Основы буддийского пути

Мы все пережили различные страдания, сопутствующие процессу перерождения и описанные Буддой, но воспоминания о них стерты из нашей памяти. Однако многие из нас, особенно врачи и другие медицинские работники, имеют представление о том, как мы страдаем, взрослея и продолжая жить в этом мире. На собственном опыте зная, что такое болезнь, физические и умственные трудности, мы понимаем, что жизнь всегда сопровождается болью и страданием умирания. Как раз сейчас мы и находимся посреди этого страдания.

В человеческом существовании множество частных переживаний: некоторые сталкиваются с сильнейшей болью и трудностями, в то время как другие живут в комфортных условиях вне боли и мучений. Например, Третий Кармапа Рангджунг Дордже однажды сказал, что в утробе матери он чувствовал себя очень хорошо: это было похоже на жизнь бога в одном из высоких миров желания – весь срок беременности он наслаждался своим существованием. Что касается самого Будды, то его сила и постижение были так сильны, что, даже находясь в чреве матери Королевы Майя-Дэви, он мог приносить пользу многим существам благодаря определенному способу передачи Дхармы.

Страдание и боль сопутствуют всем переживаниям, но нужно учитывать роль накопленной нами кармы. Те, чья карма особенно благоприятна, имеют преимущество – чувство счастья сопутствует всем переживаниям, а страдания ослабевают. Такие обстоятельства являются следствием личных аспектов кармы в отличие от обычной кармы, присущей человеческому существованию.

Выше нашего мира в сансаре есть мир асур, или полубогов, приближенный к миру богов в своих проявлениях великолепия, богатства и наслаждения. Однако в умах населяющих его присутствует сильная зависть, жизнь асур проходит в постоянной борьбе: они непрерывно воюют и ссорятся друг с другом и с богами, пытаясь отнять у них богатство. Этот мир существования полон борьбы и споров, сопровождаемых страданием и болью.

Последний из шести миров сферы желания – это мир богов. С относительной точки зрения он считается высшим из миров, характеризуется высочайшей степенью счастья, удовлетворенности и таким уровнем благополучия и чувственных наслаждений, который мы не можем себе представить. Самое сильное чувство удовлетворения и счастья из всех доступных человеку, вероятно, не превышает и одного процента от всего того физического и умственного блаженства, которым наслаждаются боги.

Тем не менее относительное состояние расслабленности и комфорта в мире богов непостоянно. Когда причина перерождения в нем (заслуга, приведшая к перерождению в мире богов) исчерпана, боги попадают в низшие миры существования. Это падение предвещают определенные знаки, которые начинают проявляться за семь дней до смерти божества и его перехода в более низкое состояние существования. Во‑первых, умирающие боги слышат голос, возвещающий о приближающейся смерти. Затем они начинают походить на увядающие цветы: гирлянды из лепестков, служащие им украшением, начинают разлагаться и утрачивают свой тонкий аромат, а тело, до поры благоуханное, начинает потеть и неприятно пахнуть. Их спутники – боги и богини, также наслаждающиеся пребыванием в этом высшем мире, при виде признаков приближающейся смерти существа испытывают отвращение. Они убегают, не предлагая большей поддержки, чем дождь из цветов, брошенный вслед умирающему, и искренние пожелания искусно использовать свое будущее перерождение, чтобы вернуться в божественное состояние и присоединиться к ним. Последнюю неделю умирающие боги проводят в одиночестве. Наделенные способностью предвидеть будущее, они размышляют о предстоящем перерождении. Перед смертью боги чувствуют величайшее страдание, поскольку им неизбежно предстоит пережить падение. Этот семидневный период соответствует семи сотням наших лет и переживание страдания перемен длится долго.

Исследовав различные миры, Будда сказал, что во всем круговороте перерождений не найти места, свободного от горестей. Страдание – центральное и основополагающее переживание непросветленных существ.

Важность изучения первых двух Благородных истин

Таковы убеждения Будды, донесенные до нас в виде первых двух Благородных истин: истины о страдании, которое мы переживаем в цикле перерождений, и его причине. Для нас важно понять их, чтобы познать ограниченность нашего существования и осознать силу действия закона причины и следствия, или кармической зависимости, неизбежно ведущей к переживанию страданий. Понимание, что мы опутаны причинами и следствиями, которые ведут от одного состояния, в котором мы страдаем, к другому подобному состоянию, и так далее, приведет нас к размышлениям о способе выбраться из этого. Так у нас появится возможность искать выход за пределы сансары со всеми присущими ей страданиями, ограничениями и разочарованиями.

Исследование этих вопросов рассеивает всякую наивность в самом понимании жизни. Ведь до тех пор, пока мы счастливы и все хорошо, мы думаем: «О! Все замечательно. К чему эти разговоры о страдании? В сансаре приятно жить». Из такого отношения рождается общая привычка пускать все на самотек. Но как только случается что-то неприятное, в ту минуту, когда приходит боль, страдание или проблемы, мы совершенно лишаемся покоя. Мы думаем: «О! Я умираю. О! Я заболел. О! Все разваливается». Тогда мы предпринимаем неуклюжие попытки исправить ситуацию. Но настоящей помощи, которая могла бы вывести нас за пределы страданий, нам ждать неоткуда. Оставаясь пленниками сансары, мы закрываем глаза на ситуацию до тех пор, пока все хорошо. Когда же существование принимает дурной оборот, мы не в силах с этим справиться. И начинаем искать способ преодоления неизбежного страдания и неудовлетворенности. Техники и методы Учения Будды ведут нас к положительному развитию.

Рассуждая с уровня абсолютных поучений, можно сказать, что ум порождает сансару и сам же переживает последствия этого. Не что иное, как ум, создает вселенную, и только он ее переживает. В окончательном смысле мы видим, что ум пуст в своей основе, он не является «вещью». Понимание, что ум, создающий и переживающий сансару, не имеет самостоятельной реальности, может стать источником большого облегчения. Если ум в основе своей не реален, то и ситуации, которые он переживает, не реальны тоже. Обнаруживая пустотную природу ума и позволяя уму покоиться в ней, мы чувствуем большое облегчение и расслабляемся посреди смятения, запутанности и страдания, царящих вокруг.

Достигнув полного понимания и переживания пустотной природы ума, мы выходим за пределы закона причины и следствия и становимся Буддами, пребывающими вне кармических тенденций. Но до того как это произойдет, размышления о пустотности всего не принесут никакого блага. Мы по-прежнему остаемся под полным и неизменным влиянием кармы.

Чтобы достичь Просветления, нам необходимо понять не только идею окончательной пустотности всех переживаний, но и идею обусловленного действия закона причины и следствия. Приверженность крайним и наивным взглядам, предположение, что все реально в окончательном смысле (ошибка этернализма), или отрицание всего (ошибка нигилизма), не позволят нам достичь Просветления.

Третья и четвертая Благородные истины:

Истина прекращения страдания и Истина пути

Вслед за описанием истины страдания и истины источника страдания, Будда обратился к изучению другой стороны вопроса и рассмотрел причину и результат в контексте нирваны. Здесь Четыре благородные истины выступают как причина, называемая Истиной пути, и результат – это достижение Просветления. В Четырех благородных истинах это называется Истиной прекращения или третьей благородной истиной. Здесь Просветление рассматривается с уровня Хинаяны как прекращение эмоций, которые вызывают запутанность и тревогу в уме, а также как прекращение вызванных ими страданий.

Начало Пути

Первые две Благородные истины говорят о сансаре и ее возникновении из неведения, незнания. Просветленные переживания рождаются на основе осознавания (тиб. rig pa) вместо неведения (тиб. ma rig pa). Но достичь переживания такого осознавания не так-то просто. Мы должны приложить усилия, именно в этом и состоит суть практики Дхармы. Мы ведем добродетельную и наполненную смыслом жизнь, совершаем полезные действия и избегаем всего, что приносит вред нам и другим существам. Затем на основе намерения установить связь с Тремя драгоценностями – Буддой, Дхармой (его Учением) и Сангхой (сообщество практикующих) – мы принимаем Прибежище и продолжаем это делать, движимые доверием, преданностью и нашим опытом на Пути. Все эти аспекты практики Дхармы содействуют обретению осознавания, из которого развивается Просветление. Семя Просветления, или потенциальная природа Будды, которую мы называем Татхагата-гарбха, скрыто присутствует в каждом из нас, хотя сейчас мы не можем воспринимать это напрямую.

Сон – грубая аналогия нашей ситуации. Во время сна есть период, когда мы полностью пребываем в неосознанном состоянии. Это очень глубокая фаза, в ней отсутствуют сновидения, и в сознании не происходит никакой деятельности. Такое состояние сравнимо с причиной – базовым неведением. Однако в течение ночи время от времени происходит некоторое пробуждение сознания, что вызывает множество видений, которые мы называем снами. Иногда это пугающие, кошмарные переживания, сравнимые со страданиями в сансаре, порожденными неведением. В состоянии сна, как и во время бодрствования, есть некая умственная деятельность, возникшая из неосознанности. Утром еще до полного пробуждения наше тело начинает шевелиться, а сознание приближается к состоянию бодрствования. Продолжая аналогию, мы утверждаем: этот промежуток времени сравним с возникновением добродетельных тенденций в уме: доверия, сочувствия, активности и усердия в практике Дхармы. Когда наступает пробуждение, мы потягиваемся, лежа в постели, встаем, начинаем ходить по дому и заниматься повседневными делами. Это сопоставимо с достижением полного Просветления – мы полностью пробудились и не пребываем ни в сонном состоянии (наша настоящая ситуация), ни в полудреме (наша практика Дхармы, которая прививает хорошие качества в нас и развивает их). Вместо этого мы полностью пробуждены, способны действовать и приносить пользу.

Постижение сути сансары отвращает от нее и направляет ум к Просветлению. Понимание сути страдания, и ограниченности нашего настоящего положения приводит к поискам выхода. Такое изменение направленности ума – основание и причина движения на пути к Просветлению. Мы способны идти по пути практики Дхармы еще и потому, что благодаря добродетельным привычкам и отказу от причинения вреда обрели драгоценное человеческое тело. А также, опираясь на силу и сочувствие Трех драгоценностей, установили связь с Дхармой. Это приносит плоды в этой жизни: мы не только рождены в человеческом теле и имеем связь с Учением, теперь мы развили уверенность или убежденность в нем. Так мы приходим к практике Дхармы. Принятие Прибежища в Трех драгоценностях, многократное повторение принятия Прибежища, развитие бодхичитты (нашей заботы об Освобождении всех существ), овладение различными медитационными техниками – это сердцевина или суть причины, ведущей нас к цели – Просветлению.

Составляющие Пути

Сам Путь многогранен. Одна его составляющая – несколько уровней посвящения: принятие обетов Прибежища, обеты мирян, начальное и полное монашеское посвящение, обет Бодхисаттвы и так далее. Вторая составляющая Пути – практика нёндро: 100 000 повторений формулы Прибежища, выполняемых одновременно с физическими упражнениями, или простираниями; 100 000 повторений очистительной мантры Ваджрасаттвы; 100 000 подношений мандалы и 100 000 повторений молитвы-пожелания в рамках медитации Гуру-йоги. Обе эти составляющие – уровни посвящения и ступени практики нёндро – являются частью пути накопления (тиб. tshogs lam), поскольку эта первая стадия совершенного пути к Просветлению подобна сбору необходимых для путешествия вещей.

Тем не менее практика, нацеленная исключительно на очищение омрачений и накопление заслуги, неустойчива, и вся польза от нее может быть утрачена. Медитация закрепляет полученные результаты и приносит пользу, которая не только не исчезнет, но усилит наш опыт. Практика шинэ играет особо важную роль – она укрепляет все, чего мы уже достигли. Достижение спокойствия ума и, как следствие, накопленная заслуга, а также усиливаемые нами добродетельные привычки – все это приобретает определенную степень стабильности. Более того, любая медитация, в которой мы пытаемся достичь совершенства, обретает твердое основание благодаря начальной фазе – медитации шинэ. С появлением такого элемента устойчивости мы говорим о высшей ступени пути накопления.

Есть разные способы рассмотрения совершенного пути. Мы говорим о пяти путях как о различных его уровнях: путь накопления, путь применения, путь видения, путь медитации и путь без обучения, или постижение своей просветленной природы. При более глубоком и подробном рассмотрении пути можно выделить тридцать семь факторов, приводящих к полному Просветлению. Эти способы исследуют одно и то же явление, они подробно разъясняют различные составляющие пути к Просветлению.

Среди тридцати семи факторов, ведущих к Просветлению, есть четыре основных вида внимательности, четыре вида надлежащего отношения к тому, от чего следует отказаться и что следует принять, четыре опоры для развития сверхъестественных сил, пять способностей и пять сил, которые развиваются в процессе практики Дхармы. Эти элементы относятся к первым двум путям – накопления и применения. Но не имеют отношения к первому уровню постижения Бодхисатвы, который обретается на пути видения – третьем из пяти путей.

Сейчас, рассуждая о том, что ум пуст, ясен и не имеет границ, мы выражаем интеллектуальную идею. С углублением и развитием нашей практики Дхармы наступает момент непосредственного переживания пустоты, ясности и безграничности ума. С обретением стабильности этого прямого переживания мы вступаем на первый уровень постижения Бодхисаттвы. Тибетский термин, используемый для его обозначения, переводится как «совершенная радость» (тиб. rab tu dga ’ba). Итак, мы вступаем на путь видения, и с этого момента обычный взгляд на вещи сменяется способностью видеть и напрямую переживать природу ума. Такое мгновение проникновения в суть дает имя этому пути.

Первый уровень постижения Бодхисаттвы называется состоянием совершенной радости – непосредственное переживание природы ума ощущается как высшее блаженство, сияние и пустотность (в том смысле, что у нее нет свойства окончательной реальности). Хоть она и пуста, но переживается как совершенное блаженство. Это состояние обозначено термином дева ченпо (тиб. bde ba chen po), или «наивысшее блаженство». «Наивысшее», потому что никакое из обыденных переживаний не сравнится с ним. Прямое переживание природы ума со всей присущей ему чистотой известно как состояние совершенной радости.

На этой стадии постижения, когда на смену концептуальному мышлению пришло прямое переживание, у нас появляется больше свободы. На первом уровне постижения Бодхисаттвы возникает большая свобода от цепляния за «я» (тиб. bdag ’dzin). Именно поэтому мы говорим: Бодхисаттва, пребывающий на первом уровне постижения, может в одно мгновение проявить сотню излучений, вспомнить сотню прошлых жизней или предсказать сотню будущих. Эти способности открываются благодаря всего лишь частичному освобождению ума от ограничений, накладываемых неведением. Традиционно это соотносится с двенадцатью аспектами свободы – Двенадцать сотен.

Бодхисаттва первого уровня уже свободен от процесса формирования кармы и избавлен от полного влияния омрачающих ограничений, накладываемых им. На смену неведению приходит мудрость. Поскольку базовое дискурсивное сознание всеобщей основы, по-тибетски кунши намше (тиб. kun gzhi rnam shes), основано на этом неведении, оно тоже перестает существовать. Сознание всеобщей основы функционирует как хранилище, задействованное в процессе формирования кармы. Она усиливается благодаря (1) завесам мешающих эмоций (тиб. nyon mongs pa’i sgrib pa), возникающих из двойственного цепляния, и (2) действиям на уровне тела, речи и ума (тиб. las kyi sgrib pa), совершенным на основе этих завес. Отсутствие базового неведения лишает процесс формирования кармы его основания. Так, Бодхисаттва первого уровня выходит за рамки омрачающих ограничений кармы.

В Тибете используется лунный календарь. На третий день месяца луна видится как тонкий серп. Затем она растет и на пятнадцатый день становится полной. Постепенный рост луны иллюстрирует движение по уровням постижения Бодхисаттвы. Первый проблеск осознавания подобен тонкому серпу луны. Он заметен, но еще невелик. Развитие на этой стадии связано с углублением и расширением осознавания. Продвижение по десяти уровням постижения Бодхисаттвы усиливает переживание свободы в уме. Качества, известные на первом уровне как Двенадцать сотен, на втором уровне умножаются в десять раз. Теперь мы говорим о Двенадцати тысячах: способности проявить тысячу излучений, вспомнить тысячу прошлых или предсказать тысячу будущих жизней и так далее. Углубление осознавания и расширение его границ сопутствует продвижению существа по уровням Бодхисаттвы.

Растущую луну одиннадцатого дня, все еще не полную, можно соотнести с седьмым уровнем постижения Бодхисаттвы. Здесь усиление положительных привычек и углубление осознавания устраняют негативные проявления в уме. На седьмом уровне Бодхисаттвы существа достигают почти полного избавления от мешающих эмоций.

На восьмом и девятом уровнях постижения Бодхисаттвы постепенно растворяется привычное двойственное цепляние (тиб. bag chags kyi sgrib pa), которое является еще более тонким уровнем омрачений ума.

На десятом уровне Бодхисаттвы полностью устраняется базовое неведение – конечный уровень омрачений (тиб. shes bya’i sgrib pa). Ум полностью свободен от ограничений, в нем играют неимоверные способности проявлять лучшие качества. Мы уже говорим не о сотне или тысяче излучений, а о сотне тысяч миллионов излучений, предыдущих и будущих жизней и так далее.

Эти десять уровней постижения Бодхисаттвы составляют третий и четвертый пути – видения и медитации. В рамках этих путей выделяют меньший, средний и высший уровни пути видения, а также меньший, средний и высший уровни пути медитации. В сумме они соответствуют десяти уровням постижения. В числе тридцати семи факторов, ведущих к Просветлению, на этих уровнях мы переживаем семь ветвей – внимательность, изучение всех дхарм (явлений), усердие, радость, очищение, медитативное сосредоточение (самадхи) и равностность, а также Благородный Восьмеричный путь.

На десятом уровне постижения Бодхисаттвы последний шаг к полному Просветлению мы совершаем благодаря особому медитативному состоянию, называемому «ваджрное самадхи» (тиб. rdo rje lta bu’i ting nge ’dzin). Здесь слово «ваджра» обозначает нечто неуязвимое, то, что может преодолеть все. Какое преодоление имеется в виду? Преодоление последних еле уловимых следов неведения относительно подлинной природы всех явлений. Прорвавшись сквозь эту самую тонкую завесу посредством ваджрного самадхи, мы достигаем полного Просветления. Так обретается полное, совершенное постижение нашей природы Будды, его называют одиннадцатой ступенью Бодхисаттвы.

Наши нынешние обстоятельства напоминают жизнь существа, скованного цепями и запертого в темной тюремной камере. Сансара и есть эта камера, в которую мы заключены из-за собственного неведения. На пути накопления и пути применения – до первого уровня Бодхисаттвы, но не включая его, – появляется постоянно растущее чувство свободы. Это ощущение заключенного, с которого сняли цепи и кандалы и дали возможность свободно перемещаться внутри камеры. Достижение первого уровня Бодхисаттвы, или пути видения, сравнимо с открытием двери камеры – мы можем идти куда угодно. Образ тюрьмы наиболее точно олицетворяет присущую сансаре несвободу. Цепи и кандалы – это ограничения, налагаемые нашей привязанностью к эго. В какой бы сфере сансарического существования мы ни находились, в какую бы часть тюрьмы ни попали, мы скованы пониманием себя как «я», а также убежденностью, что нашему эго присуще окончательное существование. Вступая на первый и двигаясь по всем последующим уровням Бодхисаттвы, мы обретаем свободу от оков и затем навсегда покидаем тюрьму.

Три состояния (трикайя)

Постижение присущей нам природы Будды, или полное Просветление, описывается на основе представления о Трех состояниях, или кайях, (тиб. sku gsum). Эти три аспекта полностью просветленного опыта называются Дхармакайя, Самбхогакайя и Нирманакайя и соотносятся с истинной природой нашего ума.

Пустотное качество ума соотносится с Дхармакайей. Присущая ему ясность соотносится с Самбхогакайей, а способность быть источником любых проявлений – с Нирманакайей. Эти качества, выражающие основополагающую природу ума, называются природой Будды, что по-другому звучит как «воплощение Трех состояний».

Дхармакайя, или абсолютный аспект ума, описывается различными способами. Традиционно упоминается двадцать один безупречный аспект Дхармакайи, что представляет собой состояние ума, неподверженное изменению или ухудшению. Среди этих аспектов есть всепронизывающее качество Дхармакайи – она охватывает и сансару, и нирвану. У нее также присутствует качество постоянства – Дхармакайя выходит за пределы понятия о форме и вообще каких-либо ограничивающих характеристик. Она никогда не возникала и никогда не исчезнет. Дхармакайя выходит за рамки двойственных представлений и концепций, ей не свойственна высота, низость, счастье, печаль или какие-либо изменения. Таковы попытки описать в текстах неизменную природу Дхармакайи, не подверженную упадку, истощению или ухудшению.

Самбхогакайя тоже характеризуется с разных точек зрения, но чаще всего в контексте пяти видов уверенности. Во‑первых, форма Учителя, с которой мы встречаемся на уровне Самбхогакайи, обладает качеством постоянства – она не была рождена и не исчезнет. Самбхогакайя отличается от всех явлений, подверженных изменениям, даже от форм этого мира Будды Шакьямуни, в котором он родился, состарился и умер. Во‑вторых, несмотря на наше суженное восприятие отдельных Будд и их Чистых стран, мы отмечаем качество вневременности, также свойственное сфере Самбхогакайи. Благодаря этому качеству она не подвержена изменению, упадку или ухудшению. В‑третьих, на уровне Самбхогакайи Просветления происходит передача поучений только Махаяны или Ваджраяны. Нескончаемая продолжительность этих поучений – это третья уверенность. Четвертая относится к окружению или воспринимающим поучения: это существа, находящиеся на восьмом, девятом и десятом уровнях Бодхисаттвы – самых высоких и чистых уровнях постижения. И последнее – это уверенность времени: Самбхогакайя не связана обычными временными ограничениями. Все пять видов уверенности, касающиеся учителя, сферы, Учения, окружения и времени, относятся к уровню Чистой формы, которой свойственна неизменность.

Говорится, что ум по своей сути пуст, его природа – ясность. Третье качество ума – безграничность. В нашем состоянии это переживается как эмоции, мысли, идеи, ощущения удовольствия или боли. Они беспрепятственно возникают в уме и на непросветленном уровне являются его безграничными проявлениями. С просветленной точки зрения беспрепятственные проявления обозначаются как Нирманакайя: проявление Просветления в физической форме в физическом мире. Встречаются различные описания уровней и аспектов этого явления. Например, можно говорить о наивысших Нирманакайях, таких как полностью просветленный Будда Шакьямуни, и о тех, что буквально называются «перерождение». Эти хоть и не полностью просветленные существа проявляют определенные абсолютные качества и действуют с помощью своей физической формы или посредством различных искусств, ремесел, наук и прочего. Просветленное воплощение в теле не бывает результатом намеренного «действия» со стороны природы Будды или решения «сейчас я пошлю излучение в этот мир и проявлюсь в определенной форме». Скорее это происходит спонтанно, так распространяется свет солнца, которое не издает указы и не обдумывает дела. Солнце просто есть, и оно светит. Как и Дхармакайя, и Самобхогакайя. Они посылают излучения, и эти излучения и есть Нирманакайя.

Видение Пути с уровня Хинаяны и Махаяны

Все, что до сих пор я описывал как истину пути, в равной степени относится и к Хинаяне, и к Махаяне. На этих уровнях поучений обнаруживаются общие идеи о пяти путях, тридцати семи факторах Просветления и так далее. Различается лишь толкование этих тем. С точки зрения Хинаяны щедрость заключается в отречении от собственного имущества и, в идеале, принятии монашеских обетов. Человек ведет простой образ жизни, имеет лишь одежду и чашу для подношений, принимая в дар только необходимое на один день. Идеал щедрости на уровне Хинаяны в полном отказе от приобретений, полном отречении от привязанности к богатству и ведении очень простого образа жизни. С точки зрения Махаяны этот идеал шире: он дополняется стремлением существа делиться всеми обретаемыми ценностями. Даже собственное тело считается достойным подношением. Все, что появляется, мы постоянно посвящаем Дхарме или благу других существ.

Представления о нравственности в Хинаяне во многом соответствуют нашим обычным идеям: вести достойную жизнь, избегая вредных или негативных действий. В Махаяне нравственность подразумевает также развитие хороших качеств и добродетельных привычек в нас самих и посвящение наших жизней благу других. Таким образом, здесь границы шире.

Поучения Хинаяны и Махаяны содержат общие взгляды на путь к Просветлению, но сказанное о самом Просветлении относится к уровню Махаяны и Ваджраяны. В рамках Малого пути цель заключается в прекращении действия отрицательных факторов. Только на уровне Великого и Алмазного путей говорится о развитии положительного потенциала ума.

Ясное представление о различиях взглядов на Просветление можно почерпнуть из словесных описаний, используемых в рамках каждой из систем. В Хинаяне цель – достижение уровня архата. Версия этого термина на тибетском языке (тиб. dgra bcom pa) означает «тот, кто победил врага». Здесь враг – это эмоции и неведение, которые удерживают нас в сансаре, как в темнице, и мы намерены преодолеть или устранить эти факторы, пока не вступит в действие принцип Прекращения, – еще один термин, используемый на уровне Хинаяны для описания Просветления. Прекращение трактуется как остановка эмоций, создающих в уме запутанность, и остановка дискурсивного мышления, ограничивающего осознавание и проявляющегося в тяготении к концептуальным образам мышления: материальности и нематериальности, реальности и нереальности. Все это останавливается, когда мы достигаем Прекращения, и ум погружается в переживание своей пустотной природы без каких-либо колебаний или отвлечений. Таков идеал Хинаяны. Этот путь непременно приведет к полному Просветлению, но через очень долгое время. В течение этого почти бесконечного периода у нас не будет никакой возможности помогать другим. Именно поэтому здесь применяется термин Хинаяна, или Малая колесница, ведь спектр возможностей практикующего относительно невелик. Прекращение представляет собой некоторую степень освобождения от сансары, ведь тот, кто его достиг, может уже больше не перерождаться. В этом случае сила кармы, как причина перерождений в цикле сансары, уже преодолена.

Возможно, ясное представление о пяти путях, десяти уровнях Бодхисаттвы, тридцати семи факторах, ведущих к их постижению, и различных качествах Трех состояний не является необходимым. Мы проявляем усердие в практике Дхармы и медитируем, и в любом случае постигнем все на собственном опыте. Эти знания не минуют нас просто в силу того, что мы не знаем этих понятий, как и представление о них не гарантирует глубокого постижения. Мне кажется, есть большой смысл в передаче наставлений о различных составляющих практики Дхармы и просветленных состояниях, к достижению которых люди стремятся.

Зачем изучать Четыре благородные истины

Ценность понимания собственной ситуации в сансаре и в нирване такова: постижение причин и следствий, действующих в сансаре, пробуждает в нас стремление к переменам. Осознание ограниченности ситуации, в которой пребываем, приведет нас к поиску чего-то иного. Понимание аспекта, связанного с законом причины и следствия, питает нашу решимость не просто отвергнуть сансару, но и искать Просветление. Более того, знание великих качеств Будд и Бодхисаттв вселяет в нас доверие к собственным возможностям и благоговение перед ними. Доверие, энергия и мотивация очень помогают развивать понимание Четырех благородных истин.

Обретя драгоценное человеческое рождение со всеми его свободами и возможностями, а также встретившись с поучениями Дхармы, мы оказываемся на перепутье: продолжать оставаться в неведении и блуждать от перерождения к перерождению или выйти за пределы сансары и достичь Просветления. Обе возможности коренятся в уме, который есть у каждого из нас и с которым мы все соприкасаемся. Именно ум с присущей ему пустотной и сияющей природой способен и переживает различные уровни постижения Бодхисаттвы. Именно ум может достичь полного Просветления и переживать его.

Четыре Дхармы Гампопы

Драгоценное человеческое рождение служит источником свобод и возможностей для практики Дхармы и открывает доступ к обширной и глубокой традиции Учения Будды. В нее входят Четыре Дхармы Гампопы, представляющие краткий обзор всего Пути, поделенного на четыре уровня.

Первая Дхарма: Ум обращается к Учению

Первое поучение содержит глубокое понимание нашей ситуации в сансаре и наших судеб в циклическом существовании. Мы можем переродиться в одном из шести состояний: в трех низших мирах – паранойи, голодных духов и животных – и в трех высших – людей, асур и богов. Благодаря этим поучениям мы узнаем о последствиях благих и вредных действий, о привычках, приводящих нас к различным перерождениям, и о муках, что претерпевают существа, обитающие в этих мирах. Мы начинаем понимать, что определенные кармические процессы ведут от высшего перерождения к низшему и наоборот. В самой сансаре подсказок о том, как из нее выбраться, нет. Если мы ищем опору в ней, то не сможем двигаться по пути к Просветлению. В начале пути знание о природе сансары необходимо для того, чтобы наш ум обратился к Дхарме. Поэтому мы выполняем обычные предварительные практики – это четыре основополагающих размышления.

Первое из них посвящено уникальности и ценности нашей нынешней человеческой жизни. В силу благословения Трех драгоценностей и их влияния на наши предыдущие жизни мы некогда развили благие тенденции, которые стали причиной нашего нынешнего человеческого рождения со всеми его возможностями и свободами, позволяющими практиковать Дхарму. Лишь немногие существа поддерживают эти добродетельные привычки (избегая отрицательных действий, мыслей и слов и побуждая себя совершать положительные), и мало кто пожинает их плоды – перерождается в человеческом теле. Если представить, что звезды на небе отражают все множество существ, обитающих в сансаре, то шанс увидеть звезду средь бела дня сравним с драгоценным человеческим рождением: оно возможно, но вероятность чрезвычайно мала. Человеческое рождение – это редчайший случай.

Вторая из четырех мыслей посвящена непостоянству. Обретя драгоценные возможности, сопутствующие человеческому рождению, мы должны использовать их наилучшим образом и по-настоящему реализовать. Это осуществимо, если прилагать усилия к преодолению ограничений сансары и достижению состояния Будды. Понимая, что смерть и непостоянство неизбежны и человеческая жизнь, обретенная с таким трудом, конечна, мы помним: каждому переживаемому мгновению присущи изменчивость и неустойчивость. Наше существование может прерваться в любой миг – оно, как пламя свечи на сильном ветру, как пузырь на поверхности воды, который вот-вот лопнет, как утренняя роса, что скоро испарится.

Для постижения всех возможностей жизни в человеческом теле мы исследуем идею кармы – закона причины и следствия, в особенности соотношение между нашими действиями и их результатами, и осознаем связь между тем, что делаем сейчас, и тем, что переживаем после.

Четвертое размышление, обращающее ум к Дхарме, посвящено неудовлетворенности и боли, которые характеризуют природу сансары. Не признав непостоянства и неизбежности приближения смерти, мы, скорее всего, отвлечемся на удовольствия этого мира, погрязнем в эмоциональных конфликтах и запутанности. Затем наступит усталость от жизни и непонимание, что же по-настоящему имеет смысл. Без знаний и средств мы не способны ясно понимать происходящее в нашей жизни и к тому же не можем извлечь пользу из нашей ситуации. В результате жизнь закончится, и время умирать придет прежде, чем мы это поймем. Без основ для устойчивой практики мы беспомощны перед лицом смерти и непрерывно пребываем в страхе и мучениях.

Размышление над этими основными мыслями – о возможностях драгоценного человеческого существования, о непостоянстве и неизбежности смерти, о кармическом законе причины и следствия, а также о страданиях и ограничениях, присущих жизни в сансаре, – обращает наши умы к Дхарме. Таким образом, мы приходим к постижению первого из четырех поучений Гампопы.

Вторая Дхарма: Учение становится путем

Заинтересовавшись поучениями, мы переходим ко второй из четырех Дхарм: Учение становится нашим образом жизни, нашим путем. Постепенно меняется отношение к Трем драгоценностям и к существам, населяющим сансару, – их положение сравнимо с нашим или даже хуже. Мы выражаем свое доверие, преданность и уважение, принимая Прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Мы понимаем, что состояние Будды – это всеведение, вездесущность и безграничные способности. Мы видим, что поучения Дхармы, исходящие из просветленного состояния, являются путем к Просветлению, по которому может идти каждый. Мы узнаем, что Сангха, или сообщество практикующих, которые постигают и передают поучения, – наши друзья и проводники, указывающие путь. В традиции Ваджраяны к Трем драгоценностям как к источникам Прибежища прибавляются Три корня – Лама, Йидамы и Защитники Учения.

Когда Дхарма становится путем, мы развиваем второй аспект – сочувственное отношение к существам. В размышлениях о тех, кто вместе с нами пребывает в сансаре, мы постигаем пространство как не имеющее границ и направлений и обширность миров, в которых обитают чувствующие существа. В прошлом каждое из неисчислимых существ было нашей матерью или отцом. В бесчисленных жизненных циклах мы создали близкую кармическую связь с каждым из них. Развив сочувствие, мы видим, что все без исключения существа желают быть счастливыми (основополагающий поиск счастья продолжается в любой форме существования), но это проявляется как нечто, противоречащее цели и препятствующее ее достижению. Лишь немногие существа понимают, что настоящее счастье является результатом добродетельного поведения, а преградой на пути к счастью становятся наши собственные неразумные мысли и вредные действия. Такое осознавание развивает в нас истинную любовь и сочувствие к другим. Бесконечное сочувствие ко всем формам жизни – второе качество, помогающее сделать шаг на нашем пути. Благодаря доверию и сочувствию Учение становится образом жизни.

Развитие сочувствия

Мы уже поняли всю необходимость приносить пользу самим себе и работать для благополучия всех существ. Теперь нужно честно признать свои недостатки и малое количество сил или способностей эффективно помогать другим на пути к свободе. Достижение Просветления или, по крайней мере, какого-либо уровня постижения Бодхисаттвы – это способ быть по-настоящему полезным в этом деле. С этого момента мы обретаем способность проявляться и выводить существ из состояния запутанности.

Альтруистический настрой называют относительной Бодхичиттой. Стремление к ее развитию – крепкое основание практики на Великом пути, а также сосуд для хороших качеств.

Название одного из способов развивать альтруистический взгляд в буквальном переводе с тибетского означает «давать (и) брать» (тиб. gtong len). Мы размышляем так: я только один, а существ во вселенной бесконечное множество. Разве это не достойная цель: освободить от страданий всех без исключения, взяв на себя боль каждого из существ во вселенной? Мы решаем принять все страдания (даже те, что только зарождаются или грядут в будущем), забрать их у существ вместе со всеми причинами, породившими их. Одновременно мы посылаем существам все хорошие качества – счастье, здоровье, богатство и возможность прожить долгую жизнь. Суть медитации в том, что мы охотно отдаем все хорошее. Так мы меняем привычку привязываться к тому, что хотим иметь сами, и не обращать внимания на других. В нас развивается способность глубокого сопереживания. Метод «давать и брать» наиболее эффективен для развития мотивации Бодхисаттвы.

Описанный выше тип сочувствия называется «сочувствием в отношении существ» (тиб. sems can la dmigs pa’i snying rje). Однако здесь еще не устранена двойственность, потому что пока мы еще находимся в ловушке трехчастной идеи: (1) наше «я» испытывает сочувствие, (2) другие существа являются объектом сочувствия и (3) сочувствие – это реальное действие, основанное на понимании или восприятии страдания других. Эта стадия – все еще подготовительный этап к нашему движению по Великому пути. Зарождение такого вида сочувствия приводит ко второму более глубокому постижению: и «я», проявляющее сочувствие, и объект сочувствия, и само сочувствие в определенном смысле иллюзорны. Мы видим, что эти три аспекта относятся к обусловленной, не абсолютной реальности. У них нет самостоятельной сущности, это просто иллюзии, создающие видимость двойственности. Восприятие этих иллюзий и, таким образом, понимание истинной пустоты всех явлений и переживаний мы называем «сочувствием в отношении явлений» (тиб. chos la dmigs pa’i snying rje). Это главный путь практики Махаяны.

Из второго вида сочувствия развивается третий – «безотносительное сочувствие» (тиб. dmigs med snying rje). Нас более не интересуют отношения субъект-объект. Это абсолютное переживание ведет к Просветлению. Все три уровня сочувствия связаны между собой. Начиная с базового уровня, мы будем развивать любящую доброту и сочувствие по отношению ко всем существам и, без сомнения, заложим основу пути, ведущего нас прямо к Просветлению.

Третья Дхарма: Следование по пути рассеивает запутанность

Третья Дхарма Гампопы гласит, что с продвижением по пути наша запутанность рассеивается. Главная тема этих поучений – переживание пустотности как постижение абсолютной природы ума. Медитация приводит нас к пониманию, что ум и все переживания, которые он проецирует, в основе своей нереальны: они существуют в зависимости от условий, но не в абсолютном смысле. Постижение пустоты известно как абсолютная Бодхичитта.

Ум можно сравнить с океаном: он по своей сути пуст, не имеет ограничивающих характеристик и абсолютной реальности. Однако этот пустой ум создает проекции, то есть весь явленный мир. Составляющие наших переживаний – форма, звук, вкус, прикосновение, запах и мысли – подобны волнам на поверхности океана. Рождающееся в медитации понимание пустотности природы ума само собой приводит к осознанию, что проекции ума тоже пусты по своей сути. Они, как волны, поднимающиеся над поверхностью океана и растворяющиеся в нем. Как океан и волны, ум и его проекции неразделимы.

Непонимание, что ум по своей сути пуст, не позволяет нам соотнести эту идею с миром явлений, в котором сами существуем. Для примера рассмотрим собственное физическое тело. В период бодрствования мы чрезвычайно привязаны к нему. Оно видится нам как нечто реальное, обладающее независимым существованием. Но во время сна мы пребываем в различных телах и переживаем самые разные состояния. Наше существование в явленном мире полностью подобно этому «бесплотному телу» во сне. Мы чувствуем запах и прикосновение, видим, слышим, думаем и общаемся, переживая таким образом вселенную во всей ее полноте. После пробуждения становится очевидным, что вселенная, возникшая в нашем сне, не имеет никакой абсолютной реальности. Ее не найти ни во внешнем мире, ни в комнате, где мы спим, ни внутри нашего тела – ее нигде нельзя обнаружить. Когда сон заканчивается, его «реальность» просто исчезает. Эта «реальность» была всего лишь проекцией ума, и на примере состояния сна это становится очевидно. Нам нужно осознать, что наши переживания во время бодрствования имеют эту же природу и происходят благодаря тем же процессам.

Достигшие постижения Махасиддхи – такие как Тилопа и Наропа из Индии или Марпа и Миларепа из Тибета, – были способны демонстрировать чудеса в рамках этого мира явлений. Такие способности основаны на постижении пустотности всего явленного мира, который не что иное, как проекция ума. Такое постижение позволило им показывать чудеса и по-настоящему изменять мир. Глубокие преобразования невозможны, пока наш ум продолжает цепляться за реальность и постоянство всех переживаний.

Наше физическое существование закончится смертью, когда исчерпается карма, задающая направление этому физическому существованию. Во время умирания происходит окончательное отделение сознания от физического тела, которое просто оказывается отброшенным. Наше сознание продолжает двигаться дальше, и ум существа погружается в переживания бардо. В посмертном состоянии вселенная проявляется для нас совсем по-другому. Хотя ум лишен физической основы, он может видеть, слышать, чувствовать запах, вкус и прикосновение, может думать и воспринимать точно так же, как мы делаем это сейчас. В бардо возможно лишь состояние сознания, но ум продолжает следовать своим привычкам и проявлять себя в соответствии с заданными моделями. После физической смерти мы по-прежнему убеждены в том, что все переживания имеют абсолютную реальность, а все происходящее в бардо напоминает наши переживания в течение дня и ночи.

Есть история о монахе, жившем в Тибете. Все произошло не так уж давно – во времена, когда был жив мой отец. Рядом с моим домом в Тибете есть монастырь Дзогчен, принадлежащий школе Ньингма. Один монах решил покинуть монастырь и начать свое дело. В надежде стать торговцем и скопить богатство он двинулся в путь на север региона. Ему действительно удалось добиться некоторого успеха. Благодаря монашескому прошлому он прослыл кем-то вроде учителя Дхармы, его окружали последователи, а торговые дела позволили скопить богатство. Однажды он встретился с колдуном, способным оказывать определенное влияние на умы людей. Торговец ничего не подозревал о способностях колдуна, и тот наложил на него заклятие, погрузив свою жертву в очень мощное иллюзорное переживание. В нем торговец якобы встретил женщину, женился на ней и завел детей. У него появилось большое поместье и семья, ухаживающая за ним. Он участвовал во многих торговых предприятиях, принесших ему несметные богатства. Так прошла вся его жизнь. Торговец стал беззубым, убеленным сединами стариком. Затем иллюзия растворилась, и он очутился на прежнем месте. Возможно, это длилось всего лишь один или два дня. За это время колдун украл все имущество торговца, так что после пробуждения тот обнаружил, что не имеет ни гроша. Ему остались только иллюзорные воспоминания о том, что его занимало, отвлекало и заботило.

Наши повседневные переживания так же иллюзорны, как игра воображения торговца. В сутрах Махаяны есть поучения о таких переживаниях. Они подобны отражениям, миражу, радуге в небе или сиянию луны на глади воды. Все наши переживания обусловлены и на абсолютном уровне нереальны.

Мы постигаем третью Дхарму Гампопы, когда, во‑первых, рассеиваем запутанность относительно природы ума и постигаем его пустоту, и, во‑вторых, осознаем иллюзорную природу всех явлений. Тогда путь рассеивает запутанность.

Четвертая Дхарма: запутанность проявляется как изначальная мудрость

Четвертая Дхарма Гампопы говорит о преобразовании запутанности в изначальную мудрость. Это основополагающее преобразование происходит на уровне ануттара-йога-тантры – наивысшем из четырех уровней поучений Ваджраяны.

Такое преобразование несложно объяснить теоретически. В обычном состоянии осознавание окутано завесами и находится во власти запутанности. Познав природу ума, мы обретем переживание изначальной мудрости. Однако на практике это не происходит само собой: необходимо применить определенные искусные средства. Для преобразования дискурсивного осознавания в просветленное используется все богатство приемов, доступных в Ваджраяне. Особенно это касается фазы построения и фазы завершения в медитации (тиб. bskyed rim; rdzogs rim). Пока мы не являемся просветленным существами, наши тело, речь и ум окутаны завесой базового неведения. Для преобразования неведения в мудрость мы должны поддерживать осознавание на уровне тела, речи и ума. В практиках Алмазного пути мы используем все возможности, чтобы осуществить полное преобразование.

Степень привязанности к собственному физическому телу как к чему-то вечному, чистому и реальному, очень высока. Но тело не вечно и состоит из бесчисленных нечистых, разлагающихся веществ. Оно реально лишь на обусловленном, а не абсолютном уровне. Привычное и инстинктивное цепляние за тело препятствует проявлению изначальной мудрости. Мы должны прийти к пониманию, что наше тело – проявление, не имеющее самостоятельной сущности. Основанное на проекциях ума, оно представляет собой суть аспекта сознания, связанного с формой. Пока мы не постигли этого, преобразование запутанности в изначальную мудрость не произойдет спонтанно или легко.

В тантрических практиках преобразование тела в чистую форму происходит посредством медитации, которая ведет к отождествлению с чистой или просветленной формой, например, Ченрези – Бодхисаттвы сочувствия. Здесь вместо сосредоточенности на собственном теле мы отождествляемся с чистой формой и помним, что Йидам – это чистое проявление, без примеси телесности. В медитации мы полностью отождествляемся с этой формой, пустой по своей природе, лишенной материальности, не имеющей собственной природы или абсолютной реальности, выходящей за рамки ее чистого проявления. Это переживание называется союзом формы и пустоты (тиб. snang stong zung ’jug).

Преобразование основано на понимании, что все наши переживания являются субъективными проекциями ума. Поэтому решающее значение имеет наше отношение ко всему: меняя отношение, мы меняем наши переживания. Медитация делает трансформацию возможной. Трансформация проявляется особенно ярко, когда мы сосредотачиваемся на просветленной форме, например, на Бодхисаттве Сочувствия. Сам по себе образ Ченрези – истинное выражение просветленного сочувствия. Это не выдумка. В действительности есть просветленное существо, передающее благословение и постижение. Должны сойтись определенные условия, чтобы это стало нашим опытом. Здесь сравнением служит фотосъемка. Мы вставляем пленку в фотоаппарат, направляем его на того, кого хотим снять, и делаем снимок. Образ человека попадает на пленку, которая проявляется, и получается его фотография. Нечто похожее происходит, когда мы медитируем на просветленную форму. Есть «внешнее» выражение, именуемое Ченрези. Благодаря усилиям, приложенным в медитации, мы начинаем отождествляться с этой чистой формой, доверять ей и постигать подлинное сочувствие и состояние осознанности, которое представляет собой Ченрези. Таким образом, мы можем стать «копией» Йидама и получить благословение Бодхисаттвы сочувствия. Этот первый аспект преобразования запутанности в изначальную мудрость основывается на том, что мы медитируем на наше собственное тело как на просветленную форму.

Второй аспект преобразования затрагивает нашу речь. Хотя речь можно считать чем-то невещественным, просто появляющимся и исчезающим, мы в действительности относимся к ней как к чему-то реальному. Речь имеет такую силу, потому что мы испытываем большую привязанность к тому, что говорим и слышим. Простые слова, лишенные абсолютной реальности, могут определять наше переживание счастья или страдания. Мы создаем удовольствие и боль на основе базового цепляния за звук и речь.

На Алмазном пути мантра, которую мы сосредоточенно повторяем, является просветленным звуком, речью Йидама – союзом звука и пустоты (тиб. sgra stong zung ’jug). Мантрам не присуща отдельная реальность, они суть проявления чистого звука, которые переживаются неразрывно с его пустотностью. Благодаря мантрам мы больше не цепляемся за реальность речи и звуков, встречающихся в жизни, но переживаем их как пустые в своей сути. Так запутанность, присущая нашей речи, преобразуется в просветленную мудрость.

Поначалу союз звука и пустоты для нас – просто идея о том, какой должна быть наша медитация. Постоянное применение превратит ее в опыт. Как всегда, в практике крайне важно наше отношение. Известна история об учителе, жившем в Тибете. Двое его учеников обязались начитать сто миллионов мантр Ченрези – ОМ МАНИ ПЕМЕ ХУНГ. В присутствии своего Ламы они приняли обет и затем удалились выполнять практику. Один из учеников был очень усердным, хотя его постижение, возможно, не было таким уж глубоким. Он решил выполнить эту практику как можно быстрее и днем и ночью повторял эту мантру. Приложив много усилий, он за три года завершил сто миллионов повторений. Другой ученик был очень умным, но, возможно, не очень усердным и не проявил такого же воодушевления, приступив к практике. Когда отшельничество его друга подходило к концу, второй ученик, к этому времени повторивший не так уж много мантр, только отправился на вершину горы. Там он уселся и начал медитировать на то, что все существа во вселенной приняли форму Ченрези. В медитации он представлял, что мантры исходят из уст каждого существа, и к тому же их звучание вибрирует в каждом атоме во вселенной. В таком состоянии самадхи он повторял мантру в течение нескольких дней.

Когда два ученика пришли к своему Ламе, чтобы известить его о выполнении практики, он сказал: «О! Вы оба молодцы. Ты проявил большое усердие, а ты – мудрость. Вы оба завершили повторение ста миллионов мантр». Так, изменение отношения и развитие понимания придают большую силу нашей практике.

Шестислоговая мантра Ченрези – ОМ МАНИ ПЕМЕ ХУНГ – выражает его благословение и просветленную силу. Шесть слогов связаны с различными аспектами нашего опыта: в уме преобразовываются шесть основных мешающих эмоций и постигаются шесть аспектов изначальной мудрости. Эти две группы по шесть относятся к мандале шести различных семейств Будд, которые проявляются в просветленном уме. Мантра Ченрези обладает силой осуществлять преобразования на всех этих уровнях.

Есть другой способ толковать мантру: слог ОМ по своей сути является просветленной формой; МАНИ ПЕМЕ, четыре слога в ее середине, представляют речь на уровне Просветления; а последний слог ХУНГ – ум на уровне Просветления. Тело, речь и ум всех Будд и Бодхисаттв неотделимы от самого звука мантры. Он очищает загрязнения тела, речи и ума и ведет всех существ к постижению. Его преобразующая сила проявляется и развивается, если мы полны доверия и усердия в медитации и повторении мантр. Для нас это верный способ очиститься.

Относящийся к уму аспект медитации на Ченрези связан с сердечным центром, где располагается мантра и семенной слог ХРИ. Мы представляем, как из них излучается свет, – так мы делаем подношение всем Буддам, очищаем все омрачения существ и ведем их к Просветлению. Этот аспект медитации относится к медитации без формы, когда ум просто покоится в своей пустотной природе. Спустя какое-то время такая практика приводит к изменениям: мы переживаем все возникающие в уме явления (любые эмоции или мысли) как проявляющиеся и растворяющиеся в пустоте. В эти мгновения мы пребываем в пустоте. В этом состоянии ум переживается как союз мудрости и пустоты (тиб. rig stong zung ’jug). Это и есть Махамудра.

Так медитация на Ченрези охватывает три аспекта тела, речи и ума и затрагивает медитационные техники, вовлекающие тело, речь и ум. В конце каждой медитации все возникшее в фазе построения возвращается в бесформенное состояние, и наш ум просто покоится в своей собственной природе. В этот миг мы можем переживать тело, речь и ум как проявления базового, пустотного ума. Мы познаем ум как основополагающий аспект, а тело и речь как второстепенные проекции, основанные на сознании. Это сводит все наши переживания к одному аспекту – пустотности ума, из которой возникают все явления. Так постигается четвертая Дхарма Гампопы – запутанность, проявляющаяся как изначальная мудрость.

Пять скандх