Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм

«Связь идей» (не забудьте, что для Беркли идеи и вещи – одно и то же) «не предполагает отношения причины к следствию, а только отношение метки или знака к вещи, обозначаемой так или иначе» (§ 65). «Отсюда очевидно, что те вещи, которые с точки зрения категории причины (under the notion of a cause), содействующей или помогающей произведению следствия, являются совершенно необъяснимыми и ведут нас к великим нелепостям, – могут быть вполне естественно объяснены…. если их рассматривать как метки или знаки для нашего осведомления» (§ 66). Разумеется, по мнению Беркли и Фрейзера, осведомляет нас посредством этих «эмпириосимволов» не кто иной, как божество. Гносеологическое же значение символизма в теории Беркли состоит в том, что он должен заменить «доктрину», «претендующую объяснять вещи телесными причинами» (§ 66).

Перед нами два философских направления в вопросе о причинности. Одно «претендует объяснять вещи телесными причинами», – ясно, что оно связано с «абсурдной» и опровергнутой епископом Беркли «доктриной материи». Другое сводит «понятие причины» к понятию «метки или знака», служащего «для нашего осведомления» (богом). С этими двумя направлениями в костюме XX века мы встретимся при разборе отношения к данному вопросу махизма и диалектического материализма.

Далее, по вопросу о реальности надо заметить еще, что Беркли, отказываясь признать существование вещей вне сознания, старается подыскать критерий для отличения реального и фиктивного. В § 36-м он говорит, что те «идеи», которые человеческий ум вызывает по своему усмотрению, «бледны, слабы, неустойчивы по сравнению с теми, которые мы воспринимаем в чувствах. Эти последние идеи, будучи запечатлеваемы в нас по известным правилам или законам природы, свидетельствуют о действии ума, более могущественного и мудрого, чем ум человеческий. Такие идеи, как говорят, имеют больше реальности, чем предыдущие; это значит, что они более ясны, упорядочены, раздельны и что они не являются фикциями ума, воспринимающего их…». В другом месте (§ 84) Беркли понятие реального старается связать с восприятием одних и тех же чувственных ощущений одновременно многими людьми. Например, как решить вопрос: реально ли превращение воды в вино, о чем нам, допустим, рассказывают? «Если все присутствующие за столом видели бы его, слышали его запах, пили вино и ощущали его вкус, видели бы на себе последствия питья вина, то, по-моему, не могло бы быть сомнения в реальности этого вина». И Фрейзер поясняет: «Одновременное сознание различными лицами одних и тех же чувственных идей, в отличие от чисто индивидуального или личного сознания воображаемых объектов и эмоций, рассматривается здесь как доказательство реальности идей первого рода».

Отсюда видно, что субъективный идеализм Беркли нельзя понимать таким образом, будто он игнорирует различие между единоличным и коллективным восприятием. Напротив, на этом различии он пытается построить критерий реальности. Выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и «законы природы» и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.

В другом своем сочинении «Три разговора между Гиласом и Филоноусом» (1713 г.), где Беркли в особенно популярной форме старается изложить свои взгляды, он излагает таким образом противоположность своей и материалистической доктрины:

«Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что, раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы – что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа…» (р. 335 цит. изд.).

Фрейзер комментирует: «В этом гвоздь всего вопроса. По мнению материалистов, чувственные явления вызываются материальной субстанцией, или какой-то неизвестной «третьей природой»; по мнению Беркли, – Рациональной Волей; по мнению Юма и позитивистов, их происхождение абсолютно неизвестно, и мы можем только обобщать их, как факты, индуктивным путем, согласно обычаю».

Английский берклианец Фрейзер подходит здесь со своей последовательно идеалистической точки зрения к тем самым основным «линиям» в философии, которые так ясно охарактеризованы у материалиста Энгельса. В своем сочинении «Людвиг Фейербах» он делит философов на «два больших лагеря»: материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс, – принимающий во внимание гораздо более развитые, разнообразные и богатые содержанием теории обоих направлений, чем Фрейзер, – видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его познания, называя их агностиками{17}. В своем «Л. Фейербахе» Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма (тем самым, которых Фрейзер называет и которые сами себя любят называть «позитивистами»), но в статье «Об историческом материализме» Энгельс прямо говорит про точку зрения «неокантианского агностика»{18}, рассматривая неокантианство{19}, как разновидность агностицизма[6].

Мы не можем здесь останавливаться на этом замечательно правильном и глубоком рассуждении Энгельса (рассуждении, беззастенчиво игнорируемом махистами). Подробно об этом будет речь дальше. Пока мы ограничимся указанием на эту марксистскую терминологию и на это совпадение крайностей: взгляда последовательного материалиста и последовательного идеалиста на основные философские направления. Чтобы иллюстрировать эти направления (с которыми нам постоянно придется иметь дело в дальнейшем изложении), отметим вкратце взгляды крупнейших философов XVIII века, шедших по иному пути, чем Беркли.

Вот рассуждения Юма в «Исследовании относительно человеческого познания» в главе (12-й) о скептической философии: «Можно считать очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам и что, без всякого рассуждения или даже перед тем, как прибегать к рассуждению, мы всегда предполагаем внешний мир (external universe), который не зависит от нашего восприятия, который существовал бы и в том случае, если бы мы и все другие способные ощущать создания исчезли или были бы уничтожены. Даже животные руководятся подобным мнением и сохраняют эту веру во внешние объекты во всех своих помыслах, планах и действиях… Но это всеобщее и первоначальное мнение всех людей скоро разрушается самой легкой (slightest) философией, которая учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами (inlets), чрез которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение (intercourse) между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола (image). Таковы очевидные указания разума; и ни один человек, который рассуждает, никогда не сомневался в том, что предметы (existences), о которых мы говорим: «этот стол», «это дерево», суть не что иное, как восприятия нашего ума… Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятий, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более неизвестной нам?.. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей кроме восприятий и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение такого соотношения лишено всякого логического основания. Прибегать к правдивости Верховного Существа для доказательства правдивости наших чувств – значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом… Раз мы поставим вопрос о внешнем мире, мы потеряем все аргументы, которыми можно бы было доказать бытие такого Существа»[7].

И то же самое говорит Юм в «Трактате о человеческой природе», часть IV, отдел II: «О скептицизме по отношению к чувствам». «Наши восприятия суть наши единственные объекты» (р. 281 франц. перевода Ренувье и Пильона, 1878 года). Скептицизмом называет Юм отказ от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т. п., отказ от сведения восприятий к внешнему миру, с одной стороны, к божеству или неизвестному духу, с другой. И автор предисловия к французскому переводу Юма, Пильон (F. Pillon), философ родственного Маху направления (как увидим ниже), справедливо говорит, что для Юма субъект и объект сводятся к «группам различных восприятий», к «элементам сознания, впечатлениям, идеям и т. д.», что речь должна идти только о «группировке и комбинации этих элементов»[8]. Равным образом, английский юмист Гексли, основатель меткого и верного выражения «агностицизм», подчеркивает в своей книге о Юме, что этот последний, принимая «ощущения» за «первоначальные, неразложимые состояния сознания», не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений. «Реализм и идеализм он (Юм) допускает как одинаково вероятные гипотезы»[9]. Юм не идет дальше ощущений. «Цвета красный и синий, запах розы, это – простые восприятия… Красная роза дает нам сложное восприятие (complex impression), которое может быть разложено на простые восприятия красного цвета, запаха розы и др.» (pp. 64–65, там же). Юм допускает и «материалистическую позицию» и «идеалистическую» (р. 82): «коллекция восприятий» может быть порождаема фихтевским «я», может быть «изображением или хоть символом» чего-то реального (real something). Так толкует Юма Гексли.

Что касается материалистов, то вот отзыв о Беркли главы энциклопедистов{20} Дидро: «Идеалистами называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее»[10]. И Дидро, вплотную подойдя к взгляду современного материализма (что недостаточно одних доводов и силлогизмов для опровержения идеализма, что не в теоретических аргументах тут дело), отмечает сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кондильяка. Кондильяку следовало бы, по его мнению, заняться опровержением Беркли, чтобы предотвратить такие абсурдные выводы из взгляда на ощущения, как на единственный источник наших знаний.

В «Разговоре Даламбера и Дидро» этот последний излагает свои философские взгляды таким образом: «…Предположите, что фортепиано обладает способностью ощущения и памятью, и скажите, разве бы оно не стало тогда само повторять тех арий, которые вы исполняли бы на его клавишах? Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне». Даламбер отвечает, что такому фортепиано надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепиано. – Без сомнения, – возражает Дидро. Но возьмите яйцо. «Вот что ниспровергает все учения теологии и все храмы на земле. Что такое это яйцо? Масса неощущающая, пока в него не введен зародыш, а когда в него введен зародыш, то что это такое? Масса неощущающая, ибо этот зародыш в свою очередь есть лишь инертная и грубая жидкость. Каким образом эта масса переходит к другой организации, к способности ощущать, к жизни? Посредством теплоты. А что производит теплоту? Движение». Вылупившееся из яйца животное обладает всеми вашими эмоциями, проделывает все ваши действия. «Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это – простая машина подражания? Но над вами расхохочутся малые дети, а философы ответят вам, что если это машина, то вы – такая же машина. Если вы признаете, что между этими животными и вами разница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность, вы будете правы; но отсюда будет вытекать заключение против вас, именно, что из материи инертной, организованной известным образом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления». Одно из двух, – продолжает Дидро: – либо допустить какой-то «скрытый элемент» в яйце, неизвестным образом проникающий в него в момент определенной стадии развития, – элемент, неизвестно, занимающий ли пространство, материальный или нарочито создаваемый. Это противоречит здравому смыслу и ведет к противоречиям и к абсурду. Либо остается сделать «простое предположение, которое объясняет все, именно – что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности». На возражение Даламбера, что это предположение допускает такое качество, которое по существу несовместимо с материей, Дидро отвечает:

«А откуда вы знаете, что способность ощущения по существу несовместима с материей, раз вы не знаете сущности вещей вообще, ни сущности материи, ни сущности ощущения? Разве вы лучше понимаете природу движения, его существование в каком-либо теле, его передачу от одного тела к другому?» Даламбер: «Не зная природы ни ощущения, ни материи, я вижу, что способность ощущать есть качество простое, единое, неделимое и несовместимое с субъектом или субстратом (suppôt), который делим». Дидро: «Метафизико-теологическая галиматья! Как? Неужели вы не видите, что все качества материи, все ее доступные нашему ощущению формы по существу своему неделимы? Не может быть большей или меньшей степени непроницаемости. Может быть половина круглого тела, но не может быть половины кругл ости…». «Будьте физиком и согласитесь признать производный характер данного следствия, когда вы видите, как оно производится, хотя вы и не можете объяснить связи причины со следствием. Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая существует и которая все объясняет, какой-то другой причины, которую нельзя постичь, связь которой со следствием еще меньше можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них». Даламбер: «Ну, а если я буду исходить от этой причины?». Дидро: «Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса. Чижик из мяса, музыкант – из мяса иначе организованного: но и тот, и другой – одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель». Даламбер: «А каким образом устанавливается соответствие звуков между вашими двумя фортепиано?». Дидро: «… Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное убедилось на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий. А чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвинул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем»[11].

Это было написано в 1769 году. И на этом мы покончим нашу небольшую историческую справку. С «сумасшедшим фортепиано» и с гармонией мира, происходящей внутри человека, нам придется не раз встретиться при разборе «новейшего позитивизма».

Пока ограничимся одним выводом: «новейшие» махисты не привели против материалистов ни одного, буквально ни единого довода, которого бы не было у епископа Беркли.

Как курьез, отметим, что один из этих махистов, Валентинов, смутно чувствуя фальшь своей позиции, постарался «замести следы» своего родства с Беркли и сделал это довольно забавным образом. На стр. 150-й его книги читаем: «… Когда, говоря о Махе, кивают на Берклея, мы спрашиваем, о каком Берклее идет речь? О Берклее ли, традиционно считающемся (Валентинов хочет сказать: считаемом) за солипсиста, о Берклее ли, защищающем непосредственное присутствие и провидение божества? Вообще говоря (?), о Берклее ли, как философствующем епископе, сокрушающем атеизм, или о Берклее, как вдумчивом аналитике? С Берклеем, как солипсистом и с проповедником религиозной метафизики, Мах действительно не имеет ничего общего». Валентинов путает, не умея дать себе ясного отчета в том, почему ему пришлось защищать «вдумчивого аналитика» идеалиста Беркли от материалиста Дидро. Дидро отчетливо противопоставил основные философские направления. Валентинов спутывает их и при этом забавно утешает нас: «мы не считаем, – пишет он, – за философское преступление «близость» Маха к идеалистическим воззрениям Берклея, если бы таковая и в самом деле существовала» (149). Спутать два непримиримые основные направления в философии, – какое же тут «преступление»? Ведь к этому сводится вся премудрость Маха и Авенариуса. К разбору этой премудрости мы и переходим.

Обложка второго издания книги В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». – 1920 г.

Глава I. Теория познания эмпириокритицизма и диалектического материализма. I

1. Ощущения и комплексы ощущений

Основные посылки теории познания Маха и Авенариуса откровенно, просто и ясно изложены ими в их первых философских произведениях. К этим произведениям мы и обратимся, откладывая до дальнейшего изложения разбор поправок и подчисток, впоследствии данных этими писателями.

«Задача науки, – писал Мах в 1872 году, – может состоять лишь в следующем: 1. Исследовать законы связи между представлениями (психология). – 2. Открывать законы связи между ощущениями (физика). – 3. Разъяснять законы связи между ощущениями и представлениями (психофизика)»[12]. Это – вполне ясно.

Предмет физики – связь между ощущениями, а не между вещами или телами, образом которых являются наши ощущения. И в 1883 году в своей «Механике» Мах повторяет ту же мысль: «Ощущения – не «символы вещей». Скорее «вещь» есть мысленный символ для комплекса ощущений, обладающего относительной устойчивостью. Не вещи (тела), а цвета, звуки, давления, пространства, времена (то, что мы называем обыкновенно ощущениями) суть настоящие элементы мира»[13].

Об этом словечке «элементы», явившемся плодом двенадцатилетнего «размышления», мы будем говорить ниже. Теперь нам надо отметить, что Мах признает здесь прямо, что вещи или тела суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет свою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть «символы» вещей (точнее было бы сказать: образы или отображения вещей). Эта последняя теория есть философский материализм. Например, материалист Фридрих Энгельс – небезызвестный сотрудник Маркса и основоположник марксизма – постоянно и без исключения говорит в своих сочинениях о вещах и об их мысленных изображениях или отображениях (Gedanken-Abbilder), причем само собою ясно, что эти мысленные изображения возникают не иначе, как из ощущений. Казалось бы, что этот основной взгляд «философии марксизма» должен быть известен всякому, кто о ней говорит, и особенно всякому, кто от имени этой философии выступает в печати. Но ввиду необычайной путаницы, внесенной нашими махистами, приходится повторять общеизвестное. Раскрываем первый параграф «Анти-Дюринга» и читаем: «… вещи и их мысленные отображения…»[14]. Или первый параграф философского отдела: «Откуда берет мышление эти принципы?» (речь идет об основных принципах всякого знания). «Из себя самого? Нет… Формы бытия мышление никогда не может почерпать и выводить из себя самого, а только из внешнего мира… Принципы – не исходный пункт исследования» (как выходит у Дюринга, желающего быть материалистом, но не умеющего последовательно проводить материализм), «а его заключительный peзультат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа, не человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет, а противоположный взгляд Дюринга есть идеалистический взгляд, переворачивающий вверх ногами действительное соотношение, конструирующий действительный мир из мыслей…» (там же, S. 21){21}. И этот «единственно материалистический взгляд» Энгельс проводит, повторяем, везде и без исключения, беспощадно преследуя Дюринга за самомалейшее отступление от материализма к идеализму. Всякий, кто прочтет с капелькой внимания «Анти-Дюринга» и «Людвига Фейербаха», встретит десятки примеров, когда Энгельс говорит о вещах и об их изображениях в человеческой голове, в нашем сознании, мышлении и т. п. Энгельс не говорит, что ощущения или представления суть «символы» вещей, ибо материализм последовательный должен ставить здесь «образы», картины или отображение на место «символа», как это мы подробно покажем в своем месте. Но сейчас речь идет у нас совсем не о той или иной формулировке материализма, а о противоположности материализма идеализму, о различии двух основных линий в философии. От вещей ли идти к ощущению и мысли? Или от мысли и ощущения к вещам? Первой, т. е. материалистической, линии держится Энгельс. Второй, т. е. идеалистической, линии держится Мах. Никакие увертки, никакие софизмы (которых мы встретим еще многое множество) не устранят того ясного и неоспоримого факта, что учение Э. Маха о вещах, как комплексах ощущений, есть субъективный идеализм, есть простое пережевывание берклианства. Если тела суть «комплексы ощущений», как говорит Мах, или «комбинации ощущений», как говорил Беркли, то из этого неизбежно следует, что весь мир есть только мое представление. Исходя из такой посылки, нельзя прийти к существованию других людей, кроме самого себя: это чистейший солипсизм. Как ни отрекаются от него Мах, Авенариус, Петцольдт и К, а на деле без вопиющих логических нелепостей они не могут избавиться от солипсизма. Чтобы пояснить еще нагляднее этот основной элемент философии махизма, приведем некоторые дополнительные цитаты из сочинений Маха. Вот образчик из «Анализа ощущений» (русский перевод Котляра, изд. Скирмунта. М., 1907):

«Перед нами тело с острием S. Когда мы прикасаемся к острию, приводим его в соприкосновение с нашим телом, мы получаем укол. Мы можем видеть острие, не чувствуя укола. Но когда мы чувствуем укол, мы найдем острие. Таким образом, видимое острие есть постоянное ядро, а укол – нечто случайное, которое, смотря по обстоятельствам, может быть и не быть связано с ядром. С учащением аналогичных явлений привыкают, наконец, рассматривать все свойства тел, как «действия», исходящие из постоянных таких ядер и произведенные на наше Я через посредство нашего тела, – «действия», которые мы и называем «ощущениями»…» (стр. 20).

Другими словами: люди «привыкают» стоять на точке зрения материализма, считать ощущения результатом действия тел, вещей, природы на наши органы чувств. Эта вредная для философских идеалистов «привычка» (усвоенная всем человечеством и всем естествознанием!) чрезвычайно не нравится Маху, и он начинает разрушать ее:

«… Но этим ядра эти теряют все свое чувственное содержание, становясь голыми абстрактными символами…».

Старая погудка, почтеннейший г. профессор! Это буквальное повторение Беркли, говорившего, что материя есть голый абстрактный символ. Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признает, что «чувственным содержанием» является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остается одно «голое абстрактное» Я, непременно большое и курсивом написанное Я = «сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует на свете». Если «чувственным содержанием» наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми «философскими» вывертами. Глупое и бесплодное занятие!

«…Тогда верно то, что мир состоит только из наших ощущений. Но мы тогда только и знаем наши ощущения, и допущение тех ядер, как и взаимодействие между ними, плодом которого являются лишь ощущения, оказывается совершенно праздным и излишним. Такой взгляд может быть хорош лишь для половинчатого реализма или для половинчатого критицизма».

Мы выписали целиком весь 6-й параграф «антиметафизических замечаний» Маха. Это – сплошной плагиат у Беркли. Ни единого соображения, ни единого проблеска мысли, кроме того, что «мы ощущаем только свои ощущения». Из этого один только вывод, именно – что «мир состоит только из моих ощущений». Слово «наших», поставленное Махом вместо слова «моих», поставлено им незаконно. Одним этим словом Мах обнаруживает уже ту самую «половинчатость», в которой он обвиняет других. Ибо если «праздно» «допущение» внешнего мира, допущение того, что иголка существует независимо от меня и что между моим телом и острием иголки происходит взаимодействие, если все это допущение действительно «праздно и излишне», то праздно и излишне, прежде всего, «допущение» существования других людей. Существую только Д а все остальные люди, как и весь внешний мир, попадает в разряд праздных «ядер». Говорить о «наших» ощущениях нельзя с этой точки зрения, а раз Мах говорит о них, то это означает лишь его вопиющую половинчатость. Это доказывает лишь, что его философия – праздные и пустые слова, в которые не верит сам автор.

Вот особенно наглядный пример половинчатости и путаницы у Маха. В § 6-м XI главы того же «Анализа ощущений» читаем: «Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, я же сам или кто-нибудь другой мог наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организме процессами связаны определенного рода ощущения…» (197).

Очень хорошо! Значит, наши ощущения связаны с определенными процессами, происходящими в организме вообще и в нашем мозгу в частности? Да, Мах вполне определенно делает это «допущение» – мудрененько было бы не делать его с точки зрения естествознания. Но позвольте, – ведь это то самое «допущение» тех самых «ядер и взаимодействия между ними», которое наш философ объявил излишним и праздным! Тела, говорят нам, суть комплексы ощущений; идти дальше этого, – уверяет нас Мах, – считать ощущения продуктом действия тел на наши органы чувств есть метафизика, праздное, излишнее допущение и т. д. по Беркли. Но мозг есть тело. Значит, мозг есть тоже не более как комплекс ощущений. Выходит, что при помощи комплекса ощущений я (а я тоже не что иное, как комплекс ощущений) ощущаю комплексы ощущений. Прелесть что за философия! Сначала объявить ощущения «настоящими элементами мира» и на этом построить «оригинальное» берклианство, – а потом тайком протаскивать обратные взгляды, что ощущения связаны с определенными процессами в организме. Не связаны ли эти «процессы» с обменом веществ между «организмом» и внешним миром? Мог ли бы происходить этот обмен веществ, если бы ощущения данного организма не давали ему объективно правильного представления об этом внешнем мире?

Мах не ставит себе таких неудобных вопросов, сопоставляя механически обрывки берклианства с взглядами естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания… «Иногда задаются также вопросом, – пишет Мах в том же параграфе, – не ощущает ли и «материя» (неорганическая)»… Значит, о том, что органическая материя ощущает, нет и вопроса? Значит, ощущения не есть нечто первичное, а есть одно из свойств материи? Мах перепрыгивает через все нелепости берклианства!.. «Этот вопрос, – говорит он, – вполне естественен, если исходить из обычных, широко распространенных физических представлений, по которым материя представляет собою то непосредственное и несомненно данное реальное, на котором строится все, как органическое, так и неорганическое»… Запомним хорошенько это поистине ценное признание Маха, что обычные и широко распространенные физические представления считают материю непосредственной реальностью, причем лишь одна разновидность этой реальности (органическая материя) обладает ясно выраженным свойством ощущать… «Ведь в таком случае, – продолжает Мах, – в здании, состоящем из материи, ощущение должно возникать как-то внезапно, или оно должно существовать в самом, так сказать, фундаменте этого здания. С нашей точки зрения этот вопрос в основе своей ложен. Для нас материя не есть первое данное. Таким первичным данным являются скорее элементы (которые в известном определенном смысле называются ощущениями)»…

Итак, первичными данными являются ощущения, хотя они «связаны» только с определенными процессами в органической материи! И, говоря подобную нелепость, Мах как бы ставит в вину материализму («обычному, широко распространенному физическому представлению») нерешенность вопроса о том, откуда «возникает» ощущение. Это – образчик «опровержений» материализма фидеистами и их прихвостнями. Разве какая-нибудь другая философская точка зрения «решает» вопрос, для решения которого собрано еще недостаточно данных? Разве сам Мах не говорит в том же самом параграфе: «покуда эта задача (решить, «как далеко простираются в органическом мире ощущения») не разрешена ни в одном специальном случае, решить этот вопрос невозможно»?

Различие между материализмом и «махизмом» сводится, значит, по данному вопросу к следующему. Материализм в полном согласии с естествознанием берет за первичное данное материю, считая вторичным сознание, мышление, ощущение, ибо в ясно выраженной форме ощущение связано только с высшими формами материи (органическая материя), и «в фундаменте самого здания материи» можно лишь предполагать существование способности, сходной с ощущением. Таково предположение, например, известного немецкого естествоиспытателя Эрнста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др., не говоря о догадке Дидро, приведенной нами выше. Махизм стоит на противоположной, идеалистической, точке зрения и сразу приводит к бессмыслице, ибо, во-1-х, за первичное берется ощущение вопреки тому, что оно связано лишь с определенными процессами в определенным образом организованной материи; а, во-2-х, основная посылка, что тела суть комплексы ощущений, нарушается предположением о существовании других живых существ и вообще других «комплексов», кроме данного великого Я.

Словечко «элемент», которое многие наивные люди принимают (как увидим) за какую-то новинку и какое-то открытие, на самом деле только запутывает вопрос ничего не говорящим термином, создает лживую видимость какого-то разрешения или шага вперед. Эта видимость лживая, ибо на деле остается еще исследовать и исследовать, каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения. Материализм ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим экспериментальным исследованиям. Махизм, т. е. разновидность путаного идеализма, засоряет вопрос и отводит в сторону от правильного пути посредством пустого словесного выверта: «элемент».

Вот одно место в последнем, сводном и заключительном, философском произведении Маха, показывающее всю фальшь этого идеалистического выверта. В «Познании и заблуждении» читаем: «Тогда как нет никакой трудности построить (aufzubauen) всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов, – нельзя себе и вообразить (ist keine Möglichkeit abzusehen), как можно было бы представить (darstellen) какое бы то ни было психическое переживание из элементов, употребляемых современной физикой, т. е. из масс и движений (в той закостенелости – Starrheit – этих элементов, которая удобна только для этой специальной науки)»[15].

О закостенелости понятий у многих современных естествоиспытателей, об их метафизических (в марксистском смысле слова, т. е. антидиалектических) взглядах Энгельс говорит неоднократно с полнейшей определенностью. Мы увидим ниже, что Мах именно на этом пункте свихнулся, не поняв, или не зная, соотношения между релятивизмом и диалектикой. Но теперь речь идет не об этом. Нам важно отметить здесь, с какой наглядностью выступает идеализм Маха, несмотря на путаную, якобы новую, терминологию. Нет, видите ли, никакой трудности построить всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов! О, да, такие построения, конечно, не трудны, ибо это чисто словесные построения, пустая схоластика, служащая для протаскивания фидеизма. Неудивительно после этого, что Мах посвящает свои сочинения имманентам, что к Маху бросаются на шею имманенты, т. е. сторонники самого реакционного философского идеализма. Опоздал только лет на двести «новейший позитивизм» Эрнста Маха: Беркли уже достаточно показал, что «построить» «из ощущений, т. е. психических элементов», нельзя ничего, кроме солипсизма. Что же касается материализма, которому и здесь противопоставляет свои взгляды Мах, не называя «врага» прямо и ясно, то мы уже на примере Дидро видели настоящие взгляды материалистов. Не в том состоят эти взгляды, чтобы выводить ощущение из движения материи или сводить к движению материи, а в том, что ощущение признается одним из свойств движущейся материи. Энгельс в этом вопросе стоял на точке зрения Дидро. От «вульгарных» материалистов Фогта, Бюхнера и Молешотта Энгельс отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот взгляд, будто мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но Мах, постоянно противополагающий свои взгляды материализму, игнорирует, разумеется, всех великих материалистов, и Дидро, и Фейербаха, и Маркса – Энгельса совершенно так же, как все прочие казенные профессора казенной философии.

Для характеристики первоначального и основного взгляда Авенариуса возьмем его первую самостоятельную философскую работу: «Философия, как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил» («Пролегомены к Критике чистого опыта»), вышедшую в 1876 году. Богданов в своем «Эмпириомонизме» (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 9, примечание) говорит, что «в развитии взглядов Маха исходной точкой послужил философский идеализм, тогда как для Авепариуса с самого начала характерна реалистическая окраска». Богданов сказал это потому, что поверил на слово Маху: см. «Анализ ощущений», русский перевод, стр. 288. Но поверил Маху Богданов напрасно, и утверждение его диаметрально противоположно истине. Напротив, идеализм Авенариуса так ясно выступает в названной работе 1876 года, что сам Авенариус в 1891 году вынужден был признать это. В предисловии к «Человеческому понятию о мире» Авенариус говорит: «Кто читал мою первую систематическую работу «Философия и т. д.», тот сразу предположит, что я должен попытаться трактовать вопросы «Критики чистого опыта» прежде всего с идеалистической точки зрения» («Der menschliche Weltbegriff», 1891, Vorwort, S. IX[16]), но «бесплодность философского идеализма» заставила меня «усомниться в правильности прежнего моего пути» (S. X). В философской литературе эта идеалистическая исходная точка зрения Авенариуса общепризнана; сошлюсь из французских писателей на Ковеларта, который говорит, что в «Пролегоменах» философская точка зрения Авенариуса есть «монистический идеализм»[17]; из немецких писателей назову ученика Авенариуса Рудольфа Вилли, который говорит, что «Авенариус в своей юности – и особенно в своей работе 1876 года – был всецело под обаянием (ganz im Banne) так называемого теоретико-познавательного идеализма»[18].

Да и смешно было бы отрицать идеализм в «Пролегоменах» Авенариуса, когда он прямо говорит там, что «только ощущение может быть мыслимо, как существующее» (стр. 10 и 65 второго немецкого издания; курсив в цитатах везде наш). Так излагает сам Авенариус содержание § 116 своей работы. Вот этот параграф в целом виде: «Мы признали, что существующее (или: сущее, das Seiende) есть субстанция, одаренная ощущением; субстанция отпадает…» («экономнее», видите ли, «меньше траты сил» мыслить, что «субстанции» нет и никакого внешнего мира не существует!) «… остается ощущение: сущее следует поэтому мыслить, как ощущение, в основе которого нет больше ничего, чуждого ощущению» (nichts Empfindungsloses).

Итак, ощущение существует без «субстанции», т. е. мысль существует без мозга! Неужели есть в самом деле философы, способные защищать эту безмозглую философию? Есть. В числе их профессор Рихард Авенариус. И на защите этой, как ни трудно здоровому человеку взять ее всерьез, приходится несколько остановиться. Вот рассуждение Авенариуса в §§ 89–90 того же сочинения:

«…То положение, что движение вызывает ощущение, основано на кажущемся только опыте. Этот опыт, отдельным актом которого является восприятие, состоит будто бы в том, что ощущение порождается в известного рода субстанции (мозгу) вследствие переданного движения (раздражений) и при содействии других материальных условий (например, крови). Однако – независимо от того, что это порождение никогда непосредственно (selbst) не было наблюдаемо – для того, чтобы конструировать предполагаемый опыт, как во всех своих частях действительный опыт, необходимо по крайней мере эмпирическое доказательство того, что ощущение, вызываемое будто бы в известной субстанции посредством переданного движения, не существовало уже раньше так или иначе в этой субстанции; так что появление ощущения не может быть понято иначе, как чрез посредство акта сотворения со стороны переданного движения. Итак, лишь доказательством того, что там, где теперь является ощущение, раньше не было никакого ощущения, даже минимального, лишь этим доказательством можно было бы установить факт, который, означая некий акт сотворения, противоречит всему остальному опыту и коренным образом меняет все остальное понимание природы (Naturanschauung). Но такого доказательства не дает никакой опыт, и нельзя его дать никаким опытом; наоборот, абсолютно лишенное ощущения состояние субстанции, которая впоследствии ощущает, есть лишь гипотеза. И эта гипотеза усложняет и затемняет наше познание вместо того, чтобы упрощать и прояснять его.

Если так называемый опыт, будто посредством переданного движения возникает ощущение в субстанции, начинающей ощущать с этого момента, оказался при ближайшем рассмотрении только кажущимся, – то, пожалуй, в остальном содержании опыта есть еще достаточно материала, чтобы констатировать хотя бы относительное происхождение ощущения из условий движения, именно: констатировать, что ощущение, имеющееся налицо, но скрытое или минимальное или по иным причинам не поддающееся нашему сознанию, в силу передаваемого движения освобождается или повышается, или становится сознанным. Однако и этот кусочек остающегося содержания опыта есть только видимость. Если мы посредством идеального наблюдения проследим движение, исходящее от движущейся субстанции А, передаваемое через ряд промежуточных центров и достигающее одаренной ощущением субстанции В, то мы найдем, в лучшем случае, что ощущение в субстанции В развивается или повышается одновременно с принятием доходящего движения, – но мы не найдем, что это произошло вследствие движения…».

Мы нарочно выписали полностью это опровержение материализма Авенариусом, чтобы читатель мог видеть, какими поистине жалкими софизмами оперирует «новейшая» эмпириокритическая философия. С рассуждением идеалиста Авенариуса сопоставим материалистическое рассуждение… Богданова, хотя бы в наказание ему за то, что он изменил материализму!

В давно-давно прошедшие времена, целых девять лет тому назад, когда Богданов наполовину был «естественноисторическим материалистом» (т. е. сторонником материалистической теории познания, на которой стихийно стоит подавляющее большинство современных естествоиспытателей), когда Богданов только наполовину был сбит с толку путаником Оствальдом, Богданов писал: «С древних времен и до сих пор держится в описательной психологии разграничение фактов сознания на три группы: область ощущений и представлений, область чувства, область побуждений… К первой группе относятся образы явлений внешнего или внутреннего мира, взятые в сознании сами по себе… Такой образ называется «ощущением», если он прямо вызван через органы внешних чувств соответствующим ему внешним явлением»[19]. Немного дальше: «ощущение… возникает в сознании, как результат какого-нибудь толчка из внешней среды, передаваемого через органы внешних чувств» (222). Или еще: «Ощущения составляют основу жизни сознания, непосредственную его связь с внешним миром» (240). «На каждом шагу в процессе ощущения совершается переход энергии внешнего раздражения в факт сознания» (133). И даже в 1905 году, когда Богданов успел, при благосклонном содействии Оствальда и Маха, перейти с материалистической точки зрения в философии на идеалистическую, он писал (по забывчивости!) в «Эмпириомонизме»: «Как известно, энергия внешнего раздражения, преобразованная в концевом аппарате нерва в недостаточно еще изученную, но чуждую всякого мистицизма, «телеграфную» форму нервного тока, достигает прежде всего нейронов, расположенных в так называемых «низших» центрах – ганглиозных, спинномозговых, субкортикальных» (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 118).

Для всякого естествоиспытателя, не сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Это превращение каждый человек миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу. Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира, – не за образ соответствующего ощущению внешнего явления, а за «единственно сущее». Авенариус придал лишь чуточку измененную форму этому старому софизму, истрепанному еще епископом Беркли. Так как мы еще не знаем всех условий ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определенным образом организованной материей, – то поэтому признаем существующим одно только ощущение, – вот к чему сводится софизм Авенариуса.

Чтобы покончить с характеристикой основных идеалистических посылок эмпириокритицизма, укажем вкратце на английских и французских представителей этого философского течения. Про англичанина Карла Пирсона Мах прямо говорит, что «согласен с его гносеологическими (erkenntniskritischen) взглядами во всех существенных пунктах» («Механика», цит. изд., стр. IX). К. Пирсон в свою очередь выражает свое согласие с Махом[20]. Для Пирсона «реальные вещи» суть «чувственные восприятия» (sense impressions). Всякое признание вещей за пределами чувственных восприятий Пирсон объявляет метафизикой. С материализмом (не зная ни Фейербаха, ни Маркса – Энгельса) Пирсон воюет самым решительным образом, – доводы не отличаются от разобранных выше. Но Пирсону до такой степени чуждо при этом всякое желание подделаться под материализм (специальность русских махистов), Пирсон до такой степени… неосторожен, что, не выдумывая «новых» кличек для своей философии, он просто объявляет взгляды как свои, так и Маха «идеалистическими» (р. 326 цит. изд.)! Свою родословную Пирсон прямо ведет от Беркли и Юма. Философия Пирсона, как мы неоднократно увидим ниже, отличается гораздо большей цельностью и продуманностью, чем философия Маха.

С французскими физиками П. Дюгемом и Анри Пуанкаре Мах специально выражает свою солидарность[21]. О философских взглядах этих писателей, особенно сбивчивых и непоследовательных, нам придется говорить в главе о новой физике. Здесь достаточно отметить, что для Пуанкаре вещи суть «группы ощущений»[22] и что подобный взгляд мимоходом высказывает и Дюгем[23].

Перейдем к тому, каким образом Мах и Авенариус, признав идеалистический характер своих первоначальных взглядов, поправляли их в последующих своих сочинениях.

2. «Открытие элементов мира»

Под таким заглавием пишет о Махе приват-доцент Цюрихского университета Фридрих Адлер, едва ли не единственный немецкий писатель, желающий тоже дополнить Маркса махизмом[24]. И надо отдать справедливость этому наивному приват-доценту, что он своим простодушием оказывает медвежью услугу махизму. Вопрос ставится по крайней мере ясно и резко: действительно ли Мах «открыл элементы мира»? Тогда, разумеется, только совсем отсталые и невежественные люди могут до сих пор оставаться материалистами. Или это открытие есть возврат Маха к старым философским ошибкам?

Мы видели, что Мах в 1872 году и Авенариус в 1876 г. стоят на чисто идеалистической точке зрения; для них мир есть наше ощущение. В 1883 году вышла «Механика» Маха, и в предисловии к первому изданию Мах ссылается как раз на «Пролегомены» Авенариуса, приветствуя «чрезвычайно близкие» (sehr verwandte) к его философии мысли. Вот рассуждение в этой «Механике» об элементах: «Все естествознание может лишь изображать (nachbilden und vorbilden) комплексы тех элементов, которые мы называем обыкновенно ощущениями. Речь идет о связи этих элементов. Связь между А (тепло) и В (огонь) принадлежит к физике, связь между А и N (нервы) принадлежит физиологии. Ни та, ни другая связь не существует в отдельности, обе существуют вместе. Лишь на время можем мы отвлекаться от той или от другой. Даже, по-видимому, чисто механические процессы являются, таким образом, всегда и физиологическими» (S. 499 цит. нем. изд.). То же самое в «Анализе ощущений»: «… Там, где рядом с выражениями: «элемент», «комплекс элементов» или вместо них употребляются обозначения: «ощущение», «комплекс ощущений», нужно всегда иметь в виду, что элементы являются ощущениями только в этой связи» (именно: связи А, В, С с К, L, М, т. е. связи «комплексов, которые обыкновенно называются телами», с «комплексом, который мы называем нашим телом»), «в этом отношении, в этой функциональной зависимости. В другой функциональной зависимости они в то же время – физические объекты» (русск. перевод, стр. 23 и 17). «Цвет есть физический объект, если мы обращаем, например, внимание на зависимость его от освещающего его источника света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но если мы обращаем внимание на зависимость его от сетчатки (элементов К, L, М…), перед нами – психологический объект, ощущение» (там же, стр. 24).

Итак, открытие элементов мира состоит в том, что

1) все существующее объявляется ощущением,

2) ощущения называются элементами,

3) элементы делятся на физическое и психическое; последнее – то, что зависит от нервов человека и вообще от человеческого организма; первое – не зависит;

4) связь физических и связь психических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой; они существуют лишь вместе;

5) лишь временно можно отвлекаться от той или другой связи;

6) «новая» теория объявляется лишенной «односторонности»[25].

Односторонности тут действительно нет, но есть самое бессвязное спутывание противоположных философских точек зрения. Раз вы исходите только из ощущений, вы словечком «элемент» не исправляете «односторонности» своего идеализма, а только запутываете дело, прячетесь трусливо от своей собственной теории. На словах вы устраняете противоположность между физическим и психическим[26], между материализмом (который берет за первичное природу, материю) и идеализмом (который берет за первичное дух, сознание, ощущение), – на деле вы сейчас же снова восстановляете эту противоположность, восстановляете ее тайком, отступая от своей основной посылки! Ибо, если элементы суть ощущения, то вы не вправе принимать ни на секунду существование «элементов» вне зависимости от моих нервов, от моего сознания. А раз вы допускаете такие независимые от моих нервов, от моих ощущений физические объекты, порождающие ощущение лишь путем воздействия на мою сетчатку, то вы позорно покидаете свой «односторонний» идеализм и переходите на точку зрения «одностороннего» материализма! Если цвет является ощущением лишь в зависимости от сетчатки (как вас заставляет признать естествознание), то, значит, лучи света, падая на сетчатку, производят ощущение цвета. Значит, вне нас, независимо от нас и от нашего сознания существует движение материи, скажем, волны эфира определенной длины и определенной быстроты, которые, действуя на сетчатку, производят в человеке ощущение того или иного цвета. Так именно естествознание и смотрит. Различные ощущения того или иного цвета оно объясняет различной длиной световых волн, существующих вне человеческой сетчатки, вне человека и независимо от него. Это и есть материализм: материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущение. Ощущение зависит от мозга, нервов, сетчатки и т. д., т. е. от определенным образом организованной материи. Существование материи не зависит от ощущения. Материя есть первичное. Ощущение, мысль, сознание есть высший продукт особым образом организованной материи. Таковы взгляды материализма вообще и Маркса – Энгельса в частности. Мах и Авенариус тайком протаскивают материализм посредством словечка «элемент», которое якобы избавляет их теорию от «односторонности» субъективного идеализма, якобы позволяет допустить зависимость психического от сетчатки, нервов и т. д., допустить независимость физического от человеческого организма. На деле, разумеется, проделка со словечком «элемент» есть самый жалкий софизм, ибо материалист, читая Маха и Авенариуса, сейчас же поставит вопрос: что такое «элементы»? Ребячеством было бы, в самом деле, думать, что выдумкой нового словечка можно отделаться от основных философских направлений. Либо «элемент» есть ощущение, как говорят все эмпириокритики, и Мах, и Авенариус, и Петцольдт[27], и т. д., – тогда ваша философия, господа, есть идеализм, тщетно пытающийся прикрыть наготу своего солипсизма нарядом более «объективной» терминологии. Либо «элемент» не есть ощущение, – и тогда с вашим «новым» словечком не связано ровно никакой мысли, тогда это просто важничанье пустышкой.

Возьмите, например, Петцольдта – последнее слово эмпириокритицизма, по характеристике первого и крупнейшего русского эмпириокритика В. Лесевича[28]. Определив элементы, как ощущения, он заявляет во втором томе указанного сочинения: «Надо остерегаться того, чтобы в положении: «ощущения суть элементы мира» принимать слово «ощущение», как обозначающее нечто только субъективное и поэтому воздушное, превращающее в иллюзию (verflüchtigendes) обычную картину мира»[29].

Что у кого болит, тот о том и говорит! Петцольдт чувствует, что мир «испаряется» (verflüchtigt sich) или превращается в иллюзию, если считать элементами мира ощущения. И добрый Петцольдт думает помочь делу посредством оговорки: не надо принимать ощущение за нечто только субъективное! Ну разве же это не смешной софизм? Разве дело изменится от того, будем ли мы «принимать» ощущение за ощущение или стараться растягивать значение этого слова? Разве от этого исчезнет тот факт, что ощущения связаны у человека с нормально функционирующими нервами, сетчаткой, мозгом и т. д.? что внешний мир существует независимо от нашего ощущения? Если вы не хотите отделываться увертками, если вы серьезно хотите «остерегаться» субъективизма и солипсизма, то вам надо прежде всего остерегаться основных идеалистических посылок вашей философии; надо идеалистическую линию вашей философии (от ощущений к внешнему миру) заменить материалистической (от внешнего мира к ощущениям); надо отбросить пустое и путаное словесное украшение: «элемент», и просто сказать: цвет есть результат воздействия физического объекта на сетчатку = ощущение есть результат воздействия материи на наши органы чувств.

Возьмем еще Авенариуса. По вопросу об «элементах» самое ценное дает его последняя (и наиболее, пожалуй, важная для понимания его философии) работа: «Замечания о понятии предмета психологии»[30]. Автор дал здесь, между прочим, чрезвычайно «наглядную» табличку (стр. 410 в XVIII томе), которую мы и воспроизводим в главной ее части:

Сопоставьте с этим то, что говорит Мах после всех своих разъяснений насчет «элементов» («Анализ ощущений», стр. 33): «Не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела». Вот вам «открытие элементов мира», превзошедшее односторонность идеализма и материализма! Сначала нас уверят, что «элементы» = что-то новое, одновременно и физическое и психическое, а потом тайком внесут поправочку: вместо грубо материалистического различения материи (тел, вещей) и психического (ощущения, воспоминания, фантазии) дают учение «новейшего позитивизма» об элементах вещных и элементах мыслительных. Немного выиграл Адлер (Фриц) от «открытия элементов мира»!

Богданов, возражая Плеханову, писал в 1906 году: «… Махистом в философии признать себя я не могу. В общей философской концепции я взял у Маха только одно – представление о нейтральности элементов опыта по отношению к «физическому» и «психическому», о зависимости этих характеристик только от связи опыта» («Эмпириомонизм», кн. III, СПБ., 1906, стр. XLI). Это все равно, как если бы религиозный человек сказал: не могу себя признать сторонником религии, ибо я взял у этих сторонников «только одно»: веру в бога. «Только одно», взятое Богдановым у Маха, и есть основная ошибка махизма, основная неправильность всей этой философии. Отступления Богданова от эмпириокритицизма, которым сам Богданов придает очень важное значение, на самом деле совершенно второстепенны и не выходят за пределы детальных, частных, индивидуальных отличий между различными эмпириокритиками, одобряемыми Махом и одобряющими Маха (об этом подробнее ниже). Поэтому, когда Богданов сердился на то, что его смешивают с махистами, он обнаруживал только этим непонимание коренных отличий материализма от того, что обще Богданову и всем прочим махистам. Не то важно, как развил или как подправил, или как ухудшил махизм Богданов. Важно то, что он покинул материалистическую точку зрения и этим осудил себя неизбежно на путаницу и идеалистические блуждания.

В 1899 году, как мы видели, Богданов стоял на правильной точке зрения, когда писал: «Образ стоящего передо мною человека, непосредственно данный мне зрением, есть ощущение»[31]. Критики этого своего старого взгляда Богданов не потрудился дать. Он на слово, слепо поверил Маху и стал повторять за ним, что «элементы» опыта нейтральны по отношению к физическому и психическому. «Как выяснено новейшей позитивной философией, элементы психического опыта, – писал Богданов в кн. I «Эмпириомонизма» (2 изд., стр. 90), – тожественны с элементами всякого опыта вообще, так как тожественны с элементами опыта физического». Или в 1906 году (кн. III, стр. XX): «а что касается «идеализма», – можно ли говорить о нем только на том основании, что элементы «физического опыта» признаются тожественными с элементами «психического» или элементарными ощущениями – когда это просто несомненный факт».

Вот где настоящий источник всех философских злоключений Богданова, – источник, общий у него со всеми махистами. Можно и должно говорить об идеализме, когда с ощущениями признают тождественными «элементы физического опыта» (т. е. физическое, внешний мир, материю), ибо это есть не что иное, как берклианство. Ни новейшей, ни позитивной философии, ни несомненного факта тут нет и следа, тут просто старый-престарый идеалистический софизм. И если бы спросить Богданова, как может он доказать этот «несомненный факт», что с ощущениями тождественно физическое, то ни единого довода вы не услышите, кроме вечного припева идеалистов: я ощущаю только свои ощущения; «свидетельство самосознания» (die Aussage des Selbstbewußtseins – у Авенариуса в «Пролегоменах», стр. 56 второго нем. изд., § 93); или: «в нашем опыте» (говорящем, что «мы – ощущающие субстанции») «ощущение дано нам достовернее, чем субстанциальность» (там же, стр. 55, § 91) и т. д., и т. д., и т. п. За «несомненный факт» Богданов принял (поверив Маху) реакционный философский выверт, ибо на самом деле ни единого факта не было приведено и не может быть приведено, который бы опровергал взгляд на ощущение, как образ внешнего мира, – взгляд, разделявшийся Богдановым в 1899 году и разделяемый естествознанием по сю пору. Физик Мах в своих философских блужданиях ушел совсем в сторону от «современного естествознания», – об этом важном обстоятельстве, не замеченном Богдановым, нам придется еще много говорить впоследствии.

Одно из обстоятельств, помогшее Богданову так быстро перескочить от материализма естественников к путаному идеализму Маха, это (помимо влияния Оствальда) – учение Авенариуса о зависимом и независимом ряде опыта. Сам Богданов в I книге «Эмпириомонизма» излагает дело таким образом: «Поскольку данные опыта выступают в зависимости от состояния данной нервной системы, постольку они образуют психический мир данной личности; поскольку данные опыта берутся вне такой зависимости, постольку перед нами физический мир. Поэтому Авенариус обозначает эти две области опыта, как зависимый ряд и независимый ряд опыта» (стр. 18).

В том-то и беда, что это учение о независимом (от ощущения человека) «ряде» есть протаскивание материализма, незаконное, произвольное, эклектическое с точки зрения философии, говорящей, что тела суть комплексы ощущений, что ощущения «тожественны» с «элементами» физического. Ибо раз вы признали, что источник света и световые волны существуют независимо от человека и от человеческого сознания, цвет зависит от действия этих волн на сетчатку, – то вы фактически встали на материалистическую точку зрения и разрушили до основания все «несомненные факты» идеализма со всеми «комплексами ощущений», открытыми новейшим позитивизмом элементами и тому подобным вздором.

В том-то и беда, что Богданов (вкупе со всеми махистами-россиянами) не вник в первоначальные идеалистические воззрения Маха и Авенариуса, не разобрался в их основных идеалистических посылках, – и просмотрел поэтому незаконность и эклектичность их последующей попытки тайком протащить материализм. А между тем, насколько общепризнан в философской литературе первоначальный идеализм Маха и Авенариуса, настолько же общепризнано, что впоследствии эмпириокритицизм старался повернуть в сторону материализма. Французский писатель Ковеларт, цитированный нами выше, в «Пролегоменах» Авенариуса видит «монистический идеализм», в «Критике чистого опыта» (1888–1890) – «абсолютный реализм», а в «Человеческом понятии о мире» (1891) – попытку «объяснения» этой перемены. Заметим, что термин реализм употребляется здесь в смысле противоположности идеализму. Я вслед за Энгельсом употребляю в этом смысле только слово: материализм, и считаю эту терминологию единственно правильной, особенно ввиду того, что слово «реализм» захватано позитивистами и прочими путаниками, колеблющимися между материализмом и идеализмом. Здесь достаточно отметить, что Ковеларт имеет в виду тот несомненный факт, что в «Пролегоменах» (1876) для Авенариуса ощущение есть единственно сущее, «субстанция» же – по принципу «экономии мысли»! – элиминирована, а в «Критике чистого опыта» физическое принято за независимый ряд, психическое же, следовательно, и ощущения – за зависимый.

Ученик Авенариуса Рудольф Вилли равным образом признает, что Авенариус, «всецело» бывший идеалистом в 1876 году, впоследствии «примирял» (Ausgleich) с этим учением «наивный реализм» (цитир. выше сочинение, там же) – т. е. ту стихийно, бессознательно материалистическую точку зрения, на которой стоит человечество, принимая существование внешнего мира независимо от нашего сознания.

Оскар Эвальд, автор книги об «Авенариусе, как основателе эмпириокритицизма», говорит, что эта философия соединяет в себе противоречивые идеалистические и «реалистические» (надо было сказать: материалистические) элементы (не в махистском, а в человеческом значении слова: элемент). Например, «абсолютное (рассмотрение) увековечило бы наивный реализм, относительное – объявило бы постоянным исключительный идеализм»[32]. Авенариус называет абсолютным рассмотрением то́, что соответствует у Маха связи «элементов» вне нашего тела, а относительным то́, что соответствует у Маха связи «элементов», зависимых от нашего тела.

Но особенно интересен для нас в рассматриваемом отношении отзыв Вундта, который сам стоит – подобно большинству вышеназванных писателей – на путаной идеалистической точке зрения, но который едва ли не всех внимательнее разобрал эмпириокритицизм. П. Юшкевич говорит по этому поводу следующее: «Любопытно, что эмпириокритицизм Вундт считает наиболее научной формой последнего типа материализма»[33], т. е. того типа материалистов, которые в духовном видят функцию телесных процессов (и которых – добавим от себя – Вундт называет стоящими посредине между спинозизмом{22} и абсолютным материализмом[34]).

Это справедливо, что отзыв В. Вундта чрезвычайно любопытен. Но всего более «любопытно» здесь то, как г. Юшкевич относится к тем книгам и статьям по философии, о которых он трактует. Это – типичный образчик отношения к делу наших махистов. Гоголевский Петрушка читал и находил любопытным, что из букв всегда выходят слова. Г-н Юшкевич читал Вундта и нашел «любопытным», что Вундт обвинил Авенариуса в материализме. Если Вундт неправ, отчего бы не опровергнуть этого? Если он прав, отчего бы не пояснить противоположение материализма эмпириокритицизму? Γг. Юшкевич находит «любопытным» то, что говорит идеалист Вундт, но разобраться в деле этот махист считает трудом совершенно излишним (должно быть, в силу принципа «экономии мысли»)…

Дело в том, что, сообщив читателю обвинение Вундтом Авенариуса в материализме и умолчав о том, что Вундт считает одни стороны эмпириокритицизма материализмом, другие – идеализмом, связь же тех и других искусственной, – Юшкевич совершенно извратил дело. Либо сей джентльмен абсолютно не понимает того, что он читает, либо им руководило желание облыжно похвалить себя через Вундта: и нас-де тоже казенные профессора не какими-нибудь путаниками считают, а материалистами.

Названная статья Вундта представляет из себя большую книгу (свыше 300 страниц), посвященную детальнейшему разбору сначала имманентной школы, потом эмпириокритиков. Почему соединил Вундт две эти школы? Потому, что он считает их близкой родней, – и это мнение, разделяемое Махом, Авенариусом, Петцольдтом и имманентами, безусловно справедливо, как мы увидим ниже. Вундт показывает в первой части названной статьи, что имманенты – идеалисты, субъективисты, сторонники фидеизма. Это опять-таки, как увидим ниже, совершенно справедливое мнение, выраженное только у Вундта с ненужным балластом профессорской учености, с ненужными тонкостями и оговорочками, объясняемыми тем, что Вундт сам идеалист и фидеист. Он упрекает имманентов не за то, что они идеалисты и сторонники фидеизма, а за то, что они неправильно, по его мнению, выводят сии великие принципы. Далее, вторую и третью часть статьи Вундт посвящает эмпириокритицизму. При этом он вполне определенно указывает, что весьма важные теоретические положения эмпириокритицизма (понимание «опыта» и «принципиальная координация», о которой мы будем говорить ниже) тождественны у него с имманентами (die empiriokritische in Übereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, S. 382 статьи Вундта). Другие теоретические положения Авенариуса заимствованы у материализма, и в целом эмпириокритицизм есть «пестрая смесь» (bunte Mischung, S. 57 названной статьи), в которой «различные составные части совершенно не связаны друг с другом» (an sich einander völlig heterogen sind, стр. 56).

К числу материалистических кусочков авенариусовско-маховской мешанины Вундт относит главным образом учение первого о «независимом жизненном ряде». Если вы исходите из «системы С» (так обозначает Авенариус, великий любитель ученой игры в новые термины, – мозг человека или вообще нервную систему), – если психическое для вас есть функция мозга, то эта «система С» есть «метафизическая субстанция», – говорит Вундт (стр. 64 названной статьи), и ваше учение есть материализм. Метафизиками, надо сказать, обзывают материалистов многие идеалисты и все агностики (кантианцы и юмисты в том числе), потому что им кажется, будто признание существования внешнего мира, независимого от сознания человека, есть выход за пределы опыта. Об этой терминологии и о полной ее неправильности с точки зрения марксизма мы будем говорить в своем месте. Теперь нам важно отметить то, что именно допущение «независимого» ряда у Авенариуса (а равным образом у Маха, иными словами выражающего ту же мысль) есть – по общему признанию философов разных партий, т. е. разных направлений в философии – заимствование у материализма. Если вы исходите из того, что все существующее есть ощущение или что тела суть комплексы ощущений, то вы не можете, не разрушая всех своих основных посылок, всей «своей» философии, прийти к тому, что независимо от нашего сознания существует физическое и что ощущение есть функция определенным образом организованной материи. Мах и Авенариус совмещают в своей философии основные идеалистические посылки и отдельные материалистические выводы именно потому, что их теория – образец той «эклектической нищенской похлебки»{23}, о которой с заслуженным презрением говорил Энгельс[35].

В последнем философском сочинении Маха «Познание и заблуждение», 2 изд., 1906 г., этот эклектицизм особенно бьет в глаза. Мы видели уже, что Мах заявляет там: «нет никакой трудности построить всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов», – и в той же книге читаем: «Зависимости вне U (= Umgrenzung, т. е. «пространственная граница нашего тела», Seite 8) есть физика в самом широком смысле» (S. 323, § 4). «Чтобы в чистом виде получить (rein erhalten) эти зависимости, необходимо по возможности исключить влияние наблюдателя, т. е. элементов, лежащих внутри U» (там же). Так. Так. Сначала синица сулила зажечь море, т. е. построить физические элементы из психических, а потом оказалось, что физические элементы лежат вне границы психических элементов, «лежащих внутри нашего тела»! Философия, нечего сказать!

Еще пример: «Совершенный (идеальный, vollkommenes) газ, совершенная жидкость, совершенное эластическое тело не существует; физик знает, что его фикции лишь приблизительно соответствуют фактам, произвольно упрощая их; он знает об этом отклонении, которое не может быть устранено» (S. 418, § 30).

О каком отклонении (Abweichung) говорится здесь? Отклонение чего от чего? Мысли (физической теории) от фактов. А что такое мысли, идеи? Идеи суть «следы ощущений» (S. 9). А что такое факты? Факты, это – «комплексы ощущений»; итак, отклонение следов ощущений от комплексов ощущений не может быть устранено.

Что это значит? Это значит, что Мах забывает свою собственную теорию и, начиная говорить о различных вопросах физики, рассуждает попросту, без идеалистических выкрутас, т. е. материалистически. Все «комплексы ощущений» и вся эта берклианская премудрость летят прочь. Теория физиков оказывается отражением существующих вне нас и независимо от нас тел, жидкостей, газов, причем отражение это, конечно, приблизительное, но «произвольным» назвать это приближение или упрощение неправильно. Ощущение на деле рассматривается здесь Махом именно так, как его рассматривает все естествознание, не «очищенное» учениками Беркли и Юма, т. е. как образ внешнего мира. Собственная теория Маха есть субъективный идеализм, а когда нужен момент объективности, – Мах без стеснения вставляет в свои рассуждения посылки противоположной, т. е. материалистической теории познания. Последовательный идеалист и последовательный реакционер в философии Эдуард Гартман, сочувствующий махистской борьбе против материализма, подходит очень близко к истине, говоря, что философская позиция Маха есть «смешение (Nichtunterscheidung) наивного реализма и абсолютного иллюзионизма»[36]. Это правда. Учение, что тела суть комплексы ощущений и пр., есть абсолютный иллюзионизм, т. е. солипсизм, ибо с этой точки зрения весь мир – не что иное, как моя иллюзия. Приведенное же нами рассуждение Маха, как и целый ряд других его отрывочных рассуждений, есть так называемый «наивный реализм», т. е. бессознательно, стихийно перенятая у естествоиспытателей материалистическая теория познания.

Авенариус и профессора, идущие по его следам, пытаются прикрыть это смешение теорией «принципиальной координации». Мы перейдем сейчас к ее рассмотрению, но сначала покончим с вопросом об обвинении Авенариуса в материализме. Г-н Юшкевич, которому показался любопытным не понятый им отзыв Вундта, не полюбопытствовал узнать сам или не благоволил сообщить читателю, как отнеслись к этому обвинению ближайшие ученики и преемники Авенариуса. А между тем это необходимо для разъяснения дела, если мы интересуемся вопросом об отношении философии Маркса, т. е. материализма, к философии эмпириокритицизма. И затем, если махизм есть путаница, смешение материализма с идеализмом, то важно знать, куда потянулось – если можно так выразиться – это течение, когда казенные идеалисты стали отталкивать его от себя за уступки материализму.

Вундту отвечали, между прочим, двое наиболее чистых и ортодоксальных учеников Авенариуса, И. Петцольдт и Фр. Карстаньен. Петцольдт с гордым негодованием отверг позорящее немецкого профессора обвинение в материализме и сослался… на что бы вы думали?.. на «Пролегомены» Авенариуса, где уничтожено-де понятие субстанции! Удобная теория, когда можно относить к ней и чисто идеалистические произведения и произвольно допущенные материалистические посылки! «Критика чистого опыта» Авенариуса, конечно, не противоречит этому учению – т. е. материализму, – писал Петцольдт, – но она так же мало противоречит прямо противоположному, спиритуалистическому учению[37]. Превосходная защита! Энгельс это и называл эклектической нищенской похлебкой. Богданов, который не хочет признать себя махистом и который хочет, чтобы его признали (в философии) марксистом, идет за Петцольдтом. Он полагает, что «эмпириокритицизму нет… дела ни до материализма, ни до спиритуализма, ни до какой метафизики вообще»[38], что «истина… не в «золотой середине» между сталкивающимися направлениями» (материализма и спиритуализма), «а вне их обоих»[39]. На самом деле то, что Богданову показалось истиной, есть путаница, шатание между материализмом и идеализмом.

Карстаньен, возражая Вундту, писал, что он совершенно отвергает «подсовыванье (Unterschiebung) материалистического момента», «который совершенно чужд критике чистого опыта»[40]. «Эмпириокритицизм есть скептицизм κατ' έξοχήν (по преимуществу) по отношению к содержанию понятий». Кусочек правды есть в этом усиленном подчеркивании нейтральности махизма: поправка Маха и Авенариуса к их первоначальному идеализму всецело сводится к допущению половинчатых уступок материализму. Вместо последовательной точки зрения Беркли: внешний мир есть мое ощущение, – получается иногда точка зрения Юма: устраняю вопрос о том, есть ли что за моими ощущениями. А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом.

3. Принципиальная координация и «наивный реализм»

Учение Авенариуса о принципиальной координации изложено им в «Человеческом понятии о мире» и в «Замечаниях». Эти последние написаны позже, и Авенариус подчеркивает здесь, что излагает, правда, несколько иначе, не что-либо отличное от «Критики чистого опыта» и «Человеческого понятия о мире», а то лее самое («Bemerk.»[41]. 1894, S. 137 в цитир. журнале). Суть этого учения – положение о «неразрывной (unauflösliche) координации» (т. е. соотносительной связи) «нашего Я (des Ich) и среды» (S. 146). «Философски выражаясь, – говорит тут же Авенариус, – можно сказать: «Я и не-Я»». И то и другое, и наше Я и среду, мы «всегда находим вместе» (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). «Никакое полное описание данного (или находимого нами: des Vorgefundenen) не может содержать «среды» без некоторого Я (ohne ein Ich), чьей средой эта среда является, – по крайней мере того Я, которое описывает это находимое» (или данное: das Vorgefundene, S. 146). Я называется при этом центральным членом координации, среда – противочленом (Gegenglied). (См. «Der menschliche Weltbegriff». 2 изд., 1905, стр. 83–84, § 148 и след.)

Авенариус претендует на то, что этим учением он признает всю ценность так называемого наивного реализма, т. е. обычного, нефилософского, наивного взгляда всех людей, которые не задумываются о том, существуют ли они сами и существует ли среда, внешний мир. Мах, выражая свою солидарность с Авенариусом, тоже старается представить себя защитником «наивного реализма» («Анализ ощущений», стр. 39). Российские махисты, все без исключения, поверили Маху и Авенариусу, что это действительно защита «наивного реализма»: признается Я, признается среда – чего же вам больше надо?

Чтобы разобраться в том, на чьей стороне имеется тут величайшая степень действительной наивности, начнем несколько издалека. Вот популярная беседа некоего философа с читателем:

«Читатель: Должна существовать система вещей (по мнению обычной философии), а из вещей должно быть выводимо сознание».

«Философ: Теперь ты говоришь вслед за философами по профессии… а не с точки зрения здравого человеческого рассудка и действительного сознания…

Скажи мне и подумай хорошенько перед ответом: выступает ли в тебе или перед тобой какая-либо вещь иначе, как вместе с сознанием этой вещи или через сознание ее?..»

«Читатель: Если я хорошо вдумался в дело, то я должен с тобой согласиться».

«Философ: Теперь ты говоришь от самого себя, из твоей души, от твоей души. Не стремись же к тому, чтобы выскочить из самого себя, чтобы обнять больше того, что ты можешь обнять (или схватить), именно: сознание и (курсив философа) вещь, вещь и сознание; или точнее: ни то, ни другое в отдельности, а то, что лишь впоследствии разлагается на одно и на другое, то, что является безусловно субъективно-объективным и объективно-субъективным».

Вот вам вся суть эмпириокритической принципиальной координации, новейшей защиты «наивного реализма» новейшим позитивизмом! Идея «неразрывной» координации изложена здесь с полной ясностью и именно с той точки зрения, будто это – настоящая защита обычного человеческого взгляда, не искаженного мудрствованиями «философов по профессии». А между тем, приведенный разговор взят из сочинения, вышедшего в 1801 году и написанного классическим представителем объективного идеализма – Иоганном Готлибом Фихте[42].