Буддийское учение о медитативных состояниях в дацанской литературе

3. Чистое базовое самапатти, соответствующее элементу

отличия (visesyabhagin; dngos gzhi dag pa ba khyad par cha mthun), вызывает сразу же после своего прекращения появление чистого базового самапатти более высокой ступени.

4. Чистое базовое самапатти, соответствующее элементу

(истинного) раскрытия истинного (niverdhabhagin; dngos gzhi dag pa ba nges ‘byed cha mthun), вызывает появление непорочного базового самапатти сразу же после своего прекращения.

Клешное базовое самапатти

Вторым видом базового самапатти является клешное базовое самапатти (vikalasta; dngos gzhi nyon mongs can) — рассматриваемый вместе с сопутствующими элементами сосредоточенный нейтральный ум, являющийся субстанциональным потоком чистого базового самапатти (этого же уровня), соответствующего элементу регресса и полагаемого его субстанциональной причиной [Гедун Дандар, 2 л. 13 А]. Субстанциональным потоком (dravyasa~tana; rdzes rgyun) вещи обычно называют всю совокупность моментов существования вещи как субстанции, начиная со второго момента после ее возникновения [Муге Сандан, с. 249], а субстанциональной причиной (upadana- karana; nyer len gyi rgyu) — то, что «осуществляет порождение вещи как субстанции, принадлежа к одному с ней субстанциональному потоку» [Агван Даши, с. 91]. Так, например, первый момент существования зрительного образа является субстанциональной причиной всех последующих его моментов — субстанционального потока, а все моменты существования деревянного столба рассматриваются как субстанциональный поток, имеющий своей субстанциональной причиной момент бревна, непосредственно предшествующий возникновению столба. Очевидно, что второй пример больше подходит для уяснения отношения между клешным базовым самапатти и его причиной — чистым базовым самапатти, соответствующим элементу регресса. Поскольку клешное базовое самапатти определяется как сосредоточенный нейтральный ум, то оно, отмечает Гедун Дандар, не может быть подлинным самапатти — благим сосредоточенным умом, однако называется термином «самапатти» условно — по имени своей причины и для того, чтобы поняли, что «из–за одного только возникновения в потоке [сознания] клешного самапатти еще не происходит потеря [состояния] самапатти» [Гедун Дандар, 1, л. 13 А].

В соответствии со школой восточных вайбхашиков и «Абхидхармасамуччаей» в данной концепции трансовых состояний клешное базовое самапатти подразделяют на четыре вида:

1. Клешное самапатти с преобладанием жажды (sred pa shas che ba’i snyoms ‘jug nyon mongs can). Когда погружаются в состояние чистого базового самапатти, то из–за «вкушения» блаженства «полной очищенности» может возникнуть жажда этого блаженства. Тогда самапатти становится не благим, а нейтральным сосредоточенным умом, имеющим в качестве своего сопутствующего элемента жажду. Такое состояние и называется клешным самапатти с преобладанием жажды.

2. Клешное самапатти с преобладанием (плохого) взгляда (lta shas che ba’i snyoms ‘jug nyon mongs can). Когда, например, пребывают в чистом базовом самапатти и благодаря реализации абхиджни воспоминания прежнего существования видят некоторые из своих прошлых жизней, то может появиться мысль: «Прежде я рождался, а впредь не буду рождаться». Эту мысль относят к категории плохого (ngan) взгляда, поскольку отрицается будущее перерождение. В таком случае самапатти становится нейтральным сосредоточенным умом, имеющим в качестве своего сопутствующего элемента плохой взгляд. Подобное состояние и называется клешным самапатти с преобладанием (плохого) взгляда.

3. Клешное самапатти с преобладанием гордости (nga rgyal shas che ba’i snyoms ‘jug nyon mongs can). Во время пребывания в чистом базовом самапатти может также возникнуть гордость: «Я обрел такое самапатти, а другие не обрели». Тогда это самапатти становится нейтральным сосредоточенным умом, который вместе с сопутствующей ему гордостью и называется клешным самапатти с преобладанием гордости.

4. Клешное самапатти с преобладанием помрачающего неведения (rmongs pa та rig pa shas che ba’i snyoms ‘jug nyon mongs can). Во время пребывания в чистом базовом самапатти может родиться и сомнение: «Является или не является это самапатти путем освобождения?» Из–за этого самапатти становится нейтральным сосредоточенным умом, который вместе с сопутствующим ему сомнением и называют клешным самапатти с преобладанием помрачающего неведения. Хотя клеша сомнения и не является клешей неведения, но поскольку тесно примыкает (char gtogs) k неведению, помрачающее действие которого служит благодатной почвой для его возникновения, то и называется так.

Кашмирские вайбхашики признают клешным самапатти только первый из этих четырех видов. Хотя клешное самапатти и называется субстанциональным потоком, имеющим своей субстанциональной причиной чистое базовое самапатти, однако это делается в известной мере условно, поскольку они являются субстанционально отличными (первое характеризуется как нейтральное, а второе как благое). В связи с клешным самапатти выделяют три элемента: 1) «основу» — то, что становится клешным; 2) дхарму, которая делает клешным; 3) способ, посредством которого это осуществляется. «Основой» (gzhi) здесь является чистое базовое самапатти, дхармой — жажда, клеша взгляда, гордость или помрачающее неведение, а способ уже был объяснен выше.

Третьим видом базового самапатти называют непорочное базовое самапатти (anastravamulavastu; dngos gzhi zag med) — базовое самапатти, непосредственно постигающее «тонкие» или «грубые» виды отсутствия Я дхармы и Я индивида или шестнадцати аспектов четырех истин святого. Такое самапатти имеется только в потоке сознания святого. Однако следует отметить, что подобное утверждение, очевидно, в основном соответствует концептуальной системе «Абхисамаяланкары», поскольку, например, согласно школе прасангиков непосредственное постижение «грубых» видов указанного может иметься и у обычных существ.

С точки зрения функции выделяют три группы самапатти:

1. Осуществляющие непривнзанность к низшей ступени (rang gi og sa la chags par bral bar byed pa). Сюда входят все вводные самапатти.

2. Осуществляющие пребывание в блаженстве в видимой дхарме (mthong chos la bde bar gnas byed) — обусловливающие блаженное существование в данной жизни. Сюда относятся все чистые базовые самапатти.

3. Осуществляющие полную реализацию достоинств (yon tan mngon par sgrub byed). Сюда включают все непорочные базовые самапатти.

Специфической особенностью вводного самапатти первой дхьяны считают то, что во время пребывания в нем можно также реализовать и непривязанность к клешам высших ступеней. Это имеет место у святых срота–апанов и сакрита–агаминов двух видов — входящих в обретение плода и пребывающих в обладании плодом святости, а те срота–апаны, которые относятся к категории устраняющих одновременно все подлежащее отвержению (т. е. клеши), могут уничтожить сразу семена всех клеш [Гедун Дандар, 2, л. 19 А]. В связи с этим Агван Нима отмечает: «Специфической особенностью буддийского Учения является то, что от сансары можно избавиться, опираясь на вводное самапатти, хотя бы и не обрели базового самапатти» [Агван Нима, 2, с. 559]. Во вводных самапатти занимаются главным образом созерцанием исследующим, поэтому шаматха и випашьяна в них не пребывают в равновесии, а в базовых самапатти, когда непривязанность уже обретена, эти два элемента находятся в состоянии уравновешенности. На этом основании более трудным полагают реализацию разных ступеней святости и освобождения во время пребывания во вводном самапатти.

Приведенное подразделение самапатти на три вида с точки зрения функции является, очевидно, несколько условным, поскольку, например, непорочное базовое самапатти выполняет все три функции, а чистое базовое самапатти может реализовывать достоинства посредством абхиджни и т. д.

Самапатти арупы

Когда благодаря обретению самапатти четырех дхьян достигается довольно высокое и тонкое состояние сознания, связанное с отсутствием порочных «грубых» ощущений, то после этого становится возможным продвижение к еще более тонким и высоким уровням, которое зависит от реализации непривязанности или отделенности (уid ‘byung, букв, «уход, выход ума») от порочных «грубых» различений, или представлений (samjna; ‘du shes), полагаемых «грубым» страданием санскар. Первой из четырех истин святого — истиной страдания (duhkhasatya; sdug bsngal gyi bden pa) — называют страдание или нечистый мир «сосуда» (snod gyi ’jig rten) — неодушевленной природы и нечистый мир «сока» (bcud gyi ’jig rten) — живых существ. Понятие страдания здесь не тождественно понятию ощущения страдания, так как, например, в Бхавагре нет ощущения страдания, но есть истина страдания.

Одним из наиболее распространенных является подразделение страдания на три вида: страдание страдания (duhkhaduhkhatft; sdug bsngal gyi sdug bsngai), страдание изменчивости (viprinamaduhkhat&; ‘gyur ba’i sdug bsngal) и всеохватывающее страдание санскар (sa~skaraduhkhata; khyab pa ‘du byed kyi sdug bsngal). Имеются два подхода к пониманию этих трех видов страдания. Согласно первому, страдание страдания — это ощущение страдания, возникающее при болезни, старении, умирании и т. д; страдание изменчивости — возникающее при отделении от желанного, приятного или при ненахождении его; страдание санскар связано просто с обладанием скандхами.

Другой подход: страдание страдания — ощущение страдания, возникающее при почечной колике и проч.; страдание изменчивости — ощущение блаженства, возникающее при вкушении хорошей еды и т. д., поскольку в силу изменчивости сущего оно с неизбежностью сменится страданием. Логично было бы предположить, что страдание санскар — это ощущение индифферентности. Но не так–то все здесь и просто. Три вида страдания подразделяются на «грубые» и «тонкие». При этом два первых вида и одна часть третьего считаются «грубыми», а другая его часть — «тонким». «Грубое» постигается обычными существами, а «тонкое» — только святыми. Санскарами, в широком смысле этого слова, называют все феноменальное, характеризующееся изменчивостью, которую подразделяют на «грубую» (типа неизбежности смерти) и «тонкую» — уничтожаемость дхарм ко второму моменту своего существования. «Грубым» страданием санскар считают «грубую» изменчивость и четыре порочных «грубых» представления (см. ниже), а «тонким» — ощущение индифферентности и «тонкую» изменчивость. Полагают, что на уровне первой дхьяны отсутствует страдание страдания, на уровне третьей — страдание изменчивости, а на уровне Бхавагры — «грубое» страдание санскар [Гедун Дандар, 4, л. 70 А-Б; 1, л. 4Б, 23 Б-24 А].

Подразделение самапатти арупы на четыре вида производится, как уже было указано, с точки зрения объектов, созерцание которых устраняет четыре «грубых» представления.

1 Самапатти арупы пространства (akasa arflpasamapatti; gzugs med nam mkha’i snyoms ‘jug) имеет своим объектом безграничное пространство (akasanantya; nam mkha’ mtha’ yas), созерцание которого устраняет представление о непроницаемости внешнего материального (phyi gzugs dang thogs pa’i ‘du shes), еще имеющееся на уровне четвертой дхьяны. Внешнее материальное постигается здесь как обладающее признаком пространства — отсутствием соприкосновения контакта, то есть проницаемостью. Оно исчезает и воспринимается только пустое пространство.

2. Самапатти арупы сознания (vijAana arupasamapatti; gzugs med mam shes kyi snyoms 'jug) имеет своим объектом безграничное сознание (vijftananantva; mam shes mtha' yas), созерцание которого устраняет представление о «только пространстве» (nam mkha’ tsam gyi ‘du shes), наличествующее на уровне самапатти арупы пространства. Это пространство постигается здесь как обладающее признаком сознания, являющееся по сути сознанием, оно исчезает и остается только безграничное сознание.

3. Самапатти арупы «ничего нет» (aki~canya arflpasamapatti;

gzugs med ci yang med kyi snyoms ‘jug) имеет своим объектом аятану отсутствия какого бы то ни было «грубого» воспринимаемого (gzung bya rags pa ci yang med), созерцание которой устраняет присущее предшествующему уровню самапатти представление, признающее только внутреннее — сознание (nang mam shes bkra ‘dzin gyi ‘du shes). Здесь созерцается отсутствие внешнего (пространства и

материального) и внутреннего (сознания) — «грубого»

воспринимаемого.

4. Самапатти арупы Бхавагры (bhavagra arflpasamapatti; gzugs med srid rtse’i snyoms ‘jug) устраняет представление об отсутствии «грубого» воспринимаемого благодаря созерцанию аятаны отсутствия представлений и отсутствия отсутствия представлений (‘du shes med ‘du shes med min gyi skye mched). При этом «грубое» представление уже не служит объектом ума и остается только «тонкое» представление, действие которого не уясняется обычным созерцателем и не может быть им устранено. Именно поэтому, полагают, невозможно пятое самапатти арупы.

Успокоение, имеющее вид грубого, и непорочное, имеющее вид истины

С точки зрения опоры — того, кто обладает самапатти, — эти самапатти причины подразделяют на имеющиеся у обычного существа и те, которые могут быть только у святого. Первые называют успокоением, имеющим вид грубого (Samasthfllakara; zhi rags kyi mam pa can; варианты перевода: «имеющее вид грубого успокоения», «имеющее вид спокойного и грубого»), поскольку обретаемое здесь успокоение является более «грубым», чем характерное для второго вида. Сюда относятся все описанные выше самапатти, кроме непорочных базовых. Второй вид именуют непорочным, имеющим вид истины (anastravasatvakara; zag med bden pa’i mam pa can), поскольку пребывающий в нем не имеет полностью или частично клеш и непосредственно постигает истину. Это «самапатти в потоке [сознания] святого, который непосредственно постигает свой объект — [шестнадцать] аспектов [четырех] истин [святого] ши [два] вида отсутствия Я, опираясь на чистое самапатти, являющееся его субстанциональной причиной» [Гедун Дандар, 1, л. 22 Б]. Это означает, что когда во время пребывания в чистом базовом самапатти созерцают указанные объекты, то в момент их непосредственного постижения переходят в непорочное самапатти, имеющее вид истины. Однако подобное явление может произойти и во вводном самапатти первой дхьяны. Поэтому такое самапатти имеет девять видов — связанное с вводным самапатти первой дхьяны и чистыми базовыми самапатти восьми ступеней двух высших Миров. Эти виды нельзя характеризовать с точки зрения непривязанности только к жажде желающей более низкой ступени, поскольку какие именно клеши отсутствуют, определяется уровнем святости созерцающего.

Самапатти плода — рождения

Кроме описанных самапатти, называющихся самапатти причины, есть и другие — самапатти плода, каковым является рождение. Самапатти плода–рождения (karyasamapatti; 'bras bu skye ba’i snyoms 'jug) — это порочные скандхи высшего Мира, обретаемые благодаря созерцанию соответствующего самапатти причины в другом рождении. В связи с данным самапатти рассматривают три вида плодов. Плод полного созревания (vmakaphala; mam smin gyi ‘bras bu) — это «возникшие от неблагих или порочных благих деяний как своей причины скандхи, [характеризующиеся как] не являющееся «покровом» нейтральное» [Муге Сандан, с.351]. Нейтральное (avyakrta; lung ша bstan) — то, что не определяется как благое или неблагое. Поэтому плодом полного созревания не может быть благое или неблагое, относящееся к скандхам. Не может им быть и не относящееся к скандхам — внешнее нейтральное, то есть горы, реки, кувшин, столб и прочее. Эти скандхи здесь называются порочными, потому что они имеют своей причиной порочное — клеши и порождаемые ими деяния. Два «покрова» не относятся к плоду полного созревания. Плод, соответствующий причине (nisyandaphala; rgyu mthun gyi 'bras bu), — «это mod, сходный no роду со своей причиной» [Там же, с.362]. Так, например, второй момент потока существования кувшина является плодом, соответствующим причине — первому моменту, поскольку является его плодом и сходен с ним по роду. Плод хозяина (adhipatiphala; bdag po’i ‘bras) — это «дхарма, [которую] ее причина порождает самостоятельно» [Там же]. Таковыми считаются все санскрита–дхармы. Однако в связи с перерождениями плодом хозяина обычно называют горы, реки и другое нейтральное, которое порождается прошлыми деяниями и не относится к скандхам (понимаемым в узком смысле).

Дхьяна плода–рождения (karyadhyana; bras bu skye ba’i bsam gtan) — «это порочные скандхи Мира Форм, обретаемые благодаря силе созерцания дхьяны самапатти причины в другом рождении и относящиеся к какому–либо из трех тодов — тоду полного созревания, тоду, соответствующему причине, тоду хозяина» [Гедун Дандар, 1, л. 20 Б]. Если подразделять с точки зрения плода, то получаются три вида. Так, например, плодом полного созревания является тело бога Мира Форм; плодом, соответствующим причине, будет трансовое состояние базового самапатти дхьяны у обитателя Мира Форм, обретенное благодаря рождению там; плодом хозяина считаются дворцы божеств Мира Форм и т. д. Если подразделять с точки зрения причины, то получаются двенадцать уровней дхьяны самапатти плода — двенадцать небес Мира Форм, которые уже были указаны ранее вместе с причинами, вызывающими рождение там. На пяти небесах Шуддхавасы рождаются святые Шраваки благодаря так называемому «поочередному созерцанию» (spel sgom). Рождение в Шуддхавасе и других небесах высших Миров не всегда получают вследствие практики соответствующего самапатти. Так, например, святые Бодхисаттвы воплощаются там благодаря состраданию и произнесению соответствующего пожелания.

Арупа плода–рождения (karya arflpa; bras bu skye ba’i gzugs med) — это «порочные скандхи Мира Бесформенного, обретаемые благодаря силе созерцания арупы самапатти причины в другом рождении и относящиеся к какому–либо из двух плодов — плоду полного созревания и плоду, соответствующему причине» [Гедун Дандар, 2, л. 24 Б]. Если подразделять с точки зрения плода, то получаются два вида: являющееся плодом полного созревания и плодом, соответствующим причине. Примером первого может служить скандха «соединителей» (санскар) у обитателя Мира Бесформенного, а примером второго — трансовое состояние самапатти арупы, обретаемое благодаря рождению там. Плода хозяина в Мире Бесформенного нет, поскольку там отсутствует материальное — тела, дворцы и т. д. По этой же причине в данной сфере нет расположения небес по вертикали, как в Мире Форм. С точки зрения причины арупу плода подразделяют на четыре вида, названия которых были приведены ранее. В соответствии с причиной — обретением непривязанности к большой, средней и малой жажде желающей низшей ступени посредством реализации самапатти арупы причины — каждые из четырех небес Мира Бесформенного разделяются на три «уровня» — высший, средний и низший (mtho ‘bring dman), или лучший, средний и худший (bzang ‘bring ngan). Отличие между ними определяется с точки зрения степени постижения, числа клеш, продолжительности жизни и проч.

Самапатти плода полагают совместимым с самапагти причины. Так, например, родившись на небесах Махабрахма, могут реализовать самапатти второй дхьяны — причину рождения там. Вопрос, служит ли пребывание в конкретном самапатти, обретаемое в силу рождения на небесах, причиной рождения там же, не рассматривается в данной концепции трансовых состояний.

Две опоры самапатти

Самапатти называют опирающимся (pratisthana; brten ра), а тело и ум — его опорой, (asraya: rten), опираясь на которую оно реализуется. Под «телом» здесь понимается не столько тело как таковое, сколько форма жизни, область и уровень местопребывания или некие особенности существа, реализующего самапатти. Полагают, что впервые самапатти может быть реализовано богами Мира Желаний и

Форм, а также людьми трех материков, из числа которых исключается лица ряда категорий. У обитателей северного материка Уттаракуру этому препятствует «полное созревание» (mam smin gyi sgrib pa), так как они живут в очень благоприятных условиях и не имеют сильного стимула к движению по пути совершенствования. У накопивших очень тяжелую карму в результате отвержения Учения и совершения беспросветных грехов'9, а также у пребывающих в трех плохих формах жизни (в аду, претами, животными) очень сильны препятствия со стороны кармы (las kyi sgrib ра). У кастратов и гермафродитов имеется серьезное препятствование со стороны «покрова клеш». У живущих очень долго божеств Мира Бесформенного нет стимула к практике, ибо у них самих крайне низкий уровень страдания и они, не обладая глазами и т. д., не воспринимают большую часть мучений существ, имеющих форму. Поскольку наличие у перечисленных существ описанных особенностей считается неблагоприятным для реализации самапатти впервые, то их исключают из числа «опор» самапатти.

Полагают, что у существа, пребывающего на одном из восьми уровней высших Миров, имеется возможность реализовать впервые самапатти своего уровня, более низкого или более высокого. Так, например, родившийся в Бхавагре святой анагамин может реализовать впервые самапатти арупы «ничего нет» и на его основе обрести Нирван)'. Если некто благодаря практике вводного самапатти первой дхьяны стал непривязанным к трем большим жаждам желающим, относящимся к Миру Желаний, и благодаря этому родился на небесах Брахмакаики первой дхьяны, то затем он может снова заняться практикой вводного самапатти первой дхьяны и обрести непривязанность к трем средним и трем малым жаждам желающим, став таким образом реализатором этого самапатти (вернее, некоего его вида) впервые.

В качестве второй опоры реализации самапатти впервые рассматривается ум (citta; sems). Если взять для примера реализацию самапатти первой дхьяны, то получается следующее. Опорой шаматхи является сосредоточенный ум уровня Мира Желаний, а сама она считается опорой первого из семи умственных процессов вводного самапатти, каждый предшествующий из которых полагают опорой каждого последующего. Базовое же самапатти обретается в момент реализации последнего из этих процессов.

Это небольшое описание концепции трансовых состояний будет неполным, если не рассмотреть еще два предмета — трансовое погружение–самахиту и самапатти прекращенности–ниродхи, хотя обычно они не объясняются в учебниках по трансовым состояниям.40 Трансовое погружение tsamahita; mnyam bzhag) — это очень специфическое состояние, характеризующееся полным исчезновением явленности. Прасангики полагают, что имеется два вида явленности (prapanca; spros ba), значимых в контексте сотериологии. К первому они относят явление объекта, в связи с которым выделяют являющееся непосредственно — «являющийся объект» (shang yul) и то, что является — «основу явления» (snang gzhi), называемую также «главным являющимся объектом» (snang yul gyi gtso bo) и «действительным объектом».41 При этом объект всегда является как имеющий место истинно (bden shang), хотя в действительности он и не таков. Ко второму виду явленности относят двойственную явленность (ubhyabhasa; gnyis snang) — явление сущего в качестве подразделяемого на объект и «обладателя объекта» (сознание–познание, индивид). Поскольку объект и «обладатель объекта» существуют взаимозависимо, а являются как имеющие место независимо, истинно, то эту двойственную явленность называют ошибочной (’khrul snang).

Подлинное познание истины полагают возможным только при отсутствии этих двух видов явленности, которое имеет место в состоянии трансового погружения–самахиты, когда познаваемый объект является именно так, как пребывает в действительности, а познающий ум «входит» в него, «как вода в воду», сливаясь неразделимо. Объектом здесь служит абсолютное, под которым понимается шуньята (sunyata; stong pa nyid) — пустотность, или лишенность вещей собственной сущности и собственного бытия, а также дхармата (dharmata; chos nyid) — истинная природа вещей, лишенность истинности существования (bden stong). Это абсолютное также именуют Дхармовым пространством (dharmadhatu; chos kyi dbyings), которое представляет собой целостное образование, состоящее из абсолютных дхармат всех дхарм. Специфическим признаком подобного пространства, или сферы, полагают нераздельность (dbyer med), TO есть слиянность этих дхармат.

Ум, непосредственно постигающий абсолютное, называют мудростью трансового погружения (samahitajnana; mnyam gzhag ye shes), а также ведающим «каково» (yathajnana; ji lta ba mkhyen pa) — каковы вещи в действительности, с точки зрения абсолютной истины. Когда на Пути Соединения реализуют самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны, и на этой основе созерцают, сосредотачиваясь на концепте (don) шуньяты, то постепенно происходит утончение явленности и в конце концов она исчезает. Но данное состояние не является подлинным трансовым погружением, его называют подобием трансового погружения (anulomasamahita; rjes mthun gyi mnyam gzhag), поскольку ум погружается в объект еще не полностью и отсутствует настоящая непосредственность. Правда, в таком состоянии уже воспринимают абсолютное, видимое здесь подобно свету луны в новолуние. Когда же возникает подлинное трансовое погружение, то абсолютное воспринимают уже полностью непосредственно — видят подобно свету появившейся луны после новолуния и становятся святыми. Прасангики полагают, что святость обретается благодаря такому непосредственному постижению абсолютного — шуньяты во всех Колесницах, в том числе и в Хинаяне.

По выходе из трансового погружения вновь возникает явленность. Ум святого в подобном состоянии называют мудростью послеобретения (prstalabdhajnana; rjes thob ye shes), то есть мудростью, обретаемой после выхода из трансового погружения. Такую мудрость именуют ведающей «сколько» (yavatajriclna; ji snyed pa mkhyen pa) — постигающей все относительные дхармы, сколько их имеется. При дальнейшей практике абсолютное видят все больше и больше. Это уподобляют видению света луны в первой половине месяца, когда с каждым часом она сияет все ярче и ярче. В данный период, по мнению прасангиков, имеет место процесс реализации бодхисаттвовской Дхармакаи — подобия Дхармакаи Будды. Этот процесс завершается к восьмой ступени святости Бодхисаттвы, когда Дхармакая Бодхисаттвы обретается полностью. В состоянии трансового погружения исчезает вся феноменальная явленность, поэтому отсутствуют также сознание–читта и психические элементы- чайгта. Однако с точки зрения относительной истины его условно оценивают как трансовое состояние, то есть как благой ум (абсолютный ум, мудрость), сосредоточенный на абсолютном.

На основании изложенного можно дать такое определение: трансовое погружение — это ум святого, полностью сосредоточенный на абсолютном при исчезновении явленности. Если оценивать это состояние с точки зрения познания, то трансовое погружение можно охарактеризовать как мудрость, непосредственно постигающую абсолютное.

Самапатти прекращенности

Ложным (mithya; log ра) называют объект отрицания (рга- tisedhya; dgag bya) — то, что подлежит отрицанию в отношении предмета познания. Такой «объект отрицания» подразделяют на объект и «обладателя объекта». Главным объектом прасангики считают истинность наличия (satyasiddha; bden grub) вещей, а главным «обладателем объекта» — признание истинности (satyagraha; bden ‘dzin) наличия вещей. Первое полностью отсутствует, а второе имеет место. Полагают, что при непосредственном постижении абсолютной истины, дхарматы. отрицается в основном этот объект (истинность наличия), а при постижении истины прекращения (третьей из четырех истин святого) отрицается–устраняется «обладатель объекта» (признание истинности). Во втором случае предметом познания считается татхата — истинная сущность вещей (tathata; de bzhin nyid). Термин «татхата» часто употребляется как синоним «дхарматы», однако он имеет несколько иное значение. Татхата — это совершенная чистота вещей по природе, а значит и отсутствие признания истинности, полагаемого главным осквернителем.

Хотя при постижении абсолютной истины отрицается несуществующее — истинность наличия, а при постижении истины прекращения отрицается существующее — признание истинности наличия, однако прасангики, в отличие от других школ, полагают эти два процесса совместимыми. Так, при восприятии пустого стола одинаково может отрицаться наличие на нем существующего (например, кувшина) и несуществующего (например, заячьих рогов). Аналогичным образом, при постижении в грансовом погружении может отрицаться не только объект — истинность наличия, но и «обладатель объекта» — ее признание [Гедун Дандар, 6, л. 61 А]. Однако эти два процесса постижения являются относительно самостоятельными, поскольку трансовое погружение, в котором постигают абсолютную истину, реализуется еще на первой ступени святости Бодхисаттвы, а самапатти прекращенности, постигающее истину прекращения, обретается только на шестой ступени.

Гедун Дандар называет такое самапатти необычным самапатти прекращенности (asadharananirodhasamapatti; thun inong та yin pa’i

‘gog snyoms) и дает следующее его определение: «Признак

необычного самапатти прекращенности — это обретаемая благодаря [достижению] высшего [уровня в практике] праджня- парамиты редкостная мудрость трансового погружения в потоке святого шестой и т. д. ступеней, непосредственно постигающая шуньяту» [Там же, л. 63 Б]. На шестой ступени святости Бодхисаттва достигает высшего уровня в практике праджня–парамиты — мудрости, непосредственно постигающей абсолютное, благодаря чему эта его мудрость становится редкостной. Очевидно, именно поэтому во время пребывания в состоянии трансового погружения он может перенести акцент с отрицания истинности наличия на отрицание признания истинности наличия, то есть на постижение истины прекращения, вследствие чего и его трансовое состояние получает другое наименование — самапатти прекращенности. На шестой ступени, как отмечает известный тибетский ученый Жамьян Шадба (1648–1722), вхождение в самапатти прекращенности происходит с признаком и усилием (mtshan bcas rtsol bcas). Это значит, что перед вхождением Бодхисаттва сосредотачивается на представлении о шуньяте (с признаком) и решает: «Буду созерцать шуньяту» (с усилием). На седьмой ступени он входит уже «без признака», а небольшое усилие не сказывается на скорости вхождения и выхода из самапатти — это осуществляется практически мгновенно [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б]. Пребывание в самапатти прекращенности не обязательно имеет своим следствием реализацию прекращенности. На восьмой ступени Бодхисаттва благодаря постижению истины прекращения уже избавлен от клеш, однако не реализует прекращенность — Нирвану, поскольку эта Нирвана будет хинаянской, а он дал клятву обрести Нирвану Будды.

Этому бодхисаттвовскому — необычному самапатти прекращенности прасангики противопоставляют хинаянское — обычное самапатти прекращенности (sadharananirodhasamapatti; thun mong gi ‘gog snyoms). «Признак обычного самапатти прекращенности — это имеющаяся в потоке святого [и] относящаяся к числу девяти последовательно реализуемых самапатти випраюкта–санскара, которая характеризуется тем, что, опираясь на базовое самапатти Бхавагры как свою опору, в отношении «основы отрицания» — тонкой виджняны умственного отрицается «объект отрицания» — шесть грубых совокупностей [сознания] вместе с сопутствующими факторами» [Гедун Дандар, 6, л. 63 Б]. В Хинаяне восемь обычных самапатти и самапатти прекращенное ™ называются девятью последовательно реализуемыми самапатти (navanupurvaviharasamapatti; mthar gyis gnas pa’i snyoms ‘jug dgu). Поскольку в самапатти прекращенности отсутствует сознание–читта и психические элементы–чайтта, то его относят к классу випраюкта–санскар — элементов — «соединителей», не связанных с сознанием (viprayukta samskara; ldan min ‘du byed). Это самапатти считается непорочным, так как имеет место только в потоке святого. Его «телом–опорой» полагают скандхи анагамина (реализовавшего третий из четырех плодов святости в Хинаяне). Обычные существа и святые низших ступеней не могут входить в него, ибо для этого необходимо отвергнуть явные клеши и обрести состояние ума на уровне Бхавагры, но у обычных существ нет первого, а у низших святых — второго. В других махаянских школах, то есть кроме прасангиков, как отмечает Агван Нима, полагают, что самапатти прекращенности обретается Бодхисаттвой на первой ступени святости, а на шестой ступени достигается лишь быстрота вхождения в него и выхода [Агван Нима, 2, с.542–543]. Это соответствует описанию в Сутре «Ратнамегха» процесса реализации самапатти прекращенности и его аналога — полного освобождения прекращенности (nirodhavimoksa; ‘gog pa’i mam thar) [Жамьян Шадба, 1, л. 94 Б-95 Б]. «Умом–опорой» реализации подобного самапатти считается состояние ума на уровне Бхавагры, поскольку там ум очень тонок и легко может прекратить все действия психических элементов.

«Основой отрицания» (pratisedhavastu; dgag gzhi, т. е. тем, в отношении чего отрицается нечто — «объект отрицания») здесь называется тонкая виджняна умственного. «Шесть собраний» (tshogs drug) — это шесть видов сознания: виджняна видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, ощущаемого телом и умственного. Вместе с сопутствующими элементами они служат «объектом отрицания». Хотя «грубая» виджняна умственного и устраняется, но остается «тонкая». Агван Нима приводит ряд доводов в поддержку этой идеи [Агван Нима, 2, с.548–550]42, однако прасангики обычно отрицают наличие любого вида сознания в самапатти прекращенности. Среди сопутствующих элементов есть ощущения и представления. «Грубые» ощущения и представления (tstor ‘du rags) считаются главными «объектами отрицания». Умственный процесс при реализации этого самапатти состоит в том, что устраняются «грубые» ощущения и представления. Жамьян Шадба описывает его следующим образом. Когда во время пребывания в самапатти

Бхавагры или его аналоге — «полном освобождении» Бхавагры — возникает мысль: «Что толку пребывать в этом состоянии?», то происходит движение ума «вверх». Двинувшись «вверх», он уясняет идею отсутствия у всех дхарм рождения и прекращения, видит все дхармы как нерождающиеся и непрекращающиеся. Ощущения воспринимает как сходные с пузырьками в воде, представления — как подобные миражу. Если нет ощущений и представлений, то нет и ощущающего, нет познающего. При этом исчезают «грубые» ощущения и представления, «грубое» сознание [Жамьян Шадба, 1, л. 95 А-96 Б]. «Грубыми» здесь, вероятно, называются ощущения индифферентности и представления, обусловленные непониманием «тонкой» изменчивости.

Завершая рассмотрение самапатти ниродхи, Жамьян Шадба констатирует: «В этой (системе прасангики) прекращенностъ определяется только в отношении татхаты 43, а в низших системах (т. е. в других буддийских школах) — в связи с прекращением «грубых» ощущений и представлений. Благодаря (постижению) татхаты будет прекращение всякой явленности, а по мнению других — нет»44 [Там же]. Это означает, что только свое понимание самапатти прекращенности прасангики считают верным. В таком случае последователи Хинаяны могут реализовать истину прекращения и освобождения от сансары не посредством описанного выше обычного самапатти прекращенности, а только благодаря необычному. Но определение последнего дается исключительно для махаянистов. Поэтому не совсем понятно, как именно представляют себе прасангики процесс реализации истины прекращения сторонниками хинаянской традиции.

Алмазоподобное самадхи

Пребывание в самапатти прекращенности, как уже было отмечено ранее, не обязательно связано с реализацией истины прекращения. Поэтому состояние, в котором осуществляется такая реализация, выделяют в особый вид самапатти и называют алмазоподобным самадхи (vajropamasamadhi; rdo rje Ita bu’i ting nge ’dzin). В момент обретения этого самадхи последователь Хинаяны полностью уничтожает «покров клеш», становится Архатом и со следующего момента перед ним открывается Путь Без Обучения.

Махаянист же в этом самадхи реализует положение Будды. Прасангики полагают, что это происходит следующим образом.

Со времени достижения первой ступени святости Бодхисаттва периодически погружается в непосредственное созерцание абсолютного, когда его ум (в виде мудрости) входит в Дхармовое пространство. Однако наличие «покровов» и тех пран (энергий), которые обеспечивают концептуальное мышление, не позволяет его уму остаться в этом состоянии нераздельного слияния с абсолютным навсегда. Поэтому через некоторое время Бодхисаттва снова оказывается в средоточии феноменальной явленности. На первых семи ступенях святости последовательно уничтожают «покров клеш» и, частично, «покров познаваемого». А с восьмой ступени приступают к устранению основного массива «покрова познаваемого» и действуют таким образом, что к концу пребывания на десятой ступени от него остается только небольшая часть, именуемая «очень тонким (shin tu phra ba) покровом познаваемого».

Тогда наступает стадия конца потока (rgyun mtha’) Пути Созерцания, на которой «мудрость конца потока» за одно мгновение устраняет последние остатки «покрова познаваемого» и окончательно сливается с Дхармовым прстранством, образуя Абсолютное Тело Будды — Дхармакаю (chos sku). При этом очищенная от всех «покровов» абсолютная дхармата ума становится Свабхавикакаей (ngo bo nyid sku, «телом сущности» Будды), а мудрость трансового погружения сливается с мудростью послеобре гения, образуя мудрость всеведения, или Джнянадхармакаю (ye shes chos sku). Алмазное тело (rdo rje’i lus), пребывая в котором Бодхисаттва вошел в алмазоподобное самадхи, как отмечает Хайдуб Чже, превращается в Самбхогакаю (longs spyod sku) Будды, а та, в свою очередь, порождает различные Явленные Тела — Нирманакаи (sprul sku) в разных областях мира [Хайдуб Чже, 1, Л.241Б]. На следующий момент после реализации алмазоподобного самадхи начинается Путь Без Обучения, завершающий процесс совершенствования. Здесь Будда пребывает в «самадхи Татхагаты», которое заключает в себе недвойственно все возможные виды самадхи и самапатти.

Заключение

Буддийская теория транса, представленная в тибетоязычной дацанской литературе, опирается в основном на работы Асанги, Васубандху и Камалашилы, а также на ряд Сутр, произведения Майтреи, Шантидэвы и других известных индийских и тибетских ученых, трактуемых в духе традиции Гелугпа. Она рассматривается преимущественно в рамках учебного предмета «Дхьяны и арупы» и традиционно излагается в качестве комментария к двум четверостишиям из первой главы «Абхисамаяланкары» Майтреи. Это интегральная доктрина, органично включающая в себя три базовые теории — шаматхи, випашьяны и восьми трансординарных уровней сознания (самапагти), дополненные концепцией трансцендентных состояний (самахита, самапатти прекращенности, алмазоподобное самадхи), и представляющая собой ту версию парамитаяновской традиции медитации, которая в Центральной Азии трактуется как «индийская линия» (Шантиракшиты и Камалашилы), ориентированная на постепенное продвижение к Нирване, и противопоставляется «китайской линии» (Махаяна Хэшана), утверждающей примат мгновенного Просветления.

Данное учение служит теоретическим основанием комплекса практик, которые рассматриваются в качестве конституирующих особый путь Сутры, или как относящиеся к определенному этапу интегрального пути Сутры и Тантры, либо органично включаются в специфические тантрийские традиции махамудринской ориентации. Ознакомление с ключевыми терминами, базовой структурой и интегральным содержанием «дацанской» репрезентации теории транса позволяет не только получить достаточно ясное представление о стержневом направлении буддийской версии сотериологического проекта, но и достигать приемлемой адекватности в понимании соответствующих мест и разделов тибетоязычных текстов центральноазиатской схоластической литературы.

Комментарии

1. Полагают, что Бодхисаттва Майтрея пребывает на небесах Тушита и должен стать следующим — пятым Буддой этого периода — кальпы, называющейся Хорошей кальпой (bhadrakalpa; bskal bzang). Его считают небесным основателем философской школы виджнянавада, а земным — Асангу (IV в.), который, по преданию, получил от Майтреи пять текстов («Абхисамаяланкару», «Сутраланкару», «Мадхьянтавибхангу», «Уттаратантру», «Дхармадхарматавибхангу»). Васубандху — брат Асанги, ставший также его последователем. Шантидэва (VII в.) — один из трех основателей школы мадхьямика–прасангика (вместе с Буддхапалитой и Чандракирти). Камалашила (740–795 гг.) — ученик и последователь основателя школы йогачара–мадхьямика–сватантрика Шантиракшиты (725–788 гг.), способствовал распространению в Тибете «индийской традиции» истолкования буддийского Учения, одержав, согласно официальной тибетской версии, победу в диспуте над Махаяна Хэшаном — представителем «китайской традиции» [Таранатха; Будон].

2. По программе факультета Гоман (sgo mang) монастыря Брэйбун (’bras spungs), которой следуют в большинстве дацанов Центральной Азии, этот предмет изучается в одиннадцатом классе, называющемся «парчин» (тиб. phar phyin, т. е. парамита), где рассматриваются семь разделов «Абхисамаяланкары» — со второго по восьмой. По различным темам этого предмета проводятся учебные диспуты: большой зимний семестр — опора тела и опора ума при самапатти дхьяны и арупы, общее рассмотрение шаматхи и випашьяны; первый весенний семестр — шаматха; большой весенний семестр — реализация шаматхи; первый и большой летний семестры — ступени состояний ума; большой осенний семестр — реализация випашьяны; затем дискутируют о сущности самапатти, членах дхьян и объектах сосредоточения [Агван Нима, 1, с. 31–32].

3. Махаяна (theg chen) — Великая Колесница. В буддийской литературе она фигурирует как одна из трех главных Колесниц (уапа; theg ра) — путей обретения Просветления. Две другие — это Колесница Слушателей — Шраваков (sravakayana; nyan thos kyi theg pa) и Колесница Самопросветляющихся — Пратьекабудд (pratyekabuddhayana; rang sangs rgyas kyi theg pa), которые объединяются в Хинаяну (theg dman) — Малую Колесницу. Великое Просветление обретается в Махаяне, благодаря нему достигают положения Будды. Реализуемые в Хинаяне Просветления дают обладание положением освободившегося от сансары. Махаяну также подразделяют на Колесницу Парамит (paramitayana; pha rol tu phyin pa’i tgeg pa), в которой достижение цели опирается в основном на практику парамит — «ушедших (и уводящих) на другую сторону» моря сансары (т. е. в Нирвану) качеств, или достоинств (guna; yon tan; это отдача, нравственность, терпение, усердие, созерцание–дхьяна, мудрость- праджня, мастерство в методах, пожелания, сила, мудрость–джняна), и Алмазную Колесницу (vajrayana; rdo rje theg pa), или Колесницу Мантры (mantrayana; sngags theg), в которой та же цель реализуется значительно быстрее посредством особых методов — созерцанию Божеств и т. д. Парамитаяну и Ваджраяну относят к одной Колеснице потому, что они имеют общую цель — Просветление Будды и общий корень — порождение мысли (cittotp&da; sems bskyed) — «мысли [о достижении] Просветления» (bodhicitta; byang chub kyi sems) ради установления в этом же Просветлении всех существ [Данба Жамсо, л. 2Б-ЗА]. По мнению прасангиков, в действительности есть только одна Колесница — Колесница Будды (buddhaySna; sangs rgyas kyi theg pa), поскольку во всех Колесницах цели достигаются благодаря непосредственному постижению одного и того же абсолютного — шуньяты (sQnyatS; stong nyid, букв, «пустотность»), отсутствия истинности существования вещей (bden stong), а различие в обретаемых целях определяется использованием разных сопутствующих (samprayukta; mtshungs ldan) и содействующих (maithuna; grogs) факторов, таких как, например, порождение мысли о Просветлении ради спасения всех существ, глубина и широта концептуального познания шуньяты и т. д. [Нагарджуна, л. 189Б-190Б; Чандракирти, с. 399–400].

4. Parivara; khor. Это три обязательных элемента любой ситуации: субъект действия, объект и само действие. Если при практике парамиты три таких элемента воспринимаются как имеющие место истинно, то говорят о парамите мирского существа, а когда они постигаются как не имеющие места истинно, тогда это будет парамита «ушедшего от мира» — святого [Чандракирти, с.30–31].

5. Абхиджня (abhijfla; mngon shes) — это «опирающееся на базовое самапагти дхьяны как свою «ум–опору» непосредственное постижение своего объекта, которое сопровождается самадхи и праджней как своими содействующими факторами» [Гедун Дандар, 4, л. 87А]. Благодаря непосредственному постижению тех или иных объектов во время пребывания в базовом самапатти дхьяны (о значении этих терминов см. далее) происходит реализация тех или иных (называемых обычно сверхъестественными) способностей, которые тоже называются абхиджней, но условно (именем причины — «абхиджня» называют плод — способность). В Сутрах говорится о множестве видов абхиджни (см., напр.: [Вималакирти, гл.1]), но часто в качестве отдельной группы выделяют пять, которые могут иметься и у небуддистов: 1) абхиджня волшебства–риддхи (rddhi; rdzu ‘phrul) — способность умножать свое тело, проходить через преграды, испускать огонь и т. д.; 2) абхиджня божественных ушей (devaya~3rotama; lha’i rna ba) — способность слышать звуки богов, людей и других существ, очень тихие и на значительном расстоянии; 3) абхиджня узнавания мыслей других (gzhan gyi sems shes pa) — способность непосредственно воспринимать мысли других существ;

4) абхиджня воспоминания прежнего пребывания (sngon gyi gnas rjes dran) — способность вспоминать свои прошлые жизни; 5) абхиджня божественных глаз (devyamcaksu; lha’i mig) — способность видеть посмертное существование живых существ — где родятся, кем и т. д. [Чандракирти, с.56–59].Основатель тибетской духовной традиции Кадампа Атиша (982–1054) рекомендует упорно заниматься практикой шаматхи, поскольку реализуемые благодаря этому пять абхиджня значительно ускоряют процесс накопления «собрания заслуг» (piinyasambhara; bsod nams kyi tshogs), необходимого для обретения Просветления [Атиша, ст. 35–38]. Шестой называют абхиджню истощения порочного (Sstravakaksaya; zag pa zad pa) — клеш, оставшихся после их устранения следов в сознании, отрицательной кармы и кармических привычек. В полном объеме все это имеется только у Будды [Чандракирти, с. 393–394].

1. Всеведением (sarvajfte; mam mkhyen) в Махаяне называют ведание Будды, за одно мгновение постигающее непосредственно и прямо все вместе дхармы — предметы познания [Судхипрашака, с.6].

2. Тиб. lugs. Это совокупность идей, которые излагаются непосредственно или полагаются подразумеваемыми в данной работе и образуют целостную систему. Тибетские прасангики считают, что система «Абхисамаяланкары» в основном соответствует школе сватантрика, но при этом подразумеваются идеи прасангики.

3. Путь каждой их трех Колесниц подразделяется на пять этапов, или Путей, которые должны последовательно проходиться желающими обретения Нирваны: 1) Путь Собирания (sambharamarga; tshogs lam), 2) Путь Соединения (prayogamarga; sbyor lam), 3) Путь Видения (darsanamarga; mthong lam), 4) Путь Созерцания (bhavanamarga; sgom lam), 5) Путь Без Обучения (asaiksamarga; mi slob lam). На первом из них занимаются в основном слушанием–изучением и обдумыванием Учения, а также накоплением (благодаря реализации благого) собрания заслуг, необходимых для дальнейшего продвижения. На втором акцент делается на созерцании, йоге обретения слияния воедино шаматхи и випашьяны. На третьем Пути достигают непосредственного постижения абсолютного, а на четвертом делают это постижение устойчивым. На последнем обучение уже не требуется, так как благодаря алмазоподобному самадхи обретается Просветление. Два первые Пути называются ступенью обычного существа, или ступенью действия с верой (adhimukticaryabhumi; mos pas spyod pa’i sa), поскольку абсолютное еще не постигнуто непосредственно и его истинность приходится принимать на веру. Остальные Пути именуют ступенью святого (aryab- humi; ’phags раЧ sa). Они подразделяются также на восемь (в Хинаяне) и десять Св Махаяне) ступеней святости [Жамьян Шадба–второй]. Тибетские прасангики полагают, что Путь Соединения начинается с момента реализации шаматхи.

4. Семь первых ступеней святости Бодхисатгвы называются ступенями нечистоты (asuddhabhumi; та dag раЧ sa), а три последние — ступенями чистоты (visuddhibhumi; dag sa), поскольку на них уже избавлены от нечистого — клеш. «Реализация панциря» состоит в практике шести парамит, каждая из которых содержит в себе пять других парамит. «Реализация собирания» устраняет врожденные клеши вместе с их семенами, а «реализация истинного выхода» уничтожает «покров познаваемого» — главное препятствие обретению всеведения и положения Будды.

5. Тем, которые излагаются в основном с целью обучения ведению диспута по данной теме или не могут быть поняты без очень подробных объяснений, приводимых обычно в связи с другим учебным предметом.

6. Скандхи (skandha; phung ро) — группы, на которые подразделяются элементы–дхармы, принадлежащие потоку (samtana; rgyud) сознания отдельного существа. У индивидов низших Миров (Мира Желаний и Форм) имеется пять скандх: 1) скандха материального (гйра skandha; gzugs kyi phung ро) — совокупность элементов материального («возможного в качестве материального», по стандартному определению); 2) скандха ощущения (vedana skandha; tshor ЬаЧ phung ро) — совокупность психических элементов «вкушения» (anubhava; myong ba), которые «благодаря собственной силе вкушают» свой объект; 3) скандха различения (samjn& skandha; ‘du shes kyi phung po) — совокупность психических элементов различения, которые «благодаря собственной силе» воспринимают свой объект в признаках; 4) скандха «соединителей» — санскар (samskara skandha; ‘du byed kyi phung po) — совокупность элементов, которые не относятся к четырем другим скандхам (их подразделяют на связанные с сознанием (samprayukta;

mtshungs Idan) — памятование, сознавание, гнев, стыд и т. д., и не связанные с сознанием (viprayukta; ldan min) — время, рождение, обретение и т. п.); 5) скандха сознания (vijftana skandha; rnam shes kyi phung po) — совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого и имеющих своими спутниками психические элементы (она подразделяется на шесть видов — сознание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, осязаемого телом, мыслимого умом). Материальное подразделяют на внешнее (цветоформу, звук, запах, вкус, осязаемое) и внутреннее (пять органов чувств — индрий, dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело). Оно отсутствует в Мире Бесформенного, а в Мире Форм имеется в неполном составе (нет запаха и вкуса с соответствующими им органами чувств). Ощущения подразделяются на блаженство (sukha; bde ba), страдание (duhkha; sdug bsngal) и индифферентность (upeksa; btang snyoms), каждое из которых может возникать при восприятии цветоформы, звука, запаха, вкуса, осязаемого и дхармы (объекта ума). Различение подразделяют на воспринимающее свой объект в его особенностях (mtshan mar ‘dzin pa) — при конт, кте органа чувств с объектом, и воспринимающее свой объект в общел (bkra bar ‘dzin pa) — при контакте ума с объектом [Агван Даши, с. Юб–lt 7]. «Покровы» будут рассмотрены далее. Нейтральное (avyakrta; lung та >stan) — не имеющее плодом своего полного созревания приятное ил 1 неприятное. Если накопленная при совершении деяния карма частично уничтожена другими деяниями противоположного качества, то плс д такого деяния будет только плодом деяния (karmaphala; las kyi ‘bras b i), а не плодом полного созревания деяния. В Сутрах иногда плодом полг ого созревания деяния называют тот, появления которого невозмоо, но избежать благодаря применению тех или иных ритуалов, практ! к и т. д., он обязательно должен быть «вкушен».

7. Понятие сосредоточенности ума считается равнозначным понятию самадхи (samadhi; ting nge ‘dzin). У них указывают два признака: полную поглощенность внимания объектом и то, что за ними следуют благие элементы.

8. В рамках данной концепции трансовых состояний термины «самапатти» и «самапатти высшего Мира» являются синонимами, поскольку нигде не говорится о существовании самапатти низшего Мира — Мира Желаний, а самапатти прекращенности–ниродхи, в котором реализуется Нирвана, относят к немирскому — ушедшему от Мира.

9. Не все из них являются четырехматериковыми с горой Сумеру в центре. В некоторых чистых странах Будд (напр., в Сукхавати) есть

только один материк и отсутствует Сумеру [Творение Амитабхи; Донец,

2002].

10. Йога (mal ‘byor) — это естественное (rang gi ngang gis) вхождение и пребывание в самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны (об этом пойдет речь далее), а йог (rnal ‘byor pa) — реализовавший это [Агван Нима, 2, с.523].

11. Некоторые вайбхашики относят радость не к ощущениям, а к «соединителям» — санскарам.

12. Субстанциональная причина (upadanakarana; nyer len gyi rgyu) вещи — та, которая осуществляет порождение вещи как субстанции, принадлежа к одному с ней субстанциональному потоку, а совместно действующее условие (sahakaripratyaya; lhan cig byed rkyen) — то, которое осуществляет порождение вещи как субстанции, не принадлежа к одному с ней субстанциональному потоку. Так, субстанциональной причиной глиняного кувшина является глина, из которой он сделан, а совместно действующим условием — гончар, изготовивший кувшин [Агван Даши, с. 91].

13. Порочными благими (s&sravaku£ala; zag bcas dge ba) называют обычно благие деяния, совершенные из–за клеш.

14. «Учением проповеди» (agamadharma; lung gi chos) называют проповеданное Буддой во время «вращения» трех Колес Учения (т. е. в течение трех периодов, на которые условно подразделяют время проповедования Буддой своего Учения). Оно подразделяется на три Корзины — Питаки (Сутру, Винаю и Абхидхарму), а также на двенадцать или девять разделов (yan lag). «Учением постижения» (adhigamadharma; rtogs pa’i chos) именуют три предмета обучения (siksa; bslab pa; — нравственность, самадхи и праджня), пять Путей и истину прекращения (третью из четырех истин святого) в потоке сознания совершенствующегося [Гедун Дандар, 4, л. 24Б-27Б].

15. Указывают и другие способы созерцания: созерцание объекта (неизбежности смерти, непостоянства, четырех истин святого, шуньяты и т. д.), созерцание «обладателя объекта», т. е. познания, психического (любви, сострадания, прибегания к Трем Драгоценностям и т. п.) и проч. [Агван Нима, 2, с. 572–573].

16. Подразделение дхарм по скандхам, дхату и аятанам является одним из самых распространенных в буддизме. Так, дхармы подразделяются на 18 классов–дхату (dhatu; khams): шесть «органов» (in- driya; dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело, ум), шесть объектов (visaya; yul; это цветоформа, звук, запах, вкус, осязаемое, дхарма) и шесть сознаний (vijfiana; rnam shes) — сознание видимого глазом, слышимого

ухом и т. д. При подразделении по аятанам (ayatana; skye mched) — базам сознания — выделяют шесть внешних аятан, или объектов (цветоформа, звук и проч.), и шесть внутренних, или «органов» (глаза, уши и т. п.) [Щербатской, 1988, с.188–189].

17. «Объект–условие» (alambanapratyaya; dmigs rkyen) — это «условие, порождающее свой плод — последующее психическое как имеющее его вид» [Муге Сандан, с. 360]. Так, синее порождает свой плод — «сознание видимого глазом» (перцептивный образ) как имеющее его вид (mam ра), то есть как синее. «Хозяин–условие» (adhipatipratyaya; bdag po’i rkyen) — это «условие, порождающее свой плод самостоятельно» [Там же, с.361]. В ситуации восприятия таким условием являются «органы» — индрии. «Сразу–после–того-условие» (samanantarapratyaya; de та thag rkyen) — это «условие, порождающее свой плод — психическое как ясное и ведающее» [Там же]. Так, например, первый момент «сознания видимого глазом» является таким условием второго момента «сознания видимого глазом» или «сознания мыслимого умом», следующего сразу за ним и имеющего тот же объект.

18. Здесь подразумевается, что объектом при практике шаматхи является не нечто внешнее, а внутреннее — образ, идея и т. п. Многие тибетские созерцатели полагали возможным безобъектное созерцание, однако, по мнению последователей Цзонхавы, это неприемлемо, так как сознание–познание не может иметь места без объекта [Хайдуб Чже, 2, л. 268А]. Четыре указанных объекта подробно рассматриваются в Сутре «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») [Объяснение, л. 40А-Б].

19. Тиб. dgra bcom pa rgyan med pa. Под «украшением» здесь понимаются пять абхиджня, которые обретаются благодаря реализации шаматхи.

20. Под греховностью (dausthulya; gnas ngan len, букв, «получение плохого состояния [или обладание им]») обычно понимается элемент препятствования реализации благого, обусловленный наличием клеш, оставшихся в сознании после их устранения следов, кармических привычек (обретенных в прежних существованиях) и проч. Ригзин говорит о шести видах греховности — большой, средней, малой и греховности трех описанных выше «покровов» [Ригзин, 1986, с. 231], а Цзонхава и Хайдуб Чже упоминают о трех видах — греховности тела, речи и ума, которые препятствуют реализации благого телом, речью и умом [Цзонхава, 3, л. 107Б-108А; Хайдуб Чже, 1, л. 150А-Б]. Так, например, рассказывается, что один из ближайших учеников Будды Шакьямуни — Архат Маудгальяяна искал, где переродилась его мать (она родилась в аду, расположенном на севере области мира Маричи), однако из–за греховности ума не смог обнаружить это, хотя и обладал пятью видами абхиджни [Гедун Дандар, 5, л. 97А]. Чандракирти говорит о некой женщине, любившей вести ученые беседы в результате того, что в прошлой жизни была образованным брахманом, и о неком Архате, которому нравилось прыгать и скакать — последствие привычки, обретенной в предшествующем рождении, когда он был обезьяной [Чандракирти, с. 393]. Хайдуб Чже полагает, что это примеры проявления греховности речи и тела [Хайдуб Чже, 1, л. 150А]. В процессе сосредоточения происходит ослабление действия греховности и отделение от ее проявлений. Поэтому возникающий при сосредоточении фактор, признаком которого в плане отрицания считается отделенность от греховности, называют «полной очищенностью» (от греховности). В русскоязычной буддийской и буддологической литературе этот фактор часто называют «подвластностью» (тела и ума) — с точки зрения его признака, определяемого в плане позитивного утверждения (готовность к действованию так, как пожелают). Однако это делает затруднительным точное определение данного фактора, поскольку подвластность всегда относится к телу и уму, а в Мире Бесформенного есть этот фактор, но отсутствует тело.

21. Шантидэва указывает три вида лени, проявляющиеся как пребывание в бездеятельности в плане совершенствования, в занятиях плохим — войной, охотой и т. д., и в апатии, связанной с пренебрежительным отношением к себе. Для одоления лени и развития усердия он рекомендует уделять особое внимание реализации гордости Бодхисатгв («Только я спасу всех существ от страдания») и радости в занятиях практикой [Шантидэва, гл.7]. Радость возникает как предвкушение обретения желаемого в ближайшем будущем, центрирует на срединном пути, делая продвижение по нему устойчивым (подробное об этом см. в: [Донец, 2000]).

22. Геше Тинлей называет восемь санскар так: 1) вера, 2) вдохновение, 3) энтузиазм, 4) самоуспокоение ума, 5) внимательность, 6) бдительность, 7) применение противоядия, 8) релаксация ума [Тинлей, 1995, с. 99–103].