Свобода, жизнь и сознание.

Тут Платон угадывает направление движения первоначальной, неопытной души, которая из своего «высокого» мира ради совершенствования собственными силами должна спуститься вниз в несовершенный, грубый, антагонистический мир насилия и страстей и пройти через ряд воплощений трудный, но свободный, то есть самостоятельный, путь развития к самым высоким сферам сознания. И «эта возможность совершенствования дается ей именно в течение каждой земной жизни в теле». [8]

Аристотель, подобно стоикам, считал человеческие действия свободными только, если они исходят из «собственного воздействия», следуя собственному выбору, используя волю для достижения поставленной цели. Разум Аристотель полагает источником причинности, отличной от природы или случая. Аристотель связывает волю с функционированием души человека. Свобода, по Аристотелю, может осуществляться в разумном исправлении в характере того, что зависит от человека. [9]

Таким образом, Аристотель так же полагает источник свободы в разуме человека, а не в природных силах.

Плотин высказывает соображение о том, что свободным в человеке может быть только вечное – его душа, тело же связывают законы природы и общества, Плотин различает высшую степень свободы – господство над собой, и низшую степень – свободу выбора. Свобода выражается, по мнению Плотина в стремлении человека к Единому. [10]

Тут важно не столько то, что Плотин совершенно вполне адекватно ввел различение степеней свободы, сколько то, что он угадал одно из самых главных свойств свободы – стремление. Это означает, что Плотин верно определил не только принадлежность свободы, но и близко подошел к определению ее предназначения, состоящего в развитии души.

Если обобщить наши краткие заметки об отношении античных мыслителей к свободе, то следует отметить, что они, находясь у истоков развития человеческой мысли, а может быть, и поэтому, в силу ее незамутненности, наиболее близко подошли к понятию свободы. Они, на наш взгляд, верно определили принадлежность свободы, которое есть состояние души. Они вполне адекватно увидели ее истинное предназначение, состоящее в способствовании развитию души. Они разграничили внутреннюю свободу и ее проявление вовне, указав цель этого проявления, состоящую в противостоянии разума тому, что ему неподвластно.

Мыслители раннего средневековья в основном теряют дерзость, оригинальность соображений относительно понятия свободы, присущих многим античным мыслителям. На первое место они ставят Бога, который может одарить человека свободой, а не самого человека, одаренного душой.

Филон Александрийский считает свободным только Бога – ни на что не опирающееся, само себя наполняющее и самодостаточное высшее бытие. Свободным человеком является тот, кому Бог дарует свободу.

Августин признает свободу свойственную человеку, но только как духовному существу. Свобода возвышает его над всем остальным миром, ведет его к становлению личности, созданной творцом. Воля человека может быть направлена на низменные побуждения и проявляться в любви к Богу.

Ансельм Кентерберийский дает определение свободе как цели. На нее нам указывает разум, воля же выбирает эту цель.

Фома Аквинский определяет свободу как способность воли находить средства для достижения выбранной цели.

Лютер и Кальвин считали, что все на свете предопределено божественным провидением и у людей нет свободного самоопределения. [11, 12]

Судя по сохранившимся текстам, мыслители средневековья вплоть до эпохи Возрождения полагали, что свобода человека дарована ему Богом, причем Лютер даже подчеркивал, что свобода воли – это обман, есть только божественное провидение. Однако некоторые из мыслителей этих веков все же, по-видимому, следуя Аристотелю, на волю смотрели как на средство для достижения поставленной цели и полагали, что разум выбирает цели.

Однако, для всех этих мыслителей свобода – дар Божий. Поэтому они даже не пытаются разобраться в ее сути, определить ее.

В эпоху Возрождения, характеризующуюся определенным творческим подъемом в деятельности людей, отношение к свободе у мыслителей меняется, хотя они продолжают настаивать на том, что свобода дарована человеку Богом.

Мирандола полагает, что свободная воля предполагает творчество и изменения мира. Место человека в мире определяется не Богом, а человеческой волей. Человек способен выбирать как цели, так и средства для их достижения.

Суарес противополагает понятие свободы понятию необходимости.

Банец считает, что свобода человека проявляется в отсутствии принуждения к выбору.

Молина утверждает, что свободным может быть только тот, кто имеет все предпосылки для действия, кто может действовать или не действовать, или может делать что-то одно или противоположное этому одному.

В противовес иезуитам, янсенист Паскаль говорил, что свобода воли была утрачена человеком после его грехопадения. [5, 11, 12]

Таким образом, и мыслители Возрождения даже близко не подошли к уровню понимания свободы античными мыслителями. В лучшем случае они повторяют некоторые их идеи.

Идеи мыслителей эпохи Возрождения о свободе пытаются развивать более поздние философы, такие как Декарт, Гоббс, Лейбниц.

Декарт Р.

Декарт полагает, что субъект свободы воли – душа, или чистый дух, понимаемый им только как мышление. То, что душа обдумывает, мысленно производит, отрицает, преобразуется в движения тела.

Свободу воли человека Декарт переносит на его душу, сознание. В этом он сближается с античными мыслителями, в частности, с Плотиным, но, так же как и Плотин, не дает определения свободы. [13]

Гоббс Т.

Томас Гоббс приземляет понятие свободы, переводя его на человеческие действия. Он утверждает, что действие человека свободно, если движение к тому, что человек хочет беспрепятственно, если же движение задерживается, то эти внешние препятствия есть ограничения свободы человека. Если действия совершаются людьми добровольно, по их собственной воле, то они проистекают из свободы. Вместе с тем, всякий акт человеческой воли, всякое желание, склонность проистекают из причины, то есть, в конечном счете, из необходимости.

Гоббс, не говоря прямо, подразумевает в своем подходе к понятию свободы двойственную природу человека, но фиксирует свое внимание только на внешнем, на отношение человека к бытию. Сразу же возникает противоречие между очевидной для него свободой в действиях человека и ограничениями, накладываемыми на них окружающей средой. В рамках жизни человека это противоречие неразрешимо. Поэтому Гоббс ищет компромисс и находит его в виде «мягкого детерминизма», пытаясь совместить свободу с необходимостью, но, по существу, подчиняя свободу необходимости. Это проистекает из того, что Гоббс, так же как и многие его последователи, не решил вопрос о предназначении свободы. В этом отношении он существенно уступает античным мыслителям. Поэтому сам смысл свободы остается для него тайной. Принадлежность свободы он определил более адекватно, отнеся ее к душе, а не воле. [14, 15]

Спиноза Б.

Спиноза отрицает свободу воли для людей, полагая, что «свои действия они осознают, причин же, которыми они определяются, не знают». Свободу он противопоставляет принуждению: «Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силою, и, однако, оно необходимо». Человеческая свобода для Спинозы – это проявление желания человека действовать в соответствии с порядком и связью вещей. Это желание есть любовь к Богу, приносящее человеку человеческую меру свободы.

Эти воззрения Спинозы обращены более к Богу, чем ко всему остальному. Тут он остается далеко позади почти всех своих предшественников, которые хотя бы пытались понять смысл свободы. [16]

Лейбниц Г.

Лейбниц в своем отношении к понятию свободы наиболее интересен среди мыслителей ХYIII века. В немалой мере это проистекает потому, что он пытается развивать идеи Демокрита, Платона и Аристотеля. Свободу Лейбниц помещает в царство духа, предназначая ей познание вечных истин. В царстве природы главенствует необходимость. Разумные души представляют «живые зеркала Вселенной» и вместе с тем являются отображением Бога. Душа – это монада, достигшая уровня самосознания (апперцепции), как и разум человека. Она обладает стремлением и восприятием. Лейбниц полагает, что без живых созданий пространство и время остались бы только в идеях Бога. По его мнению, в мире все предусмотрено Богом, однако в нем господствует абсолютная свобода воли. Бог изначально установил всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, допустил зло, чтобы выразить добро, создав, тем самым, «совершеннейший из всех возможных миров». Лейбниц писал: «В силу предустановленной гармонии, хотя ни одна монада не может влиять на другие, так как монады как субстанции не зависят друг от друга, тем не менее, развитие каждой из них находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять все другие монады и весь мир». [17]

Довольно противоречивые воззрения Лейбница, тем не менее, как бы предугадывают возможную голографичность Вселенной, поскольку «развитие каждой из них (монады) находится в полном соответствии с развитием других и всего мира в целом». Совершенно верно Лейбниц определяет принадлежность свободы – царство духа, или душа. Остальные создания ею не обладают. Ими правит необходимость. Лейбниц, следуя за Платоном и Плотином, которые считали стремление свойством свободы, принадлежащей душе, указывает, что душа обладает стремлением, добавляя к нему восприятие. Лейбниц говорит о непрерывном процессе развития душ. И хотя все это он ставит под знак Бога и не рассуждает непосредственно о свободе, понятно, что, по его мнению, душа свободна в своем мире, а в нашем мире она проходит процесс развития, познавая его положительные и отрицательные стороны, его противоречивость, пользуясь свободой воли.

Таким образом, Лейбниц, не дав определения свободы, тем не менее, указал неявно на такую характеристику свободы как стремление, привязав его к процессу развития душ, пользующихся в нашем мире возможной в его условиях свободой в виде свободы выбора.

Беркли Д.

Тезис Джорджа Беркли: «существовать – значит быть воспринимаемым» несет в себе зерно истины, поскольку мы не знаем, что находится за границами нашего восприятия. Беркли считает, что существуют пассивные идеи и активные духи. Дух есть простое, нераздельное деятельное существо, которое производит и воспринимает идеи. Физический мир представляет собой совокупность идей. Воспринимая идеи, мы замечаем, что некоторые из них зависят от нашей воли, некоторые – нет. Но раз эти идеи не подчиняются нашей воле, то, значит, существует другой, бесконечно более могучий дух, который их произвел, а мы их лишь воспринимаем. Этот высший Дух и есть Бог. Он порождает идеи внешних вещей и возбуждает в нас ощущения. Порядок и связь идей, порождаемых Богом, называются законами природы. Идеи, которые запечатлеваются в нас Творцом природы, называются действительными вещами. А когда они по нашей воле или сами собой вызываются в воображении, то в более точном смысле слова называются идеями, или образами вещей. [5, 18]

Вывод Беркли из тезиса, что материи не существует, а существуют одни идеи, неадекватен по некоторым соображениям.

Основными являются следующие доводы.

Идеального, бесплотного, как такового, не существует, иначе это было бы ничто, а ничто не может действовать. Поэтому и души и сознание как внешнее проявление души являются вполне материальными, но отличающимися от известных нам форм и состояний материи.

Материя в различных ее формах и состояниях, пространство и время, различные измерения вселенных необходимы для развития высшей формы материи – душ, которые постепенно проходят все измерения, начиная с низших. Без времени, или событий это невозможно. Для времени, событий требуется пространство. В пространстве в ходе движения взаимодействуют различные образования, в том числе и души, которым в отличных от их состава измерениях требуются соответствующие носители. В частности, таким носителем в нашем измерении является высшая форма млекопитающих, которая при слиянии с душой в сообществе себе подобных обретает способность осознавать окружающее и саму себя. Этот Homo sapiens (человек) вынужден бороться со всей окружающей средой, в том числе и обществом себе подобных, преодолевая как сопротивление среды, так и свои животные качества, и, тем самым, развивая свое сознание. Поэтому сознание в этих условиях должно в осознанных действиях проявлять свойства, помогающие человеку обороняться и наступать. Это свойство или состояние сознания называется свободой. Без него человеку нечего было бы делать в этом мире, где правит необходимость и установлен определенный порядок. Коренное свойство сознания – неудовлетворенность собой и, как следствие, наличным – предполагает стремление человека к изменению этого порядка с помощью созидательного и разрушительного состояний сознания, в ходе которого человек постепенно меняет собственное сознание. Совокупность всего этого и есть свобода, которой не может не быть у любого сознательного существа по той причине, что сознание, душа выше всего на свете, но она никогда не удовлетворится ни собой, ни тем, что есть в наличии и всегда будет стремиться к новому, неизведанному, разрушая и созидая в любых условиях бытия.

Беркли своим отрицанием материи лишает души развития с помощью сопротивляющегося мира. Поэтому его понимание воли – фикция. Он переносит сотворение вовне, называет творца Богом, который все предусмотрел и которому всё сущее безусловно подчиняется, избавляясь, тем самым, от хлопот по определению понятия свободы.

Кант Э.

Кант считает, что человеку присуща свобода воли, состоящая в преодолении внешних и внутренних препятствий: «Ты должен, значит, ты можешь». Свою свободу человек, по мнению Канта, должен согласовывать с общей свободой. Люди с развитием культуры видят только одно средство против собственного эгоизма – подчинять свою волю воле общей, то есть законам, данным ими самими. Свобода развивается из первоначальных задатков, содержащихся в человеческой природе. Эти задатки являются разумом. Поэтому с развитием разума свобода человека становится больше. Для чувственного мира свобода сводится к необходимости. Свобода сама по себе существует только в сверхчувственном мире. Люди подчиняются особой детерминации через свободу сверхчувственному, внеземному миру. Кант признает существование души и Бога. Определения свободы он не дает. [19]

Из этого подхода Канта к свободе видно, что ничего нового тут он не открыл.

Таким образом, мыслители ХYII, ХYIII не приблизились к пониманию свободы больше, чем это сделали античные мыслители. Напротив, кроме Лейбница, они только затемнили его.

Фихте И.

Фихте пишет о свободе так: «В свободе – путь к обновлению человечества, к созданию новой земли и новых небес; нет нравственности без свободы, а свобода допустима лишь с идеалистической точки зрения».

«Я» и «не Я» – субъект и объект – не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность и сочетают в своем взаимоотношении свои противоположные свойства. «Я» играет активную роль и все объекты познания принадлежат нашему «Я». Творческий дух порождает «не Я», проектирует его перед нами, является причиной кажущейся независимости от сознания – объективности, а его деятельность создает то устойчивое в изменчивых атрибутах «не Я», что представляет субстанциональность вещей.

Мне предстоит внешний мир как нечто, не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим «Я» был бессознательный процесс и я неожиданно встречаю в моем сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира во вне совершается в моем «Я» бессознательным механизмом творческого воображения. Продуктом этой творческой деятельности является, прежде всего, тот материал, из которого сотканы восприятия, а именно ощущения: ведь восприятия и суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью моего «Я».

С теоретической точки зрения, «Я» полагает себя ограниченным через «не Я». С практической точки зрения взаимоотношение субъекта и объекта меняется. «Я» полагает «не Я» определенным посредством «Я». Центром нашего «Я» является активность духа – умственное усилие и в то же время импульс воли. «Я» неудержимо стремится одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему «не Я» – поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума. Но попытка «Я» воплотить свои практические стремления, утолить ненасытную жажду деятельности, наталкиваются на ограничение со стороны «не Я». Отсюда неудовлетворенность, чувство принуждения, оно создает стремление к самоопределению. Самоопределение должно заключаться в свободе, в гармонии между влечением и его реализацией. Такая гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности, в чем выражается «абсолютное влечение» нашего «Я» (нравственный долг).

Ярмо закона причинности налагается в процессе объективации на чувственный мир именно абсолютной свободной деятельностью этого сверхиндивидуального «Я».

Всякое действие наше, всякая смена ощущений предопределена эмпирическими условиями, но в нашем сознании есть элемент абсолютно свободный. Это – деятельность произвольного внимания; мы обладаем абсолютной свободой рефлексии и абстракции в отношении к теории и возможностью сообразно своему долгу направлять внимание на известный объект или отвлекать его от другого объекта, возможностью, без которой никакая мораль невозможна: активность внимания независима ни от физиологических условий, ни от психического механизма представлений, над которыми оно оперирует. Мы свободны той стороной нашего «Я», которая обращена к абсолютному, сверхиндивидуальному.

Свободное воздействие на объект возможно лишь при том условии, если он не будет вынуждать, принудительно вызывать во мне известные действия, как всякий чувственный предмет, а лишь побуждать к действиям. Таким побудителем к действию может быть лишь такой объект, который сам по себе есть субъект, то есть свободно самоопределяющееся существо. А таким субъектом может быть лишь вне меня находящееся, чужое, но подобное мне по своей психической организации «Я». Множественность сознаний свободных и побуждающих друг друга к коллективному преодолению косного противодействия «не Я» – вот единственно возможное условие для реализации свободы в мире. В этом смысле мир есть система многих воль.

Условием для совместного существования является добровольное взаимное ограничение свободы. Оно заключается, прежде всего, в предоставлении возможности каждому человеческому телу достигать полного и нормального развития. Тело есть орудие, воплощение воли в мире, а не препятствие для ее деятельности. Отсюда вытекает право собственности для человека как обладание известными вещами, так как в противном случае оно могло бы подвергать их желаемым изменениям, встречая противодействие со стороны других лиц. [20]

Надо сказать, что по сравнению с Кантом, который совершенно справедливо не рискнул полностью отрицать существование материального мира, Фихте, в общем, безосновательно признал существование только идеального, бесплотного духа, но, тем не менее, всесильного, производящего все непонятно для чего, о чем сам Фихте выразился так: «…гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности…». Кроме того, это бесплотное и произвести ничего не может, поскольку и самого бесплотного быть не может. Даже кажущаяся бесплотной информация, слово, требуют для себя носителя. Информация просто не может существовать и передаваться без носителя.

Если иметь в виду только «деятельность ради деятельности» духа, то предназначение самого духа и всего производного от него, в том числе и сознания человека и свободы, остается непонятным, точнее, бессмысленным.

Поэтому ряд тонких замечаний Фихте во многих случаях приобретают обратный смысл.

Отсутствие материального мира в полном смысле этого слова означает отсутствие опоры для духа, если допустить его существование, производящего самого себя в разных ипостасях, что больше похоже на бессмысленную игру. Зачем нужно обновление человечества, нужна свобода, создание «новой земли и новых небес», если все это проекция духа, у которого уже все имеется и который, возможно, чтобы не скучать, ведет деятельность ради деятельности.

Сознание человека отнюдь не стремится, как полагает Фихте, одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему «не Я» – поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума. Сознание как внешнее выражение вполне материальной души в человеке действительно стремится изменить мир через человека, но не в сторону одухотворения мира, а, напротив, использовать наличное для собственного развития. На мир, кроме человека, сознание не распространено, то есть одухотворен только на время его жизни человек, который используется лишь как средство для продвижения бессмертной души в суровых, противоречивых условиях наличного бытия, ограничивающих, противодействующих стремлениям сознания. Конечность человеческой жизни и бессмертность души это подтверждают. Неудовлетворенность сознания – не чувство принуждения со стороны «не Я», то есть природы, бытия, как утверждает Фихте, наоборот, неудовлетворенность сознания, точнее, души есть основа ее свободы. Эта неудовлетворенность является осознанием первоначальной душой, проходящей в начале своего пути наш «грубый» мир, собственного несовершенства, которое надо преодолеть. «Не Я», или окружающая среда выступают тут как необходимое звено в цепи развития души в разных мирах. Не будь низших для души миров, не было бы у нее пространства для проявления и постижения себя, не возникали бы цели и стремления к ним, не появлялось бы новое, не было бы развития души. Никто и ничто не может принудить душу к чему-либо. Она всегда свободна именно потому, что всегда не удовлетворена собой и стремится стать лучше, разнообразнее, полнокровнее, живее, поскольку она – неотделимая часть Высшего разума, находящегося всегда в состоянии развития, в состоянии жизни, а не созерцания, именно посредством своих частиц-душ, которые познавая все измерения и живя в них, не дают ни Высшему разуму, ни себе впасть в застой.

Свобода отнюдь не гармония между влечением и его реализацией, как полагает Фихте. Наоборот, это сила, контролирующая разрушение существующего порядка ради внедрения новых проектов сознания, тут же сменяющихся другими.

Фихте совершенно точно отмечает невозможность действия отдельного сознания в мире, но делает из этого неверный вывод, полагая, что объединение сознательных действий людей дадут свободу миру.

Полная реализация свободы в нашем мире, точнее, измерении невозможна в силу его антагонистичности. Да она и не нужна. Чтобы говорить о свободе, надо понимать, что она существует не сама по себе и для себя, и, тем более, не для человека в своем окончательном виде, а она существует как состояние души, способствующее развитию последней в любых условиях. Поэтому надо говорить, прежде всего, не о свободе – она лишь средство, – а о цели, коей является развитие души, преодолевающей все мыслимые препятствия в ходе своих неисчислимых жизней, чему способствует свободное состояние сознания, взаимодействующего с внешним для него миром. Поэтому и тело, и собственность нужны только на определенном этапе развития сознания, не способного в соответствии с имеющимся у него уровнем без них двигаться вперед. На самом же деле, в более высоких мирах ни тело, ни собственность, ни даже пол не требуются для души, достигшей соответствующего уровня развития после прохождения ею испытаний нашего мира, о чем, кстати, неоднократно говорил Христос.

Шеллинг Ф.

Шеллинг понимает под свободой не случайную возможность выбора, а внутреннее самоопределение в человеческой деятельности. Первичная воля вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют один за другим с необходимостью и определяются ее первоначальной природой. Тут совмещается свобода с необходимостью.

Далее Шеллинг указывает, что свобода состоит в преодолении страха перед добром и в преодолении стремление ко злу, ибо добро требует самоотречения и умерщвления себялюбия. [21]

В данном подходе к понятию свободы Шеллинг, как и остальные его предшественники средних веков, не дает ни определения свободы, ни указывает на ее предназначение, а пытается разрешить неразрешимый вопрос – о том, как же может свобода для человека, в любом случае ограничиваемая бытием, сочетаться с необходимостью, порядком. Предложенное им решение сугубо схоластично, поскольку свобода, с одной стороны не совмещается с необходимостью, противостоя ей, а с другой стороны, в этом противостоянии они дополняют друг друга и не могут существовать друг без друга. Противостояние их сказывается в том, что благодаря свободе сознания человек, в отличие, например, от животных, только и делает, что сознательно нарушает порядок. А то, что они дополняют друг друга сказывается в том, что свободе требует какой-то порядок для собственной опоры и понимания того, что она способна его нарушить, а необходимость, порядок как бы подставляются свободе, поскольку свобода сознания не желает превратить порядок в хаос, а хочет только изменить его на другой – новый порядок, более интересный и любопытный для сознания, которому она принадлежит.

Первичная воля не может быть свободной, поскольку она определяется сознанием, которое действительно свободно в своем состоянии неудовлетворенности, однако стремления сознания могут иметь разную природу как внутреннюю, не имеющую явных причин, так и внешнюю, которая диктуется той или иной необходимостью.

Что касается добра и зла, то в абсолютном виде их не существует: что одному кажется добром, для другого будет злом. Особенно это касается несовпадения целей для разных личностей. Однако Шеллинг совершенно прав, когда утверждает, что, если человек действительно стремится к свободе, то он должен отказаться от себялюбия. Тем не менее, животное начало в человеке не позволяет ему окончательно решить этот вопрос – человек только может стремиться к этому.

Гегель Г.

Гегель считает свободу субстанцией духа, ее центром. Дух всегда у себя бытие. Материальные вещи бытием не обладают. Свобода ни от чего, в частности, и внешнего, зависеть не может. Поэтому ее целью может быть только сам дух. Свободой духа руководит его внутренняя необходимость, не являющаяся тем самым принуждением.

С одной стороны, Гегель в переносе на общество предполагает наличие свободы, определяющей новизну и неповторимость при историческом развитии. С другой стороны, основание человеческой свободы Гегель видит в необходимости, которая сопряжена с разумом, который есть творческое начало и сила. Разум бесконечен и содержит в себе всю истину и суть. Таким образом, разум в истории – это признание закономерного, целесообразного, необходимого характера исторического развития. Как только созидаемое историческим процессом перестает быть необходимым, оно становится неразумным и недействительным.

Зрелость свободы на практике и человеческом сознании есть показатель зрелости общества, критерий общественного прогресса.

Осуществленная свобода человека начинается с гражданского состояния, которое есть не ограничение свободы по существу, так как без государства свобода остается лишь назначением, но не действительностью: «Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство, вообще, есть абсолютная самоцель». Свобода, по мнению Гегеля, является конечной целью человеческой истории. [22, 23]

Гегель единственным бытием считает дух, чьей свободой руководит его собственная внутренняя необходимость. Этот принцип он переносит на мир, общество, которыми так же руководит необходимость, сопряженная с бесконечным и всесодержащим разумом. Однако в обществе проявляется свобода, обеспечивающая получение нового. Но эта свобода находится в рамках закономерного и целесообразного исторического развития. Без необходимости все становится неразумным и недействительным.

Этим подходом Гегель повторяет заблуждение своих предшественников, которые так же за основу всего сущего брали нечто бесплотное, идеальное, производящее нечто плотное и материальное.

Как мы указывали ранее, бесплотного не бывает: из ничего ни материя, ни информация, ни сознание, ни свобода не производятся, поскольку производить их не надо – они существуют, в нашем понимании времени, вечно в различных формах, дополняющих друг друга, и, вместе с тем в разной степени противостоящих друг другу. Высшей формой всех миров и измерений является самосознающая материя – сознание, которая благодаря присущему ей свободному состоянию имеет возможность постоянно развиваться, используя на разных этапах своего развития различные формы не сознающей себя материи в качестве опоры для собственного изменения и обогащения.

Гегель не понял истинный смысл существования разума, свободы. Дело совсем не том, от чего зависит или не зависит свобода, и не в том, целью ее или нет является дух, а в том, что без свободы невозможно развитие разума, целью которого является отнюдь не гармония и не какой-то непонятный дух, а напротив, – процесс непрерывного разрушения существующего порядка ради созидания нового порядка, который снова нарушается и так далее. В результате этого процесса меняется не только мир, но и сознание, обогащаясь отнюдь не пассивным участием в бесчисленных и бесконечных событиях, протекающих во времени в различных измерениях различных вселенных. Этим самым сознание в виде душ всегда создает собственную реальность в рамках любого порядка, любой необходимости, которые требуются любой душе для того, чтобы их преодолевать, а вовсе не следовать им.

Поэтому утверждение Гегеля: «Как осуществление свободы каждого в единстве всех, государство, вообще, есть абсолютная самоцель» является ложным потому, что достижение свободы в самом совершенном государстве невозможно. Государство – это не гармония, не свобода, а тюрьма, смиряющая своих сидельцев надзирателями и жалкой похлебкой для того, чтобы на воле они не передрались. Иначе говоря, Гегель не понял, что в человеке сознание находится на столь низком уровне, что добровольное единение людей невозможно, но, тем не менее, свобода все равно может пробиваться и тут, позволяя сознанию познавать все как отрицательные, так и положительные стороны бытия, стараясь не следовать необходимости, а пытаясь нарушить ее.

Отнюдь не свобода является конечной целью человеческой истории, как утверждал Гегель, а развитие сознания в человеческих сообществах посредством относительно свободных, точнее, сознательных, действий людей, то есть свобода есть средство, а не цель. Причем результат этих действий не имеет первостепенного значения, поскольку любой цивилизации приходит конец, она исчезает, ее история заканчивается. А в период крушения сознание людей сковано почти так же, как и в начале цивилизации, несмотря на высокие технологии и различные демократические институты. И требуются многие и многие жизни, многие и многие цивилизации, чтобы это уровень несколько повысить, а на самом деле, в конечном итоге, преодолеть животную составляющую в человеке. Вообще, культурный прогресс в наибольшей степени зависит не от развития технологий и даже не от степени развития общественных отношений, а – от отвоевывания сознанием людей все большего пространства у своей изначальной животной, инстинктивной натуры. Доказательством этому является довольно частое введение завоевателями или колонизаторами в слаборазвитых странах с низким культурно-общественным уровнем более прогрессивных, демократических установлений. Однако после ухода по тем или иным причинам колонизаторов все возвращалось на круги своя: это и практически все африканские страны, многие азиатские страны. То есть более высокая культура и более прогрессивный общественный строй там не приживались именно в силу большей неразвитости внутреннего «Я», сознания у аборигенов.

В качестве примера неадекватности декларирования Гегелем свободы как внешнего «подарка», который может принести людям, обществу «справедливое» и гармоничное государство» [2], а не как состояния индивидуального сознания, можно отметить признание Гегеля многими его более поздними коллегами-философами в качестве основоположника идеи о тоталитарном государстве.

Шопенгауэр А.

Человек, согласно Шопенгауэру, есть «вещь в себе» и явление, воля и представление. Человек отличается от действительного мира в сознании, он совпадает в хотении. Разум, отличающий человека от животного, подчинен воле, именно воля есть движущая сила человека в его жизни. Природное существо человека в обществе не меняется в течение его жизни: человек – злое, неизменное, эгоистическое существо. Воля человека не только источник его эгоизма, но и изначальная свобода. Но человек не способен ее осуществить. Свобода человека совпадает с необходимостью: человек делает все, что хочет, но делает это по необходимости. Физическая свобода человека ограничена нравственными нормами и юридическими законами. Интеллектуальная свобода, или свобода духа и разума, необходимая для познания ситуации, оценки и выбора мотивов действия ограничена установлениями правосудия, детерминирующими волю к воздержанию от несправедливого. Нравственная свобода состоит в воображаемой возможности делать или не делать все, что хочешь, но все поступки человека определяются образом мысли и хотением, выбором мотива для совершения какого-либо поступка, то есть определяются нравственными нормами. Соответственно свобода в любой ее форму есть необходимость. Абсолютная, истинная свобода возможна только в потустороннем мире, мире воли. [24. 25]

В своем понимании свободы Шопенгауэр сближается с Гоббсом, который считал, что действия совершаются людьми добровольно, по их собственной воле, что они проистекают из свободы; вместе с тем, всякий акт человеческой воли, всякое желание, склонность проистекают из причины, то есть, в конечном счете, из необходимости.

Шеллинг тоже довольно близок к Шопенгауэру в своем представлении о свободе, поскольку считает, что первичная воля вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют один за другим с необходимостью и определяются ее первоначальной природой. Тут совмещается свобода с необходимостью.

Таким образом, Шопенгауэр, как и вышеуказанные его предшественники, по существу, подчиняет свободу действий человека необходимости.