Помоги проекту - поделись книгой:
8. Сосредоточенность (ekotikarana; rise gcig tu byed pa). Здесь достигается полное сосредоточение ума на объекте, которое поддерживается благодаря «грубому» старанию и усилию (‘bad rtsol rags pa).
9. Установление ума в равности (samadhana; sems mnyam par ‘jog pa), или реализация равного отношения (btang snyoms su byed pa). Здесь ум удерживается на объекте сам собой, не требуя приложения «грубого» усилия. Это и есть самадхи.
Девять состояний ума реализуются благодаря шести силам (sad bala; stobs drug):
1. Сила слушания (srutabala; thos pa’i stobs) вызывает реализацию первого метода и состояния ума. Так, например, выслушав наставления об установлении ума на образе Будды, сначала только присматриваются к объекту, а затем приступают к практике.
2. Сила обдумывания (asayabala; bsam pa’i stobs) реализует второе состояние. Так, все снова и снова размышляя над услышанным наставлением, постепенно вырабатывают способность к некоторому «потоку» удерживания ума на объекте.
3. Сила памятования (smrtibala; dran pa’i stobs) реализует третье и четвертое состояния. Когда ум отвлекается от объекта, то благодаря воспоминанию снова направляют внимание на него, а также порождают памятование и не отвлекаются.
4. Сила сознавания (sa~prajanyabala; shes bzhin pa’i stobs) реализует пятое и шестое состояния, поскольку, осознав вред концептуальности и клеш, не дают им ходу.
5. Сила усердия (viryabala; brtson ‘grus kyi stobs) реализует седьмое и восьмое состояния, так как благодаря ему устраняются даже «тонкие» виды концептуальности и клеш, поэтому возбужденность и заторможенность уже не могут помешать рождению потока самадхи.
6. Сила ознакомления (abhyasabala; ‘dris pa'i stobs) реализует девятое состояние, ибо благодаря тренировке и привыканию — все большему и большему ознакомлению с достигнутым на предшествующей ступени состоянием — самадхи удерживается без усилий.
С точки зрения наиболее характерных особенностей протекания умственных процессов на этих девяти ступенях–состояниях сознания выделяют четыре вида умственных процессов (catvari manaskara; yid byed bzhi):28
1. Умственный процесс вхождения с напряжением (baiavahana manaskara; bsgrims te ‘jug pa’i yid byed) имеет место на двух первых ступенях, поскольку в этот период «вхождение» ума в объект — сосредоточение на нем — требует большого напряжения.
2. Умственный процесс вхождения с прерыванием (sac- chidravahana manaskara; chad cing ‘jug pa’i yid byed) протекает на пяти следующих ступенях. Хотя сосредоточение в этот период тоже требует достаточного напряжения, однако на первый план здесь выходит проблема прерываемости процесса сосредоточения из–за помех, вызываемых возбужденностью и заторможенностью.
3. Умственный процесс непрерываемого вхождения (nis- chidravahana manaskara; chad pa med par ‘jug pa’i yid byed) реализуется на восьмой ступени, ибо в этот период возбужденность и заторможенность уже не прерывают сосредоточение и объект может удерживаться непрерывно в течение довольно длительного времени.
4. Умственный процесс вхождения, протекающий сам собой (anabhogavahana manaskara; lhun gyis grub par ‘jug pa’i yid byed), имеет место на девятой ступени, так как в этот период поддерживание сосредоточенности уже не требует никаких усилий.
Самадхи и шаматха
В результате применения первого из двух описанных методов обретается состояние равностного отношения, а посредством второго реализуется установленность ума в равности. Полагают, что равностное отношение и установленность в равности являются равнозначными понятиями, которые относятся к одной и той же дхарме. Эту дхарму называют также термином «самадхи». Когда самадхи обретено, то может сочетаться с обычным блаженством «полной очищенности» или с «редкостным». В первом случае оно называется «подобием шаматхи» (anulomasamatha; rjes mthun gyi zhi gnas), а во втором — «шаматхой».29
Шаматха (samatha; zhi gnas) —
Випашьяна
Вводное самапатти, как уже было отмечено ранее, подразделяют на шаматху и випашьяну. По самой своей сути випашьяна полагается мудростью–праджней, целиком и полностью раскрывающей сущность дхарм. Однако здесь подразумевается не та праджня, которая действует в обычном состоянии ума, а имеющая место при практике трансовых состояний. Эта праджня должна сочетаться с редкостным блаженством «полной очищенности». Агван Нима полагает, что из двух видов «полной очищенности» — возникающей при созерцании исследующем и созерцании устанавливающем — здесь имеется в виду первая, ибо вторая связана только с шаматхой, а практикуемая при наличии такой «полной очищенности» випашьяна будет лишь подобием внпашьяны (anulomavipasyana; rjes mthun gyi lhag inthong) [Агван Нима, 2, с. 564]. Однако, поскольку «полная очищенность» первого вида, как правило, не может быть обретена, пока не реализована шаматха, то опорой випашьяны обычно считается шаматха.
Полагают, что это соответствует следующим словам из Сутры «Ратнакута»:
(Цит. по: [Гедун Дандар,1, л. 10А]).
Здесь речь идет о трех главных предметах обучения в буддизме, которые, как полагают, реализуются именно в этой последовательности. Ссылаются также на Шантидэву, который говорит о том, что шаматха предшествует випашьяне:
[Шантидэва, гл.8, ст. 4, л. 98А].
Хотя в этих цитатах говорится только о том, что обретение шаматхи должно предшествовать реализации випашьяны, однако тибетские авторы считают випашьяну, практикуемую в состоянии шаматхи, лишь подобием випашьяны, а подлинной признают исключительно имеющую место при наличии редкостного блаженства «полной очищенности», возникшей в процессе созерцания исследующего.31 В «Источнике мудрецов» [Джанжа, с. 487] и ряде других текстов говорится о возможности обретения шаматхи на основе уже реализованной випашьяны. Здесь, по мнению Гедун Дандара, имеется в виду реализация шаматхи базового самапатти посредством випашьяны вводного самапатти, которая была достигнута благодаря предшествующему обретению шаматхи вводного самапатти [Гедун Дандар, 1, л. 10А-Б].
Изложенное делает понятным следующее определение: випашьяна (vipasyana; lhag mthong, букв, «высшее видение») — это
Классификация випашьяны
В работах Гедун Дандара по концепции трансовых состояний указывается, что випашьяна подразделяется так же, как шаматха 32 [Гедун Дандар, 1, л. 9Б; Гедун Дандар 2, л. 11Б]. В «Источнике мудрецов» Джанжа приводит без пояснений разделение випашьяны на полностью раскрывающую (mam par ‘byed ра) и раскрывающую целиком и полностью (rab tu mam par ‘byed pa) [Джанжа, с. 486]. Агван Нима объясняет разделение випашьяны на три, четыре и шесть видов [Агван Нима, 2, с. 565–569]. Подразделение на три вида производится в соответствии с Сутрой «Истинного объяснения мысли» («Сандхинирмочана») [Объяснение, л.43А] следующим образом:
1. Випашьяна, возникающая благодаря особенности (mtshan та las byung ba’i lhag mthong), имеет своим объектом только «наделенный концептуализацией образ», обращая внимание на его особенности, но не занимаясь детальным изучением и исследованием.
2. Випашьяна, возникающая благодаря полному поиску (yongs su tshol ba’i lhag mthong), направлена на познание еще не постигнутого.
3. Випашьяна, возникающая благодаря постижению по отдельности (so sor rtogs pa las byung ba’i lhag mthong), занимается исследованием уже постигнутого.
Подразделение на четыре вида тоже производится в соответствии с этой Сутрой:
1. Випашьяна, направленная на абсолютное (ji Ita ba la dtnigs pa’i lhag mthong), имеет своим объектом абсолютное и соответствует первому из двух указанных в «Источнике мудрецов» видов.
2. Випашьяна, направленная на относительное (ji snyed pa la dmigs pa’i lhag mthong), имеет своим объектом относительное и соответствует второму из двух указанных в «Источнике мудрецов» видов.
3. Випашьяна, являющая полное раскрытие грубого смысла абсолютного и относительного, полностью задействует витарку — концептуальное изучение, познание абсолютного и относительного.
4. Випашьяна, являющая полное раскрытие тонкого смысла абсолютного и относительного, полностью задействует вичару — детальное концептуальное исследование абсолютного и относительного.
— Таким образом, два первых вида випашьяны устанавливаются с точки зрения ее объекта, а два других — с позиции преобладающего способа познания.
Подразделение на шесть видов производится с точки зрения того, что именно ищут и стараются постичь — смысл, вещь, признак, сторону, время или доказательство:
]. Випашьяна, направленная на поиск смысла (artha; don), или дхармы (dharma; chos), занимается установлением смысла тех или иных слов.
2. Випашьяна, направленная на поиск вещи (vastu; dngos ро), устанавливает, к какой категории относится данная вещь. Например: «Эта вещь — внутренняя, та — внешняя».
3. Випашьяна, направленная на поиск признака (lak§ ana; mtshan nyid), устанавливает признаки собственные и общие, специфические, неспецифические и т. д.
4. Випашьяна, направленная на поиск стороны (dis; phyogs), устанавливает достоинства и пользу относящегося к «белой стороне»
— благого, а также недостатки и вред относящегося к «черной стороне» — неблагого.
2. Випашьяна, направленная на поиск времени (kala; dus), устанавливает: «Так было прежде. Так происходит сейчас. Так будет в будущем».
3. Випашьяна, направленная на поиск доказательства (yukti; rigs ра), устанавливает доказательства четырех предметов — зависимости, осуществления действия, приемлемости и истинной
33
природы:
а) При поиске доказательства зависимости (ltos раЧ rigs ра) устанавливают, что данный предмет обладает зависимостью того или иного вида.
б) При поиске доказательства осуществления действия (Ьуа Ьа byed раЧ rigs ра) устанавливают путем доказательства, что данный предмет обладает таким–то действием, функцией.
в) При поиске доказательства приемлемости (4had раЧ rigs ра) устанавливают путем доказательства приемлемость некой идеи как не противоречащей трем видам праманы — необманывающегося верного познания (tshad та) — непосредственной, опирающейся на аргумент и свидетельство авторитетного текста.
г) При поиске доказательства истинной природы (chos nyid kyi rigs pa) устанавливают путем доказательства относительную дхармату
— истинную природу данной вещи (например, жаркость огня) или абсолютную дхармату (например, отсутствие независимого от скандх Я индивида).
Описанное подразделение випашьяны полностью соответствует приведенному Цзонхавой в «Ламриме» [Цзонхава, 2, с. 302–307]. Критерием реализованности випашьяны (grub tshad) считается сочетание действия праджни в отношении тех или иных объектов с редкостным блаженством «полной очищенности», возникшей благодаря силе одного только созерцания исследующего. Если сначала была обретена обычная шаматха, а на ее основе — випашьяна, то затем может быть реализовано самадхи слитых воедино шаматхи и випашьяны (samathavipasyanayuganaddhasamadhi; zhi lhag zung 'brel gyi ting nge ‘dzin). Полагают, что оно имеет место тогда, когда благодаря одному только созерцанию исследующему возникает шаматха, которая называется уже не «обычной» (tsam ро), а «редкостной» (visista; khyad par сап)34 [Там же, с. 349–350].
Семь умственных процессов вводного самапатти
Характерной особенностью вводного самапатти считается то, что оно реализует непривязанность к явной жажде желающей, относящейся к более низкой ступени. Поэтому умственный процесс, имеющий место во вводном самапатги, называют умственным процессом полного уничтожения клеш (nyon mongs mam 'joms kyi yid byed) и подразделяют на семь видов, которые последовательно реализуются в каждом вводном самапатти. Явная жажда желающая, относящаяся к конкретному уровню, не является монолитным образованием. В ней можно выделить три части, которые условно носят названия «большая» (chen ро), «средняя» (‘bring) и «малая» (chung ngu). Эти части устраняются по отдельности в указанной последовательности, что приводит к разным кармическим результатам. Так, избавление от большой явной жажды желающей, относящейся к Миру Желаний, приводит к рождению на небесах Брахмакаика Мира Форм, уничтожение средней — в Брахмапурохите, а устранение малой — в Махабрахме. Одоление грех частей явной жажды желающей, относящейся к уровню первой дхьяны, «забрасывает» в рождение, соответственно, на небесах Париттабха, Апраманагубха и Абхасвара. Устранение трех частей явной жажды желающей, относящейся к уровню второй дхьяны, вызывает соответствующее рождение на небесах Паритташубха, Апраманашубха и Шубхакритсна. Избавление от трех частей явной жажды желающей, относящейся к уровню третьей дхьяны, обусловливает перерождение на небесах Анабхарака, Пуньяпрасава и, соответственно, Брихатпхала.
Каждую из трех частей жажды тоже подразделяют на три — большую, среднюю и малую, которые могут быть устранены по очереди. Таким образом, явная жажда желающая, относящаяся к данному уровню, имеет девять видов: большая большой (chen po’i chen ро), средняя большой (chen po’i ’bring), малая большой (chen po’i chung ngu), большая средней (‘bring gi chen ро), средняя средней (‘bring gi ‘bring), малая средней (‘bring gi chung ngu), большая малой (chung ngu’i chen ро), средняя малой (chung ngu’i ‘bring) и малая малой (chung ngu’i chung ngu), которые могут быть устранены по отдельности в указанной последовательности. Три первые называют тремя видами большой (chen ро skor gsum), три следующие — тремя видами средней (‘bring skor gsum), три последние — тремя видами малой (chung ngu skor gsum).
Изложенное делает понятным следующее описание семи умственных процессов, которые последовательно реализуются в каждом вводном самапатги:
1. Умственный процесс познания признаков как разных
(mtshan nyid so sor rig pa’i yid byed) реализует осознание четырех идей: а) каждая предшествующая ступень более «грубая» (rags), а каждая последующая характеризуется большим покоем (zhi ba); б) на каждой предшествующей ступени труднее обретать достоинства, в) там больше клеш и г) труднее избавляться от недостатков. Подобные рассуждения относят к двум соседним ступеням — уже реализованной и еще не достигнутой. Этот умственный процесс порождает желание обрести самапатти следующего, более высокого, уровня 35.
2. Умственный процесс, возникающий благодаря убежденности (mos pa las byung ba’i yid byed). Это возникающий на основе и в рамках шаматхи, относящейся к данному вводному самапатти, умственный процесс, который сочетается с редкостным блаженством «полной очищенности», обретенной благодаря силе детального исследования объекта созерцания. Характерной особенностью подобного умственного процесса является реализация випашьяны, которая еще не слилась с шаматхой.
3. Умственный процесс полного уединения (rab tu dben pa i yid byed) — это задействование в уме относящихся к данному вводному самапатти слитых воедино шаматхи и випашьяны, являющееся противоядием от трех видов большой явной жажды желающей предшествующего уровня. Термин «уединение» означает «отделение» (от жажды).
4. Умственный процесс собирания радостного (dga’ ba sdud pa’i yid byed) — это аналогичный предшествующему процесс, служащий противоядием от трех видов средней явной жажды желающей. Благодаря уединению — отделению от трех видов большой жажды обретается малая радость и блаженство. Поэтому данный процесс и называется так.
5. Умственный процесс исследования (dpyod pa’i yid byed) имеет место после реализации непривязанности к трем видам средней жажды, когда исследуют, устранены ли все виды жажды низшей ступени полностью или нет, и устанавливают возможность легкого возникновения некоторых из них.
6. Умственный процесс конечного присоединения (sbyor ba mthar thug pa’i (или mtha’i) yid byed) — это задействование в уме относящихся к данному вводному самапатти слитых воедино шаматхи и випашьяны, являющееся противоядием от трех видов малой явной жажды низшей ступени. Он возникает, когда благодаря предшествующему умственному процессу обнаруживают, что явная жажда предшествующей ступени устранена не полностью. Поскольку благодаря этому процессу происходит окончательная реализация базового самапатти — «присоединение» к нему, — то он и называется так.
7. Умственный процесс — плод конечного присоединения
(sbyor ba mtha’i bras bu’i yid byed) имеет место сразу по реализации полной непривязанности к явной жажде низшей ступени. Согласно «Абхидхармакоше» он относится и к вводному, и к базовому самапатти трех первых дхьян, а по «Абхидхармасамуччае» — только к базовому. В рассматриваемой здесь концепции трансовых состояний признается второе, однако условно этот процесс включают в число семи, относящихся к вводному самапатти, поскольку одним из видов условного наименования чего–то неким термином считается называние плода по имени его причины.
Два первых из этих семи процессов, полагает Гедун Дандар, следует отнести к мирскому Пути Соединения — аналогу буддийского Пути Соединения, на котором реализуются шаматха и випашьяна. Третий и шестой соотносятся с мирским Беспрепятственным Путем — аналогом буддийского Беспрепятственного Пути, где обретается непривязанность к клешам. Седьмой процесс относится к мирскому Пути Полного Спасения — аналогу буддийского Пути Полного
Спасения, на котором пребывают после устранения клеш. Пятый процесс соотносится с особенным (khyad par сап) путем, а четвертый — с четырехчленным (lam bzhi char). Поскольку эти Пути реализуются и иноверцами, но являются в известном отношении аналогичными буддийским Путям, то и получают такие названия [Гедун Дандар, 1, л. 12А-Б].
Кроме умственного процесса полного уничтожения клеш во вводном самапатти первой дхьяны имеется, по мнению Гедун Дандара, еще и умственный процесс новичка (adikarmikamanaskara: las dang ро pa’i yid byed), который относят к начальному вводному самапатти (nyer bsdogs kyi thog та) [Гедун Дандар, 2, л. 11 Б]. В «Источнике мудрецов» Джанжа называет три вида умственного процесса новичка:
1) умственный процесс новичка в задействовании в уме (yid la byed pa’i las dang po pa’i yid byed);
2) умственный процесс простого новичка (las dang po pa tsam gyi yid byed);
3) умственный процесс новичка в полном очищении от клеш (nvon mongs mam par sbyong ba’i las dang po pa’i yid byed) [Джанжа, c. 472].
Гедун Дандар цитирует «Шравакабхуми» Асанги, где говорится, что новичком в задействовании в уме является тот, кто еше не обрел задействования в уме соответствующих умственных процессов и не достиг полной сосредоточенности ума, а новичком в полном очищении от клеш — тот, кто задействует умственный процесс и реализует умственный процесс познания различия в признаках, благодаря чему у него возникает желание очистить ум от клеш. [Гедун Дандар, 1, л. 10Б].
Здесь речь идет об индивиде, который называется новичком (в реализации) вводного самапатти первой дхьяны (bsam gtan dang po’i nyer bsdogs las dang po pa), то есть о том, кто приступает к непосредственной реализации указанного самапатти. При этом индивид, который достиг девятого состояния ума (установленности в равности, самадхи) и приступает к непосредственной реализации подлинной шаматхи, будет «новичком в задействовании в уме» умственного процесса, относящегося к вводному самапатти первой дхьяны. Когда шаматха обретена, у этого индивида, вероятно, будет «умственный процесс простого новичка». Затем он задействует первый из семи умственных процессов вводного самапатти, благодаря которому становится «новичком в полном очищении от клеш», то есть готовым приступить к непосредственной реализации такого очищения. Таким образом, только два из трех указанных умственных процессов новичка имеют место во вводном самапатти первой дхьяны. Термин же «начальное вводное самапатти», очевидно, имеет отношение только к первой дхьяне.
Чистое базовое самапатти
С точки того, что может быть названо «базовым самапатти» [Там же, л. 12Б], или с точки зрения субстанции (dravya; rdzes) [Агван Нима, 2, с. 538], указывают три вида базового самапатти — чистое, клешное и непорочное. Чистое базовое самапатти (visuddhimulavastu; dngos gzhi dag pa ba) — это базовое самапатти, относящееся к тому роду, который характеризуется только очищенностью от уз своей ступени, не находится под их влиянием. Термином узы (paryavasthana; kun dkris, букв, «полностью окутывающий»), согласно «Источнику мудрецов», вайбхашики называли клеши, ватсипутрии — обретение клеши, а саутрантики и Васубандху — семя клеши [Джанжа, с. 410]. В данной концепции трансовых состояний ориентируются в основном на
«Абхидхармасамуччаю», где указываются восемь видов таких уз: 1) отуманенность, 2) сонливость (middha; gnyid), 3) сожаление (kaukrtya; 'gyod), 4) возбужденность, 5) зависть (irsya; phrag dog), 6) жадность (kSrpanya: ser sna), 7) бессовестность (ahrikya; ngo tsa med pa), 8) бесстыдство (anapatrSpya; khrel med pa) [Там же, с. 415]. Все они являются второстепенными клешами, кроме сонливости и сожаления.
Чистое базовое самапатти первой дхьяны подразделяют на обычное и редкостное. Обычное чистое базовое самапатти (dngos gzhi dag pa ba tsam po ba) — это
противоядия — витарка и вичара, два члена пользы — радость и блаженство, один член пребывания — самадхи. В редкостном же есть только четыре, так как отсутствует витарка.
Чистое базовое самапатти второй дхьяны обладает четырьмя членами: одним членом противоядия — полной чистотой, двумя членами пользы — радостью и блаженством, одним членом пребывания — самадхи. Радость и блаженство первой дхьяны возникают преимущественно благодаря «уединению» от явной жажды желающей, относящейся к Миру Желаний, а радость и блаженство второй дхьяны порождаются главным образом самадхи. Поэтому они несколько отличаются. В связи с самапатти четвертой дхьяны говорят о восьми недостатках, вызывающих неустойчивость (gyo byed). Иногда их называют восемью недостатками самадхи. В их число включают витарку и вичару, уподобляемые огню, а также радость и блаженство, уподобляемые воде. Хотя три члена противоядия — памятование, сознавание и санскара равного отношения — имеют место на уровне самапатти первой дхьяны, однако из–за наличия там витарки и вичары, а также радости и блаженства — недостатков самадхи, — их не называют в числе членов. На уровне самапатти второй дхьяны нет витарки и вичары, но есть радость и блаженство. Поэтому те три члена фигурируют уже более явно, но под именем другого члена — полной чистоты. Гедун Дандар отмечает, что, согласно «Абхидхармакоше», вайбхашики считают полную чистоту верой. Однако, поскольку в данной концепции полная чистота рассматривается как наименование памятования, сознавания и равного отношения, которые признаются, как и вера, отдельными видами санскар, то указанная идея неприемлема [Гедун Дандар, 2, л. 14 Б — 15 А].
С точки зрения наличия или отсутствия витарки и вичары самапатти подразделяют на три вида: наделенное витаркой и вичарой (savitarka savicara; rtog bcas dpyod bcas), не имеющее витарки, но наделенное вичарой (avitarka savicara; rtog med dpyod bcas), и не имеющее витарки и вичары (avitarka avicara; rtog med dpyod med). К первому относится обычное базовое самапатти первой дхьяны, ко второму — редкостное базовое самапатти первой дхьяны, а к третьему — все остальные.
Чистое базовое самапатти третьей дхьяны имеет пять членов: три члена противоядия — памятование, сознавание и санскару равного отношения, один член пользы — блаженство, один член пребывания — самадхи. Поскольку здесь отсутствует один двучленный недостаток — радость и блаженство, — то памятование, сознавание и санскара равного отношения фигурируют уже под своими собственными именами. Радость и блаженство в данной концепции рассматриваются, в соответствии с «Абхидхармасамуччаей», как субстанционально однородные, поскольку сходны в качестве ощущения блаженства — спутника виджняны умственного. Термин «субстанционально однородные» здесь означает «соответствующие по роду» (rigs mthun)36.
Под виджняной (vijnana; mam shes) понимается совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого (т. е. не являющихся непосредственным самопознанием) и имеющих своими спутниками психические элементы (caitta; sems byung). Виджняну обычно подразделяют на шесть видов: сознание–познание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, ощущаемого телом и мыслимого умом. Они объединяются в два вида: сознание–познание чувственного (indriyavijflana; dbang po’i mam shes) — пять первых, и сознание–познание умственного (yid kyi mam shes) — последняя. Для удобства будем называть их виджняной чувственного и виджняной умственного, а сознание–познание ощущаемого телом (lus kyi mam shes) — виджняной телесного.
Хотя радость и блаженство считаются однородными и сопутствующими виджняне умственного факторами, но они выполняют разные функции: первая «приносит пользу» виджняне умственного с сопутствующими ей факторами, а второе — виджняне телесного вместе с сопутствующими ей факторами. Термин «принесение пользы» (phan ‘dogs) часто означает «содействие», а в данном случае — делание виджняны умственного (или просто ума) и, соответственно, виджняны телесного (или просто тела) пригодными, готовыми (las su rung ba) к реализации благого. Выше говорилось о подразделении блаженства на блаженство тела и блаженство ума. Поскольку первое познается виджняной телесного, а второе — виджняной умственного, то с определенной точки зрения их полагают приемлемым называть виджняной телесного и, соответственно, виджняной умственного. Саутрантики считают радость блаженством ума, а блаженство (как член созерцания) — блаженством тела. Но поскольку блаженство признается членом базового самапатти, а оно определяется как сосредоточенный благой ум, то должно относиться к виджняне умственного. Кроме того, виджняна телесного относится к виджняне чувственного, а та, полагает Гедун Дандар, имеет место только на уровне самапатти первой дхьяны в связи с действием витарки и вичары. Правда, это противоречит его же утверждению, что блаженство «приносит пользу» виджняне телесного даже на уровне самапатти третьей дхьяны [Гедун Дандар, 1, л. 16 Б — 17 А], а это невозможно при отсутствии того, чему «приносится польза»/7
Вайбхашики считают радость блаженством, а блаженство (как член созерцания) — блаженством «полной очишенности». Но на уровне самапатти третьей дхьяны имеется блаженство «полной очищенности», а блаженство как член пользы отсутствует. Если блаженство вводного самапатти первой дхьяны и можно охарактеризовать как блаженство «полной очищенности», то блаженство базового самапатти первой дхьяны обусловливается в основном устранением соответствующих клеш, а на уровне второй дхьяны — преимущественно действием самадхи. На уровне третьей дхьяны это лишенное радости и являющееся виджняной умственного блаженство настолько отличается от блаженства второй дхьяны, что его даже называют уже не блаженством, а индрией блаженства. Индрия блаженства (sukhendriya; bde ba’i dbang po) — это лишенное радости и являющееся виджняной умственного блаженство, которое «приносит пользу» виджняне телесного, то есть минимизирует препятствование реализции благого со стороны тела.
Выше говорилось, что подразделение самапатти дхьяны на четыре вида производится с точки зрения того, на каком уровне Мира Форм рождаются благодаря их практике. В качестве другого основания такого деления указывают то, что каждая из четырех дхьян устраняет соответствующий вид «грубого» страдания: ощущение неблаженства ума (vedana SmanojftS; tshor ba yid mi bde), индрию страдания (duhkhendriya; sdug bsngal gyi dbang po), ощущение блаженства ума (vedana manojrta; tshor ba yid bde) и индрию блаженства. На уровне первой дхьяны отсутствует неблаженство ума, на уровне второй — индрия страдания и т. д. Поскольку на уровне третьей дхьяны уже нет ощущения блаженства ума, то должна быть индрия блаженства, которая будет устранена только при обретении четвертой дхьяны [Там же, л. 4 Б].
Отличие индрии страдания от неблаженства ума состоит в большей тонкости ощущения, неблаженство ума почти не ощущается, но все–таки нечто подобное имеет место вследствие наличия греховности (dausthulya; gnas ngan len), связанной с этим неблаженством. Аналогичным образом рассматриваются ощущение блаженства ума и индрия блаженства. Последняя в качестве члена пользы именуется блаженством на том основании, что выполняет такую же функцию, как и ощущение блаженства. Хотя в Сутрах иногда и говорится, что на уровне третьей дхьяны блаженство «вкушается» телом, но здесь, как полагают создатели данной концепции трансовых состояний, имеется в виду только «принесение пользы» виджняне телесного, так как индрия блаженства является виджняной умственного и блаженством ума. Поэтому она отличается по признакам от индрии блаженства, включенной в число двадцати двух индрий и являющейся виджняной чувственного.
Чистое базовое самапатти четвертой дхьяны имеет четыре члена: два члена противоядия — памятование и санскару равного отношения, один член пользы — ощущение индифферентности, один член пребывания — самадхи. Хотя сознавание здесь и присутствует, но не называется в их числе, так как возбужденность, заторможенность и другие недостатки дхьяны уже полностью устранены и в нем нет никакой особой необходимости. Ощущение индифферентности считается «тонким» страданием, оно не устраняется на более высоких уровнях самапатти, ибо в данном случае самапатти рассматриваются с точки зрения мирского пути, на котором не избавляются от «тонкого» страдания. Наличие здесь индифферентности не означает отсутствия радости и блаженства на уровне самапатти четвертой дхьяны, поскольку в период пребывания во вводном самапатти этой и любой другой дхьяны реализуется умственный процесс собирания радости и умственный процесс, возникающий благодаря убежденности, характерной особенностью которых является обладание блаженством «полной очищенности».
Указывают восемь недостатков, вызывающих неустойчивость (asta caladosa; gyo byed gyi skyon brgyad), или восемь недостатков дхьяны (asta dhyanadosa; bsam gtan gyi skyon brgyad), которые должны полностью отсутствовать у чистого базового самапатти четвертой дхьяны: 1) витарка, 2) вичара, 3) блаженство ума (sauma- nasya; yid bde), 4) неблаженство ума (daumanasya i yid mi bde), 5) блаженство, 6) страдание, 7) выдыхание (prasvSsa; dbugs dbyung ba), 8) вдыхание (svasa; dbugs mgub pa) [Джанжа, c. 471; Ригзин, 1986, c. 457–458]. Г'едун Дандар называет страдание и другие ощущения порочными (sasrava; zag bcas), к блаженству ума присоединяет индрию блаженства, а к блаженству — радость [Гедун Дандар, 2, л. 19 Б].
Хотя члены созерцания и описываются в связи с чистыми базовыми самапатти, но это не означает, что они совершенно отсутствуют в других видах самапатти. Чистые базовые самапатти арупы не имеют отличий в плане членов.
С точки зрения функции чистые базовые самапатти подразделяются на четыре вида:
1. Чистое базовое самапатти, соответствующее элементу
регресса (chinnabhagin; dngos gzhi dag pa ba nyams cha mthun), вызывает появление клешного базового самапатти сразу же после своего прекращения.
2. Чистое базовое самапатти, соответствующее элементу
пребывания (avastMnabhagin; dngos gzhi dag pa ba gnas cha mthun), вызывает появление сразу же после своего прекращения другого чистого базового самапатти своей ступени.
Поделиться книгой: