в постель жену «я», а потом и самого его. Пока живем во вселенной языка, мы обречены на безмозглость «сверх-я»: можно как-то отстраниться от него и таким образом научиться терпеть его, но избавиться от него не удастся…

«Не отрекайтесь от желания!»

Как же, при ближайшем рассмотрении, устроено «сверх-я»? Проницательно толкуя Зиновьева, Йон Элстер[133] выдвигает формальное определение элементарного «тоталитарного» механизма: короткое замыкание между внешним и внутренним отрицанием, т. е. на уровне нормативной логики – короткое замыкание между необязательным и запрещенным[134]. Внешнее отрицание нашей обязанности делать D состоит в том, что мы не обязаны делать D; внутреннее отрицание – в том, что мы обязаны делать не-D. В тоталитарном обществе любое необязательное зачастую толкуется как запрещенное. Эту тенденцию можно проиллюстрировать множеством примеров – от выборов и возможности критики до тоталитарной одержимости «заговорами». Выборы формально свободные, все могут голосовать «за» или «против», однако все знают, как именно нужно голосовать, т. е. всякому известно, что ему запрещено голосовать «против». Официально критика не разрешена, но приветствуется, однако все знают, что допустима критика «конструктивная», а это на самом деле означает, что никакая критика не допустима. И потому неудача намерения превращается (по-гегельянски – «отражается в себе») в намеренную неудачу: когда какой-нибудь проект коммунистического режима терпит кошмарную неудачу из-за того, что его заоблачные цели породили пассивное сопротивление в народе, эта неудача тут же толкуется как результат заговора, устроенного врагами режима.

Лежащая в основе этого замыкания структура связана со своего рода психотическим искажением «семиотического квадрата» необходимости, возможности, невозможности и случайности: в идеальной «тоталитарной» вселенной мы имеем дело лишь с необходимостью и невозможностью. Случайное решение Начальства преподносится как выражение исторической Необходимости, и потому любая форма сопротивления подобному решению – хотя и формально возможна – на самом деле невозможна, т. е. запрещена. Подобное искажение, таким образом, приводит к парадоксу навязанного выбора: нам на самом деле позволяют выбирать всего один из двух вариантов, второй при этом – пустое множество (этот парадокс есть не что иное как servitude volontaire[135]). И именно это замыкание дает элементарнейшее определение «сверх-я»: «сверх-я» – это закон, который «спятил», поскольку он запрещает то, что формально разрешает[136].

Каково же место «сверх-я» в матрице различных этических умонастроений? Здесь нам поможет отсылка к фильмам Орсона Уэллса. Уэллс одержим фигурой человека-исполина, от Курца в первом (нереализованном) кинопроекте «Сердце тьмы», далее – в «Гражданине Кейне» (1941), «Великолепных Эмберсонах» (1942), «Печати зла» (1958) и «Мистере Аркадине» (1955), вплоть до Фальстафа в «Полуночных колоколах» (1965). Этот грандиозный индивид Уэллса характеризуется двусмысленными отношениями с нравственностью: он невозмутимо нарушает общие нравственные нормы и пренебрегает Благом других людей, безжалостно пользуется ими в своих интересах, но при этом совершенно привержен своим целям и щедр – прямая противоположность мелочного расчетливого утилитаризма, поэтому назвать такого индивида безнравственным нельзя: его действия светятся глубинной «нравственностью самой Жизни», которую не тревожат никакие узкие соображения. Уэллс именовал таких людей «скорпионами» – есть такая история, в которой скорпион жалит лягушку, везущую его через ручей: он знает, что сам утонет, но ничего не может поделать, такова его природа[137]. В интервью журналу «Cahiers du Cinéma» Уэллс даже настаивал на разнице между Герингом и Гиммлером: Гиммлер – воплощенная «банальность зла», конторщик, которому доверили рулить гестаповской машиной убийства, как почтовым отделением в уездном городе, а вот Геринг – персона Возрождения, широкого ума человек-Зло[138].

Глубинную понятийную матрицу можно увидеть явно, если укрупнить противостояние этики и морали в Греймасовом[139] семиотическом квадрате:

Вверху и внизу у нас все просто: святой нравственен (не отрекается от своего желания) и морален (учитывает Благо других), мерзавец аморален (нарушает нравственные нормы) и безнравственен (он следует не за желанием, а за удовольствиями и выгодой, а потому не имеет жестких принципов). Куда интереснее два горизонтальных положения, выражающие присущий им антагонизм: герой аморален, но нравственен, т. е. нарушает (или, вернее, отменяет действие) существующих выраженных моральных норм во имя высшей этики жизни, исторической Необходимости и т. д., а «сверх-я» строго обратно ему – это безнравственный моральный Закон, Закон, в котором непристойные удовольствия сочетаются с послушанием моральным нормам (скажем, суровый учитель, который мучает учеников ради их же блага, но не готов признать собственных садистских выгод этих издевательств)[140].

Однако это совсем не означает, что в сфере нравственности напряжение между Законом и «сверх-я» неизбежно. Лаканова максима об этике психоанализа («не отрекаться от своего желания») – не подчиняться требованиям «сверх-я». Иными словами, в первом приближении может показаться, что максима «Не отрекайтесь от желания!» совпадает с приказом «сверх-я» «Получайте удовольствие!»: разве не отрекаемся мы от желания, отказываясь от удовольствий? Не фундаментальная ли эта установка Фрейда, своего рода фрейдистская банальность, что «сверх-я» образует базовое, «примитивное» ядро нравственности? Лакан этой банальности возражает: между нравственностью желания и «сверх-я» он устанавливает отношения полного взаимоисключения. Лакан, иными словам, серьезно и дословно воспринимает Фрейдов «экономический парадокс» «сверх-я», т. е. заколдованный круг, характеризующий «сверх-я»: чем больше мы подчиняемся приказам «сверх-я», тем сильнее его давление и тем виноватее мы себя чувствуем. По Лакану, «чувство вины» – не самообман, который нужно развеять психоаналитическим лечением; мы действительно виноваты: «сверх-я» получает энергию давления, оказываемого на субъект, из того, что субъект не был предан своему желанию, что он от желания отказался. Наше жертвование в пользу «сверх-я», наше потакание ему лишь усиливает нашу вину. Потому и неоплатен наш долг перед «сверх-я»: чем больше мы отдаем, тем больше должны. «Сверх-я» подобно вымогателю – оно медленно высасывает из нас всю кровь, и чем больше мы ему даем, тем крепче оно за нас держится.

Показательный пример этого парадокса «сверх-я» – литературные труды Франца Кафки: так называемая «иррациональная вина» кафкианского героя – свидетельство тому, что он в чем-то уступил свое желание. Дабы избежать общих мест, впрочем, давайте лучше вспомним «Les liaisons dangerueses»[141] Шодерло де Лакло: когда Вальмон говорит маркизе де Мертей знаменитое «c’est pas ma faute», «не моя в том вина», как оправдание своей влюбленности в президентшу де Турвель, он тем самым подтверждает, что «отрекся от желания» и поддался патологической страсти, т. е. он действительно виноват. Чтобы обелить себя в глазах маркизы, он отказывается от президентши, отвергнув ее теми же словами («c’est pas ma faute», что я более не люблю вас, поскольку не моя в том вина). Эта жертва, однако, никоим образом не помогает ему избавиться от вины – напротив, она удваивается; бросив президентшу, он нисколько не умаляет своей вины перед маркизой. В этом и состоит заколдованный круг, в котором мы оказываемся, «отрекшись от желания»: простого выхода нет, поскольку чем сильнее мы стремимся искупить вину, жертвуя патологическим объектом, который подтолкнул нас предать желание, тем сильнее наша вина.

Лаканова этика, таким образом, связана с предельным размежеванием между долгом и соображениями Блага. Поэтому Лакан ссылается на Канта, на Кантово исключение Блага как мотивации акта нравственности: Лакан настаивает, что опаснейшая форма предательства – не прямое подчинение «патологическим» импульсам, а отсылка к той или иной разновидности Блага, когда я уклоняюсь от выполнения долга под предлогом, что это во Благо (свое или общее), т. е. ссылаясь на «обстоятельства» или «неблагоприятные последствия» как на оправдание, я уже пропал. Причины, почему я отрекаюсь от желания, могут быть очень убедительными или достоверными, даже благородными, и мне вольно ссылаться на что угодно, вплоть до ущерба окружающей среде. Бесчисленны уловки поиска оправданий; вполне возможно, что благосостояние других людей «действительно» пострадает от моего поступка, но пропасть, отделяющая нравственность от соображений Блага, тем не менее, остается непреодолимой. Желание и Кантова нравственная строгость совпадают в пренебрежении «требованиями действительности»: ни та, ни другая не признают оправданий в виде обстоятельств или же неблагоприятных последствий, и поэтому Лакан считает их тождественными друг другу («моральный закон, если присмотреться, есть не что иное, как желание в чистом виде»[142]).

Скандально известное утверждение Фрейда, что у женщин нет «сверх-я», – или, по крайней мере, что «сверх-я» у женщины слабее мужского – предстает, следовательно, в совершенно новом свете: недостаток «сверх-я» у женщин свидетельствует об их нравственности. Женщинам не нужно «сверх-я», поскольку у них нет вины, на которой «сверх-я» может паразитировать, – поскольку, иными словами, женщины куда менее склонны отрекаться от своего желания. Совсем не случайно Лакан обращается к показательному примеру чистой нравственности у Антигоны, женщины, которая «не сдалась»: даже на до-теоретическом интуитивном уровне понятно, что она поступает так, как поступает, не из-за давления «сверх-я» – «сверх-я» тут вообще ни при чем. Антигона невиновна, хотя никак не печется об общем Благе, о возможных катастрофических последствиях своего поступка. В этом и состоит связь между мужским «сверх-я» и тем, что у мужчины чувствование общего Блага выражено гораздо сильнее, чем у женщины: «общее Благо» – привычное оправдание отказа от желания. «Сверх-я» – месть, наживающаяся на нашей вине, т. е. цена, которую мы платим за вину, возникающую в нас, когда мы отрекаемся от желания ради Блага. Иными словами, «сверх-я» – необходимая обратная сторона, изнанка «я»-Идеала, нравственных норм, зиждущихся на общем Благе[143].

Этика преданности своему желанию независимо от общего Блага неизбежно порождает тревогу: не для «героев» ли одних годится подобный настрой? Мы, обычные люди, тоже имеем право выживать? Следовательно, нам разве не требуется «обычная» нравственность «общего Блага» и распределенная справедливость, которая удовлетворяет требованиям большинства, пусть она и отвратительна этике героев-самоубийц, которую поддерживает Лакан?[144] Страх этого «излишка» в Лакановой этике желания, этой fiat desiderium, pereat mundus[145], можно найти и у Канта, который, согласно Лакану, первым сформулировал этику желания, которая не внемлет патологическим соображениям: разве узы, порождаемые вопросом «А если все захотят поступать, как я?», – не простейшая форма нашего отречения от желания? Откажись от желания, раз оно не свойственно всем поголовно?

Разве подобное принятие в расчет возможности универсализации нашего поступка не приводит по умолчанию к патологическому принятию во внимание последствий наших поступков в действительности? Именно на этом уровне мы можем определить и точку нравственного компромисса буддизма: когда в буддизме Махаяны приняли разницу между «большой» и «малой» колесницами, т. е. необходимость формулировать, в дополнение к «чистому» учению для тех, кто уже способен преодолеть стяжательство этой жизни, своего рода «малую» этику, правила поведения для обычных людей, которые не в силах отказаться от половых утех и пр. Отчетливая противоположность этому – Лаканово настояние на тревожащем императиве «Не отрекайтесь от своего желания», хоть и понятно, что императив этот не сделаешь всеобщим[146].

Зло «я», зло «сверх-я», зло «оно»

Наш современный опыт подталкивает нас еще более усложнить картину. Вот что примечательно в последней волне антииммигрантского насилия: «примитивный» уровень лежащей в его основе либидинальной экономики – «примитивный» не в смысле «регрессии» к некому архаическому слою, а в смысле предельной простоты сути отношений между наслаждением и jouissance, между кругом принципа удовольствия, который стремится к равновесию, к воспроизведению замкнутости, и экстимной чужеродностью. Пример либидинальной экономики, поддерживающей печально известный боевой клич «Ausländer raus! [Чужаки, вон!]», – Лаканова схема сачка, в котором а не позволяет кругу замкнуться[147], или, еще лучше, схема отношений между Ich и Lust[148], где Unlust[149] определено в понятиях (не)ассимиляции, т. е. как «нечто не ассимилируемое, не сводимое к принципу удовольствия»[150]. Понятия, применяемые Фрейдом и Лаканом к описанию отношений между Ich и jouissance, идеально подходят к метафоре расистского отношения к приезжим: ассимиляция и сопротивление ассимиляции, отвержение чужеродного, возмущенное равновесие…

Есть искушение определить этот тип Зла среди обычных его типов, применив классификационный принцип фрейдистской триады «я», «сверх-я» и «оно»:

● самый обычный тип Зла – «я»-зло: поведение, мотивированное корыстным расчетом и жадностью, т. е. пренебрежением всеобщими нравственными принципами;

● Зло, приписываемое так называемым «фанатикам-фундаменталистам», напротив, – «сверх-я»-зло: это зло совершается во имя фанатического следования тому или иному идеологическому идеалу;

● в скинхеде, избивающем иностранцев, впрочем, не углядишь ни внятного корыстного расчета, ни ясной идеологической приверженности. Никакие разговоры о том, что иностранцы отбирают у нас рабочие места или что они угрожают нашим западным ценностям, не должны нас смущать: если приглядеться, становится понятно, что подобные рассуждения – довольно поверхностная вторичная рационализация. Ответ, который мы в конечном счете получаем от скинхеда, – ему приятно избивать иностранцев, потому что их присутствие его, скинхеда, раздражает… Здесь мы имеем дело с «оно»-злом, Злом, структурированным и мотивированным простейшим неравновесием в отношениях между Ich и jouissance, напряжением между удовольствием и чужеродным телом jouissance в самой сердцевине его. «Оно»-зло, таким образом, устанавливает простейшее «короткое замыкание» внутри отношения субъекта к первобытному недостающему объекту-причине желания: «раздражает» нас в «другом» (еврее, японце, африканце, турке…) то, что он у него будто бы особые отношения с объектом: другой либо владеет объектом-сокровищем, похищенным у нас (поэтому у нас его нет), или же угрожает нашему владению объектом. Вкратце: «нетерпимость» скинхеда к другому не мыслится без отсылки к объекту-причине желания, который, по определению, отсутствует.

Как же нам бороться с этим «оно»-злом, которое из-за его «простейшей» природы недосягаемо ни для каких рациональных или даже чисто риторических доводов? Иными словами, расизм всегда коренится в специфической фантазии (о cosa nostra[151], о нашем этническом Нечто, которому «они» угрожают, о «них», которые своим добавочным удовольствием угрожают нашему «стилю жизни»), которая по определению сопротивляется универсализации. Преобразование расистской фантазии в универсальную среду символической межсубъективности (Хабермасовой этики диалога) никак не ослабляет хватку  расистской фантазии, обуревающей нас[152]. Чтобы лишить эту фантазию власти, потребуется другая политическая стратегия – которая способна воплотить то, что Лакан именовал «la traverseé du fantasme»[153], стратегия «сверхотождествления», она принимает во внимание факт, что непристойное «сверх-я» qua основа и поддержка публичного Закона действует лишь до тех пор, пока не признана, скрыта от публичного взгляда. А что если применить не критическое рассечение и иронию, бессильные перед расистским ядром фантазий, а двинуться a contrario[154] и публично отождествиться с теневым «сверх-я»?

В процессе распада социализма в Словении постпанк-группа «Лайбах» выдавала на публику агрессивную невразумительную смесь сталинизма, нацизма и идеологии Blut und Boden[155]. Первый отклик просвещенных левых критиков – считать выступления «Лайбаха» иронической имитацией тоталитарных ритуалов; однако их поддержка «Лайбаха» всегда сопровождалась неприятным чувством: «А ну как они и впрямь так считают? Может, они всерьез отождествляются с тоталитарным ритуалом?» – или же (вариант лукавее) переносом собственных сомнений на другого: «А что если “Лайбах” переоценивает свою публику? А вдруг аудитория воспринимает за чистую монету то, что “Лайбах” имитирует в шутку, и тогда группа на самом деле укрепляет то, что стремится подорвать?» Это неприятное чувство поддержано допущением, что ироническая отстраненность – это автоматически подрывной настрой. А что если, напротив, преобладающий настрой современной «пост-идеологической» вселенной – именно циничная отстраненность от общественных ценностей? А ну как эта отстраненность, совершенно ничем не угрожающая системе, есть высший извод конформизма, поскольку нормальное функционирование системы требует цинического дистанцирования? В таком случае стратегия «Лайбаха» предстает в новом свете: она раздражает систему (правящую идеологию) именно потому, что «Лайбах» не есть ее ироническая имитация, а сверхотождествление – разоблачением теневой «сверх-я»-изнанки системы сверхотождествление мешает ее действенности[156].

Верховное средство «Лайбаха» – их ловкая манипуляция переносом: их публика (особенно интеллектуалы) одержима «желанием Другого»: какова подлинная позиция «Лайбаха»? Они и впрямь за тоталитаризм или нет? Они задают «Лайбаху» вопрос и ждут ответа, не замечая, что сам «Лайбах» выступает не в роли ответа, а в роли вопроса. Благодаря неуловимости их желания, неопределенности в том, «как же они на самом деле считают», «Лайбах» подталкивает нас занять позицию и решить, каково наше желание.

«Лайбаху» на самом деле удается достичь переворота, определяющего конец психоаналитического лечения. В начале лечения – перенос: отношения переноса вступают в силу, как только аналитик появляется в образе субъекта, которому положено знать – знать правду о желании анализанта. Когда в ходе психоанализа анализант жалуется, что не ведает, чего хочет, любые его стенания и причитания адресованы аналитику из подразумеваемого предположения, что уж аналитик-то знает. Иными словами – пока аналитик изображает большого Другого, – иллюзия анализанта состоит в сужении своего неведения о своем же желании к «эпистемологической» неспособности: истина о его желании уже существует, она запечатлена где-то в большом Другом, нужно лишь извлечь ее на свет, и процесс желания дальше пойдет гладко… Конец психоанализа, растворение переноса возникает, когда эта «эпистемологическая» неспособность смещается в «онтологическую» невозможность: анализанту приходится пережить, что большой Другой тоже не располагает истиной о желании анализанта, что желание это никто не гарантирует, у него нет почвы, и оно авторизовано лишь самим собою. Именно в этом смысле растворение переноса означает точку во времени, когда стрела вопроса, которую анализант нацеливал на аналитика, разворачивается обратно на анализанта: сначала (истерический) вопрос анализанта адресован аналитику, который вроде бы должен располагать ответом; далее анализант вынужден признать, что сам аналитик – всего лишь большой вопросительный знак, адресованный анализанту. Здесь можно уточнить Лаканов тезис о том, что аналитик уполномочен лишь самим анализантом: он превращается в аналитика, приняв, что его желание не имеет в Другом поддержки, что разрешить себе желание может лишь сам анализант. А раз внутреннее влечение определяется этой сменой направления стрелы, можно сказать (и Лакан говорит), что в конце психоанализа происходит именно сдвиг от желания к влечению[157].

Бессильное наблюдение и его вина

Глубинная фантазия современной технологической войны, фантазия, структурировавшая наше восприятие Войны в Персидском заливе, включает в себя устранение «грубого» физического насилия. Первая «материализация» этой фантазии – постройка линии Мажино в 1930-е годы. Возводится глухой барьер, отделяющий нас от другой стороны, от «врага»; исключая любой прямой контакт с врагом, этот барьер полностью обезличивает войну и тем самым придает организации войны вид обыденной профессии. Солдат сражается восемь часов в день (на своем посту, с автоматом и пр.), затем возвращается в жилой квартал, отдыхает, читает, посещает кинотеатр, затем отрабатывает следующую восьмичасовую смену… Таким образом «не происходит ничего настоящего»: грубая действительность крови и смерти «сублимирована» в абстрактные данные – расположение цели, количество сброшенных бомб…

Глубинная фантазия современной технологической войны, следовательно, – попросту фантазия и только, поскольку в фантазии субъект сводится исключительно к безучастному наблюдению, к свидетельствованию воображаемых сцен, чья действительность отменена. Как же в таком случае нам мыслить связь между такой вот позицией бесстрастного свидетеля – просто наблюдения – и всплеском «действительного» насилия? Одна из банальностей деконструкционистского феминизма касается связи между наблюдением и властью: кто «видит», чья точка зрения организует поле наблюдения и властвует в нем, тот и есть носитель власти; в Бентамовой фантазии Паноптикона[158] место власти совпадает с центральным постом наблюдения. В этом смысле отношения власти в кинематографе определяются тем, что мужской взгляд контролирует поле зрения, а статус женщины – особый объект мужского наблюдения. Вывод из великих шедевров Хичкока, от «Дурной славы» до «Окна во двор», однако, в том, что диалектика наблюдения и власти – куда тоньше: наблюдение подразумевает власть, но одновременно, на более глубоком уровне, подразумевает и прямую противоположность власти – бессилие, – поскольку предполагает положение неподвижного свидетеля, который может лишь смотреть на происходящее.

Недавняя война в Боснии ставит вопрос вины наблюдения очень остро: почему бессильный наблюдатель, вынужденный свидетельствовать невыразимому ужасу, неизбежно видится зараженным виной, хотя происходящее – «не его вина»? Речь о насилии как «оружии», применявшемся сербами против мусульман. Форма этого насилия – изнасилование девушки (или юноши, неважно) в присутствии отца, которого заставляют свидетельствовать происходящему, – несомненно, порождает замкнутый круг вины: отец – представитель власти, большого Другого – явлен в полном бессилии, что делает его виноватым и в собственных глазах, и в глазах дочери; дочь виновата в том, что стала причиной унижения отца и т. д. Изнасилование, таким образом, влечет за собой, помимо физического и психического страдания девушки, распад всей семейной социально-символической системы.

Бессильное наблюдение задействовано в «первичной сцене» «Похищенного письма» Эдгара По[159]: министр ворует письмо в присутствии короля и королевы, и здесь бессильный наблюдатель – сама королева, которая может лишь смотреть на происходящее, а предотвратить ничего не в состоянии, поскольку любое действие с ее стороны явит королю ее причастность к преступлению. Бессильное наблюдение, таким образом, есть элемент треугольника, в который входит и несведущий взгляд большого Другого, и действие преступника-мучителя. Говоря строго, кто здесь бессилен? В первую очередь, конечно, субъект бессильного наблюдения. Если копнуть поглубже, однако, бессилие более острое – у несведущего третьего, большого Другого, представителя общественной власти (короля в «Похищенном письме»): действие преступника совершенно открыто взгляду бессилия у большого Другого, но последний совершенно не сознает этого[160]. Субъект бессильного наблюдения может лишь бездеятельно смотреть, поскольку руки у него связаны его тайным соучастием, солидарностью с преступником: оставив большого Другого в неведении, субъект сам поступает против его интересов.

Это положение «беспомощного свидетеля» – еще и важнейший компонент опыта Возвышенного: такой опыт случается, когда мы оказываемся втянуты в какое-либо устрашающее событие, понимание которого превосходит нашу способность к толкованию; оно столь потрясающе, что нам остается лишь смотреть на него в ужасе; но, в то же время, это событие впрямую нам физически не угрожает, и потому мы можем оставаться на безопасном расстоянии как наблюдатели. Кант сводит опыт Возвышенного к примерам из природы (бурное море, обвалы в горах…), пренебрегая тем, что человеческое деяние также может быть источником подобного опыта: акт издевательств или убийства – и на это тоже нам остается лишь взирать с ужасом. Томаc де Куинси[161] сформулировал теорию «возвышенного искусства убийства» с отсылкой к Канту; в своей литературной практике он воплощал эту грань возвышенности, представляя убийцу с точки зрения стороннего наблюдателя (горничной, которая знает, что убийца, только что прикончивший ее хозяина, прячется за дверью; клиента гостиницы, наблюдающего из темного угла на вершине лестницы, как убийца порешает всю семью хозяина)[162]. А вывод психоанализа таков: к издевательствам и убийству как источникам возможного опыта Возвышенного следует добавить сильное (половое) удовольствие.

Положение бессильного наблюдателя – еще и матрица одной из типовых сцен в фильмах нуара. К примеру, у Говарда Хоукса в «Глубоком сне» (1946) Марлоу, спрятавшись за забором, наблюдает, как нанятый убийца приканчивает мелкого жулика, который готов расстаться с жизнью, но не предать любимую девушку. Вероятно, отчетливейший пример – начало «Улицы греха» (1945) Фрица Ланга, где Эдвард Робинсон наблюдает, как Дэн Дуриа агрессивно нападает на Джоан Беннетт: ослепленный собственным воображением, Робинсон ошибочно принимает обычную «перебранку влюбленных», которая Джоанн Беннетт откровенно нравится, за страдание, от которого ее надо спасти. Эта сцена дает нам ключ к целой композиции бессильного наблюдения: невыносимый травмирующий элемент, которому свидетельствует наблюдатель, – женское удовольствие, из-за которого отставлена власть большого Другого, Имени Отца, а фантазия (фантазия «угрозы», от которой женщину надо «спасти») – сценарий, достроенный нами, чтобы устранить из картины женское удовольствие. Фрейдовское «ребенка избивают» необходимо дополнить еще более простым, вероятно, примером воображаемой сцены: «Женщину мучают/имеют».

Почему же наблюдатель бездеятелен и бессилен? Потому что его желание расщеплено, разделено между зачарованностью удовольствием и отвращением от него же; или – скажем иначе – потому что его стремлению спасти женщину от мучителя мешает внутреннее знание, что жертве нравятся ее страдания[163]. Способность наблюдателя действовать – спасать женщину-жертву от ее мучителя или от нее самой – говорит о том, что он «одурачен своей же фантазией» (как Лакан говорит это apropos де Сада): удар нацелен на невыносимый излишек удовольствия[164].

Война фантазий

Общепринятое мнение относительно насилия в постмодернистском «обществе зрелища» устроено так: сегодня наше восприятие действительности опосредовано эстетизированными манипуляциями массмедиа настолько, что уже невозможно отличить действительность от ее образа из СМИ – мы переживаем саму действительность как эстетическое зрелище. Всплески «иррационального» насилия следует рассматривать именно на этом фоне: как отчаянные попытки провести границу между вымыслом и действительностью посредством passage à l’acte[165], т. е. развеять паутину эстетизированной псевдодействительности и добраться до действительности осязаемой, настоящей. Это мнение совсем не впрямую ошибочно – скорее, оно верно по ошибочным причинам: в нем недостает ключевого различения между воображаемым порядком и символическим вымыслом.

Проблема современных СМИ не в том, что они подталкивают нас смешивать вымысел с действительностью, а в их «гиперреализме», посредством коего они насыщают пустоту, которая держит открытым пространство символического вымысла. Символический порядок действует, только если сохраняется минимальное расстояние до действительности, относительно которой у него положение вымысла. Достаточно вспомнить тревогу, какая возникает, когда сказанное нами воплощается «дословно». У Хичкока в «Веревке» (1948) профессор Кеделл неприятно удивлен, когда двое его студентов «воспринимают буквально» его теории о праве сверхчеловека на убийство – и применяют его: это удивление говорит о «нормальности» Кеделла. Таким образом, чтобы символический порядок функционировал нормально, его нельзя воспринимать «буквально». Когда, к примеру, официант встречает меня привычным «Как ваши дела?», проще всего удивить его, приняв этот вопрос всерьез и начав на него отвечать («Дела скверно. С утра болит голова, а потом еще и…»). В «обществе зрелища» чрезмерность воображаемых «реалистических представлений» оставляет все меньше места для символического вымысла. Из-за реализма медиа – от игр до видеороликов – теряется опыт «меньшее есть большее»: когда слушаете оперу на аудиодиске, одно то, что вы «ничего не видите», позволяет вам заполнять эту пустоту творческим вымыслом. А вот в опере на видео всегда есть нечто пошлое – именно потому, что вы «видите всё».

Что же происходит, когда сорняки воображения заполоняют пространство символического вымысла? Пустота, заполненная творческим символическим вымыслом, – objet petit a, объект-причина желания, пустая рамка, дарующая пространство формулирования желания. Когда эта пустота насыщена, расстояние, отделяющее а от действительности, утрачено: а падает в действительность. Однако, сама действительность получается изъятием objet a: мы способны соотноситься с «нормальной» действительностью, лишь покуда из нее изъято jouissance, покуда в ней нет объекта-причины желания. Неизбежное следствие чрезмерной близости а к действительности, удушающей деятельность символического вымысла, следовательно, – лишение действительности ее «настоящности»: действительность более не структурирована символическими вымыслами; фантазии, сдерживающие заросли воображения, овладевают действительностью впрямую. Вот тут-то и появляется насилие – под видом психотического passage à l’acte.

Когда истерик-Гамлет, скрываясь за портьерами, наблюдает молящегося Клавдия, он не может решить, уязвить его мечом или нет: нанесет ли убийство Клавдия qua плоти-и-крови удар по утонченной субстанции в Клавдии, по тому, что «в нем больше, чем он сам», по objet petit a? Сомнение Гамлета позволяет нам понять per negationem[166] психотический passage à l’acte. При психозе а не исключен из действительности, он не функционирует как пустота его формальных рамок. Как следствие, психотик, в отличие от истерика, не сомневается, он знает, что а в действительности имеется; поэтому он и действует – и может убить другого, тем самым убивая и а. Психотический passage à l’acte следует мыслить как отчаянную попытку субъекта насильно изгнать objet a из действительности и так получить к ней доступ. (Психотическая «потеря действительности» не возникает, когда чего-то в действительности недостает, – напротив, когда в ней слишком много Чего-то.) Это изгнание а порождает и матрицу «иррационального» военного насилия. Здесь может оказаться полезным прочтение Оруэллова «1984» Ричардом Рорти: apropos срыва у Уинстона в руках О’Брайена, его мучителя, Рорти отмечает, что люди могут переживать предельное унижение от того, что они говорят самим себе, задним числом: «Теперь, поверив в это или пожелав этого, я никогда не смогу быть тем, чем надеялся стать, чем, как мне казалось, я был. То, что я сам себе про себя же рассказывал… больше не имеет смысла. У меня больше нет осмысленной самости. Нет такого мира, в котором я мог бы помыслить себя, потому что нет словаря, каким я в силах рассказать связную историю о себе». Вот фраза, которую Уинстон не мог произнести искренне и остаться после этого целостным: «Сделай это с Джулией!», а хуже всех на свете – стукачи. Но предположительно любой из нас в тех же отношениях с той или иной фразой – и с тем или иным нечто[167].

Одна из фундаментальных позиций лакановского психоанализа состоит в том, что эта фраза или нечто, содержащее ядро сути субъекта вне воображаемых отождествлений, непреодолимо децентрирована относительно символической текстуры, определяющей личность субъекта: субъект может пережить столкновение с этим экстимным ядром лишь ценой собственного временного исчезновения (афаниза). Это Лаканова формула фантазии – $ а – и означает: самоуничтожение субъекта при встрече с этим странным, «экстимным» телом (верованием, желанием, предположением), которое формирует сердцевину его или ее существа[168]. Достаточно вспомнить, как мы пунцовеем, когда предают широкой огласке наши глубоко личные способы получения удовольствия: впору сквозь землю провалиться. Иными словами, афаниз говорит о непреодолимом разногласии между жестким ядром воображения и текстурой символического повествования: когда я рискую столкновением с этим жестким ядром, «то, что я сам себе про себя же рассказывал, более не имеет смысла», «у меня больше нет осмысленной самости» – или же, в понятиях Лакана, большой Другой (символический порядок) схлопывается в маленький другой, objet petit a, объект-фантазию. Извлечение объекта а из поля действительности сообщает этому полю связность: происходит афаниз – и объект а перестает быть извлеченным, он обретает полное присутствие, из чего следует, что распадается не только символическая текстура, составляющая нашу действительность, но и само фантастическое ядро моего удовольствия открыто миру и, соответственно, угрозе.

Возможно, в некотором смысле, нет большего насилия, чем переживаемое субъектом, которого заставляют против воли являть публике свой objet a. К тому же в этом состоит и ключевой довод против изнасилования: даже если в той или иной мере мужской шовинизм может претендовать на истину – даже если некоторые женщины как-то иногда и впрямь хотят, чтобы их брали грубо, – именно поэтому нет ничего более унизительного, чем заставлять женщину против ее воли поддаваться ее желанию. В точности это имел в виду Шекспиров Кориолан, когда говорил, что не желает «праздно слушать слова хвалы делам своим ничтожным»[169]: он предпочел стать предателем, чем отдаться публичному бахвальству и открыть «дела свои ничтожные», что были ядром его существа.

Нынешняя война в Боснии, следовательно, есть хрестоматийный случай «постмодерновой» войны: она показательно воплощает триаду «я»-зла, «сверх-я»-зла и зла-«оно». Мы имеем дело с невероятным физическим насилием, захватами территорий, грабежом; с символическим насилием, разрушением символической вселенной врага, «культуроцидом», вследствие чего «то, что община рассказывала себе о себе же самой, более не имеет смысла»; а на самом радикальном уровне – с ударом по невыносимому прибавочному удовольствия, по а, содержащемуся в Другом. Поскольку ненависть не ограничена «действительными качествами» ее объекта, но нацелена на действительное ядро его, objet a, на то, что «в объекте больше, чем он сам», объект ненависти, stricto sensu, – неуничтожим: чем больше мы рушим объект в действительности, тем мощнее возникает перед нами тонкое ядро.

Этот парадокс, который уже вставал apropos евреев в нацистской Германии (чем безжалостнее их уничтожали, тем кошмарнее черты приписывали тем, кто выжил), в наши дни применим к мусульманам в Боснии: чем больше их убивают и вытесняют, тем мощнее угроза «исламского фундаментализма» в глазах сербов. Наши отношения с этим травматически действительным ядром прибавочного удовольствия, который «раздражает нас» в Другом, обустроены в фантазиях (о всесилии Другого, об «их» странных половых обычаях и пр.). Именно в этом смысле война – это всегда еще и война фантазий.

Общественный фон «постмодерновой» войны точно обрисовал Этьен Балибар[170]: это двойное смещение современного расизма относительно «классического». Классический расизм действует как дополнение к национализму: это вторичное образование, возникающее на фоне утверждения национальной идентичности, и нацеливает оно свои «патологические» проявления, свой негатив, выворачивание наизнанку, обратную направленность на «внутреннюю» инакость, на чужеродное, угрожающее национальному изнутри. Ныне отношения словно бы сменились на обратные – или, по-гегельянски, отразились в себе самих: национализм сам по себе действует как разновидность или дополнение к расизму, как определитель границ «внутреннего» чужеродного. В этом смысле «нерасистский национализм» в наши дни формально невозможен, поскольку сам национализм, на уровне понятия, определяется как разновидность расизма («другой», в сравнении с которым мы утверждаем свою национальную идентичность, всегда угрожает нам «изнутри»). Левацкие сомнения в «неагрессивном», «хорошем» национализме – в возможности провести четкую грань между «хорошим» национализмом маленьких наций, которым угрожают, и «плохим» агрессивным национализмом – совершенно обоснованы.

Внутри самого́ поля расизма противовес этому смещению – в структурном изменении роли антисемитизма. В классическом расизме антисемитизм действует как исключение: в нацистском дискурсе, к примеру, отношение к евреям (которые unheimlich[171]-двойники самих немцев, и их как таковых необходимо уничтожить) резко отличается от отношения к другим «низшим» народам, которые нужно не уничтожать, а лишь подчинить – чтобы заняли «соответствующее место» в иерархии наций. Евреи – возмущающий элемент, подталкивающий другие низшие народы к непочтительности, и потому лишь уничтожением евреев другие народы займут положенное им место. Тут, впрочем, имеется одна специфическая инверсия: речь мы ведем об универсализированном антисемитизме, т. е. любая этническая «инакость» считается unheimliches-двойником, угрожающим нашему удовольствию; вкратце: «нормальный», не антисемитский расизм более невозможен. Универсализация метафоры Холокоста (apropos любой этнической чистки говорят, что она сравнима с нацистским Холокостом), хоть она и может показаться чрезмерной, следовательно, укоренена во внутренней логике универсализации антисемитизма.

Эта перестановка, эта перемена мест между родом и видом происходит от постепенного распада нации-государства qua главенствующих рамок отождествления с Этническим. В наши дни этим рамкам угрожают с обеих сторон – и транснациональные процессы интеграции, и возникновение новых местных, внутринациональных, этнических и протоэтнических форм отождествления, вплоть до «нации геев». В этом глобальном поле любая этническая разница eo ipso[172] воспринимается как «внутренняя» – и потому любой национализм уже есть разновидность расизма, а любой расизм уже устроен, как антисемитизм.

Фантазия насквозь

Книга «Серое преосвященство»[173] Олдоса Хаксли, биография отца Жозефа, политического советника кардинала Ришелье, должна быть в списке чтения каждого, кто хочет разобраться в теневых отношениях между этикой и фантазией. Если кому-нибудь захочется выделить в вымышленной реконструкции современной европейской истории эпизод нарушения «нормального» хода событий и возникновения неравновесия, конечным следствием которого оказались две мировые войны ХХ века, главным претендентом на эту роль окажется, несомненно, дробление немецкого Рейха в Тридцатилетней войне первой половины XVII века: в результате этого дробления задержалось установление Германией национальной государственности. А если есть одна личность, которую в этой воображаемой реконструкции можно было бы считать ответственной за катастрофические результаты, то главный кандидат на эту роль – отец Жозеф, который, благодаря своей феноменальной способности к интриганству, сумел внести в протестантский лагерь раскол, увенчавшийся договором между католической Францией и протестантской Швецией и тем сместивший центр войны на территорию Германии.

Отец Жозеф – вершина воплощенной интриги, макиавеллиевский политик, готовый жертвовать тысячами жизней и не гнушаться шпионажем, ложью, убийством и вымогательством ради raison d’État[174]. Однако – и как раз эта черта завораживала Хаксли – была у того же отца Жозефа и другая сторона: он был не только священником, но и подлинным мистиком. Проведя весь день в болезненных и мучительных дипломатических интригах, по вечерам отец Жозеф погружался в глубокое созерцание; пережитые им виде́ния говорят о том, что мистицизм отца Жозефа не менее подлинный, чем у Матери Терезы или Иоанна Крестителя; он постоянно переписывался с сестрами одного небольшого французского монастыря и всегда находил время наставлять их в духовных нуждах… Как нам вообразить эти две стороны в одном человеке? В этой ключевой точке сам Хаксли избегает истинного парадокса и выбирает простой путь – валит все на якобы слабое место в мистическом опыте отца Жозефа: избыточный христоцентризм этого опыта, одержимость страданиями Христа на Крестном пути позволяли отцу Жозефу безрассудно относиться к страданиям других людей. (По этой же причине Хаксли отвернулся от христианства и искал духовного спасения в восточной мудрости.) Нам же следует настаивать именно на немыслимом, как может показаться, единстве: человек способен быть чудовищным интриганом, но его «самопостижение», его экзистенциально-религиозный опыт может быть безупречно «подлинным». Никакой «неидеологический» опыт самопознания, каким бы «подлинным» ни был, не гарантирует, что во имя его не воплотят в жизнь какую-нибудь чудовищную политическую линию. Не превосходный ли пример этого парадокса в литературе – «Братья Карамазовы» Достоевского? Из посмертно опубликованных черновиков нам теперь известно, что именно Алеша, образец невинной смиренной духовности, в ненаписанном продолжении романа стал революционером-бомбистом.

В наши дни входит в моду брать интервью у скинхедов «дома», показывая, что в домашней обстановке они «нормальные люди, как мы с вами», что они заботятся о родственниках, что они нежные мужья и сыновья – и тут нам тоже приходится преодолевать противоречие: человек способен жестоко избивать иммигрантов, но в семейном кругу он вполне любящий муж, заботящийся о дряхлой старушке-теще… Случай скинхеда-дома – еще отчетливее, чем отца Жозефа, поскольку тут мы имеем дело с «совпадением противоположностей», по Гегелю: свирепый скинхед – не внешняя противоположность (не другой) сентиментальному семьянину, а этот же сентиментальный семьянин в его инакости; т. е. он являет свою свирепую сторону, когда его безопасному семейному очагу что-то угрожает. Иными словами, скинхед, впадающий в ярость и избивающий «их» без всякой «глубокой» рациональной или идеологической причины, просто потому, что ему «нравится», – не кто иной как нарциссический индивид так называемого «общества потребления» в другом режиме деятельности: разделяющая их граница чрезвычайно тонка; она сводится к совершенно формальному преобразованию, поскольку речь об одном и том же глубинном умонастроении, прописанном либо снаружи, либо изнутри идеологических рамок того, что «общественно допустимо».

Нетрудно различить, чем этот пример со скинхедом отличается от других прежде помянутых примеров системного расщепления идеологии на публичный Закон и его теневую изнанку, скрытую от публичных взоров («Красный кодекс», ку-клукс-клановские линчевания). Пример скинхеда – практически симметрично обратный предыдущим: в нем сама поверхность оказывается «осквернена» – скинхед осуществляет на виду у всех то, что те двое военных из фильма «Несколько хороших парней» или члены ку-клукс-клана делали под покровом тьмы – тогда как «честная», «человеческая» сторона прячется в сферу личного. Несмотря на жестокость своих публичных поступков, скинхед в личном пространстве – милый человек, как мы с вами, любит свою мать и т. д.: вместо публичного образа, олицетворяющего «закон и порядок» с теневой оборотной стороной мы видим устрашающий лик, за которым скрыта мягкая, честная, «человечная» изнанка. Нечто похожее встречается и в иконографии Ленина времен Сталина: в этих текстах открыто признается, что Ленин, стремясь воплотить историческую Необходимость, вынужден был прибегать к решительным мерам – т. е. нарушать многие нормы воспитанных буржуа и учинять повальные казни множества людей, но при этом его глубоко трогали фортепианные сонаты Бетховена, он любил детей и кошек… Именно в этом и состоит сущностная разница между традиционной и «тоталитарной» властью: при традиционной власти «сверх-я» действует скрытно, в «тоталитарном» же режиме оно занимает публичное пространство, а так называемая «теплая человечность» оказывается скрытой чертой людей, кого необходимость Истории заставляет вершить теневые ужасы…

Недавние события в бывшей Югославии доказывают, что одна из самых дурацких поговорок, какие вообще есть, – знаменитое «Понять – значит простить». Что это значит применительно к этнической бойне в Боснии? «Понять» сербов означает поместить себя в их самопонимание и «пережить» то, как они воспринимают и оправдывают свои поступки, – вкопаться в антикварное собрание сербских мифов, посредством которых сербы описывают собственное историческое переживание себя же. Парадокс, с которым придется иметь дело в таком случае, – чудовищность преступлений сербов никак не умаляет подлинности, своего рода трагической красоты, свойственной этим мифам.

В этом и состоит этическое в психоанализе, переворот, который Лакан назвал «la traversée du fantasme», прохождением фантазии: в отстраненности, которую мы все поддерживаем относительно своей самой «сокровенной» мечты, от мифов, которые гарантируют саму связность нашей символической вселенной.

Часть II

Женщина

4. Куртуазная любовь, или женщина как вещь

К чему говорить о куртуазной любви [l’amour courtois] в наши дни, в эпоху допустимостей, когда сексуальное переживание – зачастую «по-быстрому» в каком-нибудь темном офисном углу? Впечатление, что куртуазная любовь канула в прошлое и давно вытеснена современными манерами – морок, скрывающий от нас, как логика куртуазной любви до сих пор определяет условия, каким подчиняются отношения между полами. Это утверждение, впрочем, никак не предполагает эволюционной модели, с помощью коей куртуазная любовь даст нам элементную матрицу, из которой мы сможем составить ее позднейшие, более сложные производные. Наш тезис, напротив, состоит в том, что историю следует читать задом наперед: анатомия человека предлагает ключ к анатомии обезьяны, как говорил Маркс. Именно возникновение мазохизма, мазохистской пары, т. е. ближе к концу позапрошлого века, – время, в котором можно разбираться с либидинальной экономикой куртуазной любви.

Мазохистский театр куртуазной любви

Первая ловушка, которую следует избегать apropos куртуазной любви, – ошибочное суждение о Даме как о возвышенном объекте: как правило, тут вспоминается процесс одухотворения, уход от грубого чувственного вожделения к возвышенной духовной истоме. Дама тогда воспринимается как своего рода духовный проводник в высшие сферы религиозного экстаза – подобно Беатриче у Данте. В противовес этому суждению Лакан подчеркивает несколько особенностей, изобличающих такое одухотворение: да, верно, в куртуазной любви Дама теряет конкретные черты, к ней взывают как к абстрактному Идеалу, и потому «многие исследователи отмечали, что все стихи кажутся адресованными одной и той же персоне… В этой поэтической области женский объект лишен какой бы то ни было настоящей субстанции»[175]. Однако эта абстрактная персона Дамы не имеет ничего общего с духовным очищением; наоборот, этому образу свойственна абстрактность, присущая холодному, отстраненному, бесчеловечному спутнику – Дама ни в коей мере не сердечное, сострадательное, понимающее человеческое существо:

Творческая задача куртуазной поэзии состоит в том, чтобы создать, согласно присущему искусству способу сублимации, объект, сводящий с ума, чтобы создать нечеловеческого партнера.

Описывая Даму, поэт никогда не говорит о мудрости, благоразумии, даже просто осмотрительности. Если ее и называют мудрой, то не оттого, что она причастна к некоей нематериальной мудрости, которую скорее олицетворяет собой, чем обнаруживает в каких-то конкретных действиях. Испытания, которым подвергает она своего служителя исполнены, напротив, крайнего произвола[176].

Рыцарское отношение к Даме, таким образом, есть отношение субъекта-смерда, вассала к своему Хозяину-сюзерену, подвергающему своего холопа бессмысленным, возмутительным, невозможным, своенравным, причудливым испытаниям. Именно чтобы подчеркнуть недуховную природу подобных испытаний, Лакан цитирует стихотворение о Даме, которая требует, чтобы ее слуга буквально лизал ей зад: стихотворение состоит из жалобы поэта, что его ожидает вонь (известно, сколь печально все было с личной гигиеной в Средневековье), о неминуемой угрозе, что, пока он будет выполнять свой долг, Дама станет мочиться ему же на голову… Дама, иными словами, предельно далека от всякой чистой духовности: она действует как нечеловеческий партнер в смысле предельной Инакости, совершенно никак не совместимой с нашими нуждами и желаниями; как таковая она одновременно своего рода автомат, машина, случайно выдвигающая бессмысленные требования.

Это совмещение абсолютной, непостижимой Инакости и совершенной машины и придает Даме зловещие, чудовищные черты – Дама есть Другой, и этот Другой – не «собрат-человек»; иными словами, она есть некто, с кем невозможны никакие отношения сопереживания. Эту травматическую Инакость Лакан определяет фрейдистским понятием das Ding, Вещь – Реальное, которое «всегда возвращается на свое место»[177], жесткое ядро, не поддающееся символизации. Идеализация Дамы, ее вознесение до духовного эфемерного Идеала, следовательно, нужно воспринимать как исключительно вторичное явление: это нарциссическая проекция, чья функция – сделать ее травматическую грань незримой. Именно и исключительно в этом смысле Лакан допускает, что «идеология куртуазной любви открыто направлена на возвышенную идеализацию, это сторона, которая свидетельствует о глубоко нарциссическом ее характере»[178]. Лишенная всякого настоящего содержания, Дама выполняет роль зеркала, на которое субъект проецирует свой нарциссический идеал. Иными словами – словами Кристины Россетти в данном случае, чей сонет «В студии художника» говорит об отношениях Данте Габриэля Россетти с Элизабет Сиддал, его Дамой, – Дама явлена «не та, что есть, а как дана в мечтах»[179]. Для Лакана, однако, ключевой акцент – на другом:

Зеркало действительно может включать нарциссические механизмы – то разрушительное, агрессивное принижение, с которым мы в дальнейшем еще встретимся. Но выполняет оно и еще одну роль – роль предела. Оно – тот предел, который нельзя перейти. И обеспечение недоступности объекта есть единственная задача, в которой оно задействовано[180].

Таким образом, прежде чем разобраться с банальностью, почему Дама куртуазной любви не имеет ничего общего с настоящей женщиной и как она являет собой мужскую нарциссическую проекцию, сопровождающуюся умерщвлением женщины из плоти и крови, нам нужно ответить вот на какой вопрос: откуда берется эта незаполненная поверхность, эта хладная, безучастная ширма, пространство для возможных проекций? Иными словами, если мужчины проецируют на зеркало свой нарциссический идеал, безмолвная зеркальная поверхность уже должна для этого существовать. Эта поверхность действует как своего рода «черная дыра» в действительности, как Предел, за который не шагнуть.

Следующая ключевая черта куртуазной любви: она полностью сводится к любезности и этикету; в ней нет даже малейшей страсти, хлещущей через край, не уязвимой ни для каких общественных правил. Мы говорим о строго вымышленном распорядке, об общественной игре притворств, в которой мужчина делает вид, что его возлюбленная – недоступная Дама. И именно эта черта позволяет нам установить связь между куртуазной любовью и явлением, которое, на первый взгляд, не имеет с ней ничего общего, а именно – мазохизм как специфическая разновидность извращения, впервые представленная в середине XIX века в литературных работах и жизненном опыте Захера-Мазоха. В своем прославленном исследовании мазохизма[181] Жиль Делёз показывает, что мазохизм не следует считать простой симметричной инверсией садизма. Садист и его жертва никогда не образуют взаимодополняющую «садомазохистскую» пару. Чтобы доказать асимметрию садизма и мазохизма, Делёз, среди прочего, выделяет важнейшую черту: противоположность модальностей отрицания. В садизме отрицание прямое, разрушение жестокое и мучающее, а в мазохизме отрицание принимает форму отказа, т. е. притворства, «понарошку», позволяющих отодвинуть действительность.

В тесной зависимости от этого первого противопоставления – противопоставление урегулированности и договора. Садизм подчиняется логике урегулированности, установленной власти, терзающей свою жертву и получающей удовольствие от ее беспомощного сопротивления. Точнее, садизм действует в пространстве непристойного, на «сверх-я»-изнанке, которая непременный двойник и спутник – тень – «публичного» Закона. Мазохизм же, напротив, скроен по жертве: именно жертва (слуга в мазохистских отношениях) инициирует договор с Хозяином (женщиной), позволяя ей унижать «слугу» любыми способами, какие покажутся ей сообразными (по условиям, определенным в договоре), и обязывая слугу действовать «согласно капризам госпожи-повелительницы», как говорил Захер-Мазох. Следовательно, именно слуга пишет сценарий, т. е. это он дергает за ниточки и диктует деятельность женщины [доминатрикс]: он инсценирует собственное рабство[182]. Еще одна отличительная черта мазохизма: мазохизм внутренне театрален, насилие в нем по большей части притворное, но даже когда «настоящее», оно есть компонент сцены, часть театральной постановки. Более того, насилие никогда не воплощается в жизнь, не доводится до исполнения, оно всегда отложено, как бесконечное повторение прерванного жеста.

Именно эта логика отрицания позволяет нам понять глубинный парадокс мазохистского умонастроения. Как, иными словами, выглядит типичная мазохистская сцена? Мужчина-слуга холодно и по-деловому устанавливает условия договора с женщиной-хозяйкой: что́ она с ним должна делать, какую сцену следует репетировать бесконечно, какое платье на женщине должно быть, как далеко ей следует заходить в смысле настоящего, физического измывательства (насколько сурово бить мужчину хлыстом, как именно заковывать в цепи, в какие именно места вгонять каблуки и т. д.). Когда они уже наконец переходят к самой игре, мазохист постоянно остается эдак рефлективно отстраненным: он никогда не отдается чувствам, не забывается в игре; посреди игры он может вдруг занять положение режиссера и выдать четкие указания (давить сильнее вот здесь, повторить вот то движение…) и при этом никак не «разрушать иллюзию». Когда игра окончена, мазохист вновь делается почтенным буржуа и принимается разговаривать с Дамой-повелительницей как ни в чем не бывало, по-деловому: «Спасибо вам за услугу. В это же время на следующей неделе?» и т. д. Важнее всего здесь полное выведение вовне само́й сокровеннейшей страсти мазохиста: сокровеннейшие желания делаются объектом договора и хладнокровного торга. Природа мазохистского театра, следовательно, глубоко «не-психологическая»: сюрреалистическая страстная мазохистская игра, отодвигающая общественную действительность, тем не менее, легко вписывается в повседневность[183].

Поэтому явление мазохизма есть чистейший пример того, что Лакан имел в виду, вновь и вновь настаивая: психоанализ не есть психология. Мазохизм предлагает нам парадокс символического порядка qua порядка «вымыслов»: правды больше в маске, которую мы носим, в игре, в которую мы играем, в «вымысле», которому подчиняемся, чем в том, что́ под маской скрыто. Само ядро существа мазохиста в постановочной игре выведено вовне, а сам он воспринимает эту игру со стороны. А Реальность насилия прорывается именно когда мазохист истеризован, т. е. когда субъект отказывается от роли объекта-инструмента удовольствия для Другого, когда его ужасает перспектива низведения до объекта а в глазах Другого; чтобы выбраться из этого тупика, мазохист прибегает к passage à l’acte, к «иррациональному» насилию, направленному на Другого. Ближе к концу романа «Пристрастие к смерти»[184] (1986) Ф. Д. Джеймс убийца описывает обстоятельства преступления и дает понять, что фактор, разрешивший его колебания и подтолкнувший к действию (к убийству), – отношение жертвы (сэра Пола Бероуна):

«Он хотел умереть, Бог его сгнои, хотел! Чуть ли не просил об этом. Он мог попытаться меня остановить, умолить, разговорить, воспротивиться. Мог попросить о пощаде: “Нет, не надо, пожалуйста. Пожалуйста!” Я большего не желал. Всего одно слово… Он на меня смотрел с таким презрением… Он знал. Конечно, знал. А я б не стал этого делать, если б он не заговорил со мной так, будто я недочеловек[185].

Он даже не удивился. А должен бы ужаснуться. Должен был это предотвратить… А сам лишь глянул на меня, будто говоря: “Так это ты. Как странно, что это ты”. Будто у меня выбора не было. Словно я – орудие. Безмозглое. Но выбор у меня был. И у него тоже. Иисусе, он мог бы меня остановить. Почему он меня не остановил?»[186]

За несколько дней до гибели сэр Пол Бероун пережил «внутренний срыв», похожий на символическую смерть: он ушел с поста министра в правительстве и оборвал все основные «человеческие связи», заняв тем самым «экскрементальную» позицию святого, объекта а, предотвращающую любые межсубъектные отношения сопереживания. Вот это умонастроение убийца и счел невыносимым: он подходил к своей жертве как $, как расщепленный субъект, т. е. хотел убить, но одновременно ждал какого-нибудь знака страха, сопротивления, знака, который не дал бы убийце довести замысел до исполнения. Жертва, однако, не показала ничего такого, что субъективизировало бы убийцу, признало бы в нем (расщепленного) субъекта. Поведение сэра Пола – никакого сопротивления, безразличная провокация – объективизировало убийцу, сделало его орудием воли Другого и тем самым не оставило ему выбора. Короче говоря, к действию убийцу подтолкнуло совпадение его желания убить и желания жертвы умереть.

Это совпадение напоминает, как истерический «садист»-мужчина оправдывает избиение женщины: «Зачем она подталкивает меня? Она же хочет, чтоб я делал ей больно, вынуждает меня бить ее, потому что ей нравится – так я ее поколочу до синяков, покажу ей, что значит меня подзуживать!» Здесь мы сталкиваемся со своего рода петлей, в которой (превратно) понятый результат жестокости с жертвой задним числом оправдывает эту жестокость: я собираюсь избить женщину, и в тот самый миг, когда мне кажется, что она в моей полной власти, я замечаю, что на самом деле я ее раб – поскольку она хочет колотушек и подтолкнула меня их ей устроить – вот тут-то я не на шутку бешусь и бью ее…[187]

Куртуазный «бес противоречия»

Как же, при ближайшем рассмотрении, следует нам концептуализировать недоступность Дамы-Объекта куртуазной любви? Нужно избегать главной ошибки – сведения этой недоступности к простой диалектике желания и запрета, согласно которой мы желаем запретный плод именно из-за его запретности, или же, цитируя классическую формулировку Фрейда:

…психическая ценность любовной потребности понижается тотчас же, как только удовлетворение становится слишком доступным. Чтобы увеличить возбуждение либидо, необходимо препятствие; и там, где естественные сопротивления удовлетворению оказываются недостаточными, там люди всех времен создавали условные препятствия, чтобы быть в состоянии наслаждаться любовью[188].

С этой точки зрения куртуазная любовь представляется попросту самой радикальной стратегией повышения ценности объекта – созданием общепринятых препятствий к его достижению. На семинаре «Еще» Лакан дает точнейшую формулировку парадокса куртуазной любви – он говорит нечто с виду похожее, но при этом фундаментально иное: «Утонченный способ возместить отсутствие сексуальных отношений – притвориться, будто мы сами этим отношениям полагаем препятствие»[189]. Суть, таким образом, не просто в том, что мы создаем дополнительные общепринятые препятствия, чтобы повысить ценность объекта: внешние препятствия, мешающие нашему доступу к объекту, сотворены именно для того, чтобы создать иллюзию, что без них объект будет впрямую доступен, – такие препятствия, следовательно, скрывают внутреннюю невозможность добраться до объекта. Место Дамы-Вещи обычно пусто: она – своего рода «черная дыра», вокруг которой обустроены желания субъекта. Пространство желания искривлено, как пространство в теории относительности; единственный способ добраться до Объекта-Дамы – непрямой, изощренный, петляющий путь, а движением по прямой мы наверняка попадем мимо цели. Вот что имеет в виду Лакан apropos куртуазной любви – он говорит о «значении, которое мы должны придать договоренностям об обходном пути в психической экономике»:

Обходные движения в психике не всегда служат исключительно регулированию прохода, соединяющего то, что организуется в области принципа удовольствия, с тем, что выступает как структура реальности. Существуют также обходные маневры и препятствия, формируемые для того, чтобы явить область вакуоли как таковую… Приемы, о которых в куртуазной любви идет речь, – а они описаны достаточно точно, чтобы мы могли догадаться, что именно из сексуальной практики, которой этот эротизм вдохновлялся, могло порой происходить в действительности, – это приемы задержки, торможения, amor interruptus. Этапы, предшествующие в куртуазной любви тому, что называется очень таинственно – мы не знаем, в конечном счете, о чем именно идет речь, – le don de merci, даром милости, соответствуют приблизительно тому, что Фрейд в «Трех очерках» относит к прелюдии[190].

Поэтому Лакан подчеркивает тему анаморфоза (в семинаре «Этика психоанализа» название главы о куртуазной любви – «Куртуазная любовь как анаморфоз»): Объект можно воспринимать, лишь когда он увиден со стороны, частично, искаженно, как его же тень – если глянуть на него впрямую, ничего не увидишь, там пустота. Соответственно можно говорить о временно́м анаморфозе: Объект достижим лишь нескончаемой отсрочкой, как отсутствующая точка начала координат. Объект, следовательно, буквально нечто созданное – чье место окружено – системой обходов, приближений и непопаданий в цель. Тут-то и возникает сублимация – сублимация в лакановском смысле возвышения объекта до достоинства Вещи: «сублимация» возникает, когда объект, часть повседневной действительности, обнаруживается на месте невозможной Вещи. В этом есть задача искусственных препятствий, которые внезапно мешают нашему доступу к некому обычному предмету: они возвышают предмет до заместителя Вещи. Так невозможное превращается в запретное: коротким замыканием между Вещью и неким позитивным предметом, который делается недостижимым из-за искусственных преград.

Традиция Дамы как недоступного объекта жива и в наше время – в сюрреализме, к примеру. Довольно вспомнить «Этот смутный объект желания» (1977) Луиса Бунюэля, в котором женщина, применяя одну дурацкую уловку за другой, вновь и вновь откладывает миг полового соединения со своим престарелым любовником (когда, к примеру, мужчина наконец забирается к ней в постель, он обнаруживает у нее под ночной сорочкой старомодный корсет с многочисленными застежками, которые невозможно разомкнуть…). Обаяние этого фильма – в самом его бессмысленном коротком замыкании между глубинным, метафизическим Пределом и всякими пошлыми бытовыми затруднениями. Здесь наблюдаем логику куртуазной любви и ее сублимации в чистейшем виде: некий обычный, повседневный предмет должен быть легкодоступным, но кажется, будто все мироздание нацелилось вновь и вновь создавать непостижимые случайности, из-за которых до этого предмета никак не добраться. Сам Бунюэль осознавал эту парадоксальную логику: в своей автобиографии он говорит о «необъяснимой невозможности исполнения простого желания», и множество фильмов предлагает варианты этой же темы: в «Попытке преступления» (1955) герой хочет совершить простое преступление, но все попытки проваливаются; в «Ангеле-истребителе» (1962) компания богатеев не может переступить порог дома, в котором закончилась вечеринка, и уже наконец уйти; в «Скромном обаянии буржуазии» (1972) две пары хотят отужинать вместе, но неожиданные трудности вечно мешают воплощению этого простого желания…

Теперь уже должно быть ясно, что́ определяет разницу между обычной диалектикой желания и запретом: цель этого запрета – не «поднять цену» объекта, затруднив к нему доступ, а возвысить сам объект до уровня Вещи, «черной дыры», вокруг которой обустраивается желание. Поэтому Лакан справедливо выворачивает привычную формулу сублимации со смещением либидо с объекта, удовлетворяющего те или иные конкретные, материальные нужды, на объект, который с виду не связан с этой нуждой: к примеру, разрушительная литературная критика делается сублимированной агрессией, научное исследование человеческого тела – сублимированным вуайеризмом и т. д. Лакан же, напротив, подразумевает под сублимацией сдвиг либидо с пустоты «неприступной» Вещи на некий конкретный материальный объект нужды, который обретает возвышенные качества в тот самый миг, когда занимает место Вещи[191].

Парадокс Дамы куртуазной любви в конечном счете сводится к парадоксу обходного маневра: наше «официальное» желание – мы хотим переспать с Дамой; по правде же, мы сильнее всего боимся, что Дама великодушно уступит нашему желанию; на самом деле мы ждем и хотим от Дамы просто еще одного испытания, еще одной отсрочки. В «Критике практического разума» Кант предлагает притчу о вольнодумце, который заявляет, что не может устоять перед искушением утолить свою недозволенную страсть, но, когда ему сообщают, что его за это ждет виселица – такова цена за адюльтер, – он вдруг обнаруживает, что вполне в силах держать себя в руках (по Канту, это доказывает патологическую природу полового желания – Лакан возражает Канту, утверждая, что человека подлинной любовной страсти перспектива повешения распалила бы еще больше…). Но для преданного слуги Дамы выбор обустроен совершенно иначе: вероятно, он бы предпочел виселицу мгновенному утолению желания к Даме. Дама, следовательно, действует как исключительное короткое замыкание, в котором сам Объект желания совпадает с силой, мешающей достижению его, – в некотором смысле, объект «есть» его же недоступность, его же отдаленность.

Именно на фоне всего этого следует мыслить часто упоминаемую, но при этом столь же часто неверно понимаемую «фаллическую» ценность женщины у Лакана – его уравнение «Женщина = Фаллос». Иными словами, в точности тот же парадокс описывает фаллическое означающее qua означающее кастрации. «Кастрация означает, что от jouissance необходимо отказаться, чтобы достичь его по обратной лестнице Закона желания»[192]. Как же возможен такой «экономический парадокс»? Как машина желания «приводится в движение», т. е. как субъекта можно заставить отказаться от удовольствия не ради другой, высшей Цели, а лишь чтобы получить к удовольствию доступ? Или же – цитируя Гегелеву формулировку того же парадокса – как получается, что обрести личность можно, лишь утеряв ее? У этой задачи всего одно решение: фаллос – означающее удовольствия – должен быть одновременно и означающим «кастрации», т. е. одно и то же означающее должно означать и удовольствие, и его потерю. Таким образом делается возможной сама движущая сила, что подталкивает нас искать удовольствие, заставляет нас от него отказываться[193].

Вернемся к Даме: оправданно ли мы, в таком случае, воспринимаем Даму как воплощение западной метафизической страсти, как немыслимый, чуть ли не пародийный пример метафизического hubris[194], возвышения отдельной сущности или черты до Основы всего существа? При ближайшем рассмотрении что составляет этот метафизический или попросту философский гибрис? Приведем пример, который может показаться неожиданным. У Маркса возникает специфически философская грань, когда он подчеркивает, что производство, одна из четырех составляющих единства производства, распределения, обмена и потребления, – одновременно всеобъемлющее единство всех четырех составляющих, оно сообщает особую окрашенность этому единству. (Гегель утверждал то же самое: любой род имеет два вида – сам как таковой и его разновидности, т. е. иными словами род есть всегда один из своих видов.) «Философское» или «метафизическое» – эта самая «абсолютизация», это возвышение отдельной составляющей до целого в его Основе, этот гибрис, «нарушающий» гармонию в равновесном Целом.

Помянем два подхода к языку: Джона Л. Остина и Освальда Дюкро[195]. Почему имеет смысл считать их работы «философией»? Разделение Остином глаголов на перфомативные и констативные – еще не настоящая философия: мы входим в сферу философии с его «неуравновешенной», «избыточной» гипотезой, что любое предложение, включая констатив, уже перфомативно, т. е. перфоматив как одна из двух составляющих Целого одновременно и есть Целое. То же касается и тезиса Освальда Дюкро, что любой предикат обладает, поверх своей информационной ценности, ценностью аргументативной. Мы остаемся в пространстве позитивной науки столько, сколько стремимся различить в любом предикате уровень информации и уровень аргументации, иными словами, – особую модальность, как та или иная информация «вмещает в себя» то или иное аргументативное отношение. Мы оказываемся на территории философии с «избыточной» гипотезой, что предикат как таковой, включая его информативное содержание, есть не что иное как сухой остаток аргументативного отношения, и потому никак не получится «извлечь» из него «чистое» информативное содержание, незамутненное в той или иной мере аргументативным отношением. Тут мы, конечно, сталкиваемся с парадоксом «не-всё»: то, что «любой аспект содержания предиката оказывается затронут неким аргументативным отношением, не позволяет нам сделать кажущийся очевидным вывод, что «все содержимое предиката аргументативно» – ускользающий излишек, который все же остается, хоть его и никак не определить, и есть Реальное, по Лакану.

Вероятно, это предлагает еще один способ осмыслить «онтологическую разницу», по Хайдеггеру[196]: как расстояние, которое всегда зияет между той или иной чертой, возвышенной до Основы целого, и Реальным, которое ускользает от этой Основы и не может быть в ней «укоренено». Иными словами, «неметафизическое» не есть «равновесное» единство, лишенное всякого гибриса, единство (или же, в более хайдеггеровских понятиях, – Целое сущностей), в котором никакой отдельный аспект или сущность не возвышаются до Основы. Сфера сущностей связна благодаря лежащей под ними Основе, и потому «неметафизическое» может быть лишь прозрением разницы между Основой и неуловимым Реальным, которое – хотя ее позитивное содержимое («действительность») укоренено в Основе – тем не менее ускользает и подрывает владычество Основы.

Теперь давайте вновь вернемся к Даме: вот почему Дама – это не очередное название метафизической Основы, а, напротив, одно из наименований самоустраняющегося Реального, которое в определенном смысле есть основа самой Основы. А раз одно из имен метафизической Основы всех сущностей есть «высшее Благо», Даму qua Вещь можно определить и как воплощение предельного Зла, Зла, которое Эдгар Аллан По назвал в двух рассказах – «Черный кот» и «Бес противоречия» – духом «противоречия»: