Лестница в бездну

Всякому совершенно ясно, куда надо смотреть, чтобы обнаружить место и время зарождения матрицы — туда и в ту эпоху, где и когда началась европейская цивилизация: в маленький уголок Средиземноморья, чуть ли не для всякого европейца, который хотя бы мимолетно соприкасался с историей своей цивилизации и культуры, естественно и навсегда залитый ярким золотым светом, вызывающим у него умиление и прочие приятные и отрадные чувства. Речь идет, разумеется, о древних греках, чьи «авторские права» на культуру Европы никогда и никому не приходило в голову брать под сомнение. О Библии как возможном «соавторе» я упомяну ниже и лишь мимоходом.

Что же, когда и почему произошло с этим народом, если иметь в виду возникновение матрицы? И почему то же самое не произошло ни с каким другим тогдашним народом? Не берусь и не хочу назвать точную дату и конкретное событие — это невозможно. Можно только сказать, что нетрадиционные по тогдашним всеобщим меркам наклонности греческого разума, точнее, его робкий и нежный и даже соблазнительно красивый эмбрион, ничем не похожий на развившийся из него потом организм, стали проявляться, видимо, в 7-м или самое позднее 6-м столетии до нашей эры, когда у греков становится заметной потребность в абстрактном, чисто теоретическом мышлении, когда у них возникает теоретическая наука как определенный подход к миру, то есть как психологическое отношение. Я говорю — проявляться, но угадываться они, эта потребность и это отношение, могут и в еще более раннее время, время, когда началась греческая колонизация ойкумены.

Приблизительно в гомеровскую эпоху, в 7–8 вв. до н. э. или чуть раньше, греки после некоторого затишья вновь сделались «пассионарным» народом, но уже на другой лад, чем прежде, в грубо-воинственную ахейскую эпоху, — они бросились в мореплавательные, главным образом купеческие и колонизаторские авантюры, стали проявлять непомерную (по меркам древнего мира) любознательность, всюду суя свой уже тогда классический нос и жадно вынюхивая им все новое и небывалое, стали хватать все, что плохо или хорошо лежит — и внимательно рассматривать, пытаясь понять, как можно это захваченное использовать, одним словом, они сделались дерзателями, хищными дерзателями. (Вероятно, то же самое и еще раньше, только с другими носами, начали делать пунийцы, пуны, или карфагеняне, — но к чему они пришли бы по этой дороге в конце концов, навсегда осталось неизвестным: римляне вырвали их из почвы европейской истории с корнем.) Причины можно, как это и принято делать, видеть в географии, демографии и экономике материковой и островной Греции; но по крайней мере в то же самое время, а то и в первую очередь, они были психологическими.

Повышенная любознательность и внешняя активность греков выражали усиленный и ускоренный в сравнении с прочими народами (за исключением, может быть, евреев) рост их сознания, и в этом процессе уже были заложены характерные черты разума их сознания, свойственные его носителям в гораздо большей степени, чем этим прочим. Пространственная экспансия греков была бессознательным внешним выражением процесса, начавшегося тогда в их коллективной или, лучше сказать, интегральной психике. Греки смутно, но сильно ощущали потребность уйти от чего-то и, уйдя, тем самым что-то обрести. Чт? они обретали во внешней действительности, всем известно. А суть исходной, внутренней потребности состояла в стремлении уйти от какой-то зависимости — и, разумеется, это была зависимость их сознания от древней власти бессознательного.

Ее греки почуяли, как никакой другой народ и, мало того, они были единственным тогдашним народом, почуявшим, что она для них тягостна, даже фатально тягостна, в то время как другие как будто бы к той же самой зависимости относились совсем иначе, куда терпимей. Однако потому-то они ее и почуяли, что становились все более сознательными и разумными! Ведь только возросший разум может ощутить себя чем-то новым, небывалым, или — словно человек, в одиночку, на свой страх и риск отправившийся в дикие леса и темные ущелья, навстречу неизвестному и, наверное, опасному, чтобы сделать его известным и безопасным.

Но в ту сравнительно раннюю пору развития разума у бессознательного был еще явный перевес над сознанием в функциях контроля, ориентации и руководства всей психикой, то есть всей жизнью. Отнять у него этот перевес— вот что становилось бессознательной, но все больше ощутимой тягой сознания греков. Отнять, перехватить, управлять своей жизнью и судьбой самостоятельно, начать новую жизнь, новую эпоху— этого они все больше жаждали, нарочно пугая себя страшными образами трагедий Эсхила и Софокла, но уже свысока поглядывая на гомеровского Одиссея, который без своей Афины (впрочем, выражавшей архетип «аполлоновского» ряда) и шагу не мог ступить. Эдип и прочие новые герои осмелились сделать самостоятельный шаг — и жестоко за него поплатились: бессознательное упрямо и свирепо (в их глазах) не хотело их отпускать.

Зависимость от бессознательного переживалась греками как принуждение к внутреннему хаосу, неупорядоченности и неустроенности[7], да и сама по себе была для них невыносима. Ей противостояла негэнтропическая воля к порядку и контролю(Ницше сказал бы, наверное, — один из видов воли к власти). Надо было найти способ вырваться из-под власти архетипов, противопоставив бессознательному что-то столь же либо еще более мощное, действующее с такой же слепой силой непреоборимой судьбы или необходимости. И, возможно, в дальнем уголке греческой души уже тлело ощущение другой необходимости — искупительной жертвы «богам» за самовольный уход от них (см. миф о Прометее).

Повторяю, все эти «надо было» не осознавались греками, а только ощущались, переживались ими — но зато в наклонении острой, первейшей нужды. Удовлетворялась эта нужда инстинктивно — иными словами, шли в ход коллективные естественные «психические программы», а именно примерно то, что Юнг называет «трансцендентной функцией», — механизм, путем разрядки и создания нового напряжения противоположностей сознания и бессознательного проводящий энергию бессознательной самости к сознанию и обеспечивающий его переход на следующую, более высокую ступень.

Тут надо сказать (уже без ссылки на Юнга), что «рост сознания» — формулировка амбивалентная, потому что может подразумевать одно из двух: либо расширение и как бы растекание сознания в рамках психической системы (тогда оно становится способным на обогащение восприятия и приближение к реальности — это свойство естественной психической матрицы), либо его разгон в одном направлении, ведущий только к его необходимому сужению и потере контакта с реальностью. Греки пошли по второму из этих путей, матричному.

Но вот чтобы запустить этот механизм, нужна была бессознательная, а именно «прометеевская» воля. Почему такая воля оказалась из всех тогдашних народов только у греков, а также у римлян, мне пока не совсем ясно (это станет яснее ниже, см.). Возможно, просто потому, что у кого-то она должна была осуществиться как возможность, предстоявшая в принципе всем; отсюда следовало бы, что особенно упорствовать в ответе на вопрос «почему» не имеет смысла, — просто у греков оказалась повышенная в сравнении с другими народами предрасположенность к безудержному росту сознательного «я» и ослабленность бессознательных тормозов. Посмотрим же, как проявлялась эта предрасположенность.

Уже давно замечена выдающаяся роль зрения в душевной жизни греков. А зрение (которому, по общему мнению, принадлежит около восьми десятых всего объема совокупного восприятия внешнего мира) связано, понятно, больше всего с функцией сознания, разума как способности различать. Его «аполлоновское» царство — свет, день, порядок, труд, активность мышления вообще. В области символической выразительности зрению соответствует пластика, изобразительность вообще (в том числе и словесная). Отсюда расцвет реалистической скульптуры и живописи у греков в классическую эпоху, расцвет, синхронизированный, кстати, с началом бурного развития абстрактного мышления и науки, «теории» (что по-гречески значит «наблюдение, осмотр; путешествие; воззрение»). Я не поражу читателя новизной следующего положения: зрению, и у греков тоже, противостоит слух, связанный с переживаниями и соответствующими представлениями о хаосе, ночи (когда сознание ориентируется в окружающем с помощью слуха), в сфере психической деятельности — с пассивной созерцательностью, а в сфере искусства, естественно, с музыкой.

Так уж вышло, что все связанное со зрением шло у греков в гору в ущерб связанному со слухом, — разумеется, не в буквальном, психофизиологическом смысле. Греки не стали ни лучше видеть, ни хуже слышать; эти функции у них были в точности такими же, как у всех остальных. Отличал их от других лишь акцент на видах психической деятельности, связанных с функцией зрения, — стало быть, на сознательных и притом специально разумных видах деятельности. Энергия, необходимая для того, чтобы такой акцент мог быть поставлен, забиралась (в том числе) у функции отнюдь не бессознательной, но связанной с деятельностью, в которой разум не играет главной роли. Такую роль тут играет интуиция. И не стоит делать поспешных выводов о несправедливости этих положений, указывая мне на выдающихся греческих лириков или музыкальных теоретиков эпохи эллинизма, на большую, важную роль, какую у греков всегда играло живое слово. Во-первых, и это главное, речь идет о зарождении тенденций, уже в принципе различимых, но еще далеко не возобладавших. А во-вторых, свою любовь к слову, в том числе и главным образом живому, греки все же умудрились обернуть в любовь к логосу(что по-гречески и значит «слово»). Что же касается музыки, то о ней я буду подробно говорить ниже.

Вероятно, в 7-м, самое позднее в 6-м веке до н. э. греки начинают развивать мышление в его абстрактной и максимально обобщающей форме. У них появляются первые мыслители — ученые и философы, Пифагор, элеаты и ионийцы. Пифагор первым назвал символ ключа, отмыкающего дверь в заветное будущее разума: число. Число дано только мышлению (в отличие от образа, который дан всем другим психическим способностям, и, в отличие от него же, является не целостностью, а принципиальной дробимостью, «бесконечной расщепляемостью»; правда, оно может интегрировать расщепленное в виде его чистой формы, логоса, но только сначала расщепив целое), и именно чистое мышление есть та «равномощная» бессознательному сила, которой так домогались греки. А равномощна она (в ощущении греков, а не на самом деле) потому, что столь же безлична и действует с такой же беспощадной необходимостью и автоматизмом, но «лучше» бессознательного, поскольку управляется разумом, сознанием, связанными с «я». Эти свойства сознания, а специально — его добела раскаленного острия, мышления, греки принялись культивировать со всем пылом, на какой были способны.

Уже самые первые плоды с древа познания доставляли грекам острое удовольствие — они как дети радовались остроумию своих философов с их апориями и глубокомыслию своих геометров, для которых геометрия впервые стала отвлеченной, не связанной, как прежде, только с практическим землемерием и строительством, а чисто числовой, математической, теоретической. Греческая математика вообще была своеобразна, поскольку сильно ориентировала философское мышление — и в «чистом виде» (пифагорейцы, Платон), и в виде логики (Аристотель, стоики). Числа с их беспощадным роком давали мышлению иллюзию собственного всемогущества или по крайней мере внушали мышлению ощущение превосходства порядка над хаосом.

В 5-м веке такие матерые, крупные василиски, как софисты, пытались пригвоздить хаос бессознательного, заморозить его взглядом, показывая, что мышление может безнаказанно вытворять все, что угодно разуму[8]и не оглядываться ни на что, то есть на бессознательное. Этот взгляд василиска выражало их знаменитое «homo mensura»: отныне «человек», то есть разумное сознание, а не бессознательное, будет определять, чему «существовать», а чему нет; оно будет «директором» жизни. Таково было начало, а в нем — еще очень много от игры в новинку и детского наслаждения игрой; смертельно серьезным отношение сознательного разума к самому себе станет на несколько столетий позже.

Такое отношение выражалось, между прочим, не только в вакханалии новехонькой, с иголочки, логики (Аристотель, стоики, математики), но и в скепсисе(вообще говоря), сомнении, которое направлялось мышлением на самого себя и было движимо потаенным сознанием неправомочности той узурпации, о которой я уже говорил. Этот скепсис, хотя и в неузнаваемой форме, можно видеть уже у элеатов с их апориями — безвыходными ловушками для мышления, ставящими его в крайне неловкое и даже постыдное положение; а расцвел он в античном скептицизме с его принципом исостении во времена, когда полного расцвета достигло и абстрактное мышление.

Скепсис цепко сопровождал триумфальное шествие разума на протяжении всей последующей истории матрицы, а иногда и вовсе забегал вперед этого шествия, пытаясь им дирижировать: см. линию Августин — Декарт — Кант — позитивизм — постмодернизм. И самое интересное в нем то, что он хитро вел все-таки к оправданию разума: ведь он, разум, оказывался в конце концов единственной инстанцией, ускользавшей от радикального сомнения и даже выводившей его (самого себя) из-под сомнения. Делал он это, разумеется, средставами самого разума, мышления, к тому же весьма изощренного. Но его неуверенность в себе различима даже за такой завесой.

Успехи разумного мышления в его специальной, абстрактно-научной форме шли у греков, точнее, у их научной и артистической элиты, параллельно усилению бессознательного чувства «вины перед богами», то есть перед естеством, природой, естественным балансом их психического организма, естеством, самовольно испорченным и нарушенным этим мнимым счастливцем. Такое чувство вины проявлялось у них двояко и — на всякий случай повторю — бессознательно.

Во-первых, в сфере искусства и мифа. Что касается последнего, не нужно никаких особых усилий, чтобы обнаружить в греческих мифах чувство вины перед богами (архетипами бессознательного). Достаточно вспомнить мифы о Прометее, Дедале и Арахне — дальнейшие объяснения тут излишни. Сложнее дело обстоит с искусством, а именно трагедией. Уже на основании типологического сходства мифа и сюжетов трагедии всякому сразу ясно, куда направлять свой фонарик: на таких героев, как Эдип и Пенфей. Немедленно выясняется и другое, а именно, что чувство вины было тесно связано в греческом бессознательном с чувством страха: ведь боги страшно мстят за неуважение.

Но этого мало — решающим было, как я уже говорил, чувство огромного перевеса в силах на стороне бессознательного. Его «месть» была поэтому неизбежной, роковой. Рок, нависший над героем, то есть над комплексом «сознание — разум — “я”», забывшего свое место в иерархии психики, и жестоко наказывающий его именно за это забвение, и составил сущность трагедии. А сама трагедия оказалась специфически матричным обретением психики: и показателем нарушающей психический баланс девиации комплекса «я», и попыткой торможения и компенсации этого комплекса. Восток, избежавший такой девиации, не знал трагедии, трагического мироощущения вообще (а потому, как правильно заметил Х. Л. Борхес, не знал и ее ответного компаньона, комедии). Не ведал ни отчаяния, ни ужаса, но не ведал и контрастирующего им ликования. Правда, зато он до очень поздней эпохи не узнал и профессиональной драмы: его литература ограничилась лирикой и эпосом. Шекспир и Гёте на Востоке были невозможны — вот напрашивающаяся (и очень тривиальная) мысль.

Как только древнегреческое сознание решается на окончательную и бесповоротную эмансипацию от материнского лона бессознательного, а это происходит, вероятнее всего, в последней четверти 5-го столетия, психический баланс изменяется, и перераспределяются энергетические потоки, русла творчества. Фокус смещается от коллективного энергетического действа — театра — к индивидуальному творчеству мышления — философии. Театр еще живет до конца античности, но из священнодействия становится любимым развлечением толпы и привычкой. Священнодействием становится философия.

Но дело не только в этом, а еще и в историческом смещении значимости трагедии в общем жизнеощущении греков: древняя трагедия была всенародным культовым праздничным действом и служила продолжению и поддержанию правильных, традиционных отношений с богом, которому была посвящена, и с богами вообще, то есть поддержанию естественной позиции сознания в отношении бессознательного. Трагедия греческого классического профессионального театра была сценическим авторским, отнюдь не анонимным, а даже состязательным действом, рассчитанным на поучение и удовольствие зрителя (а не участника, как в древней трагедии) и созданным по специально разработанным правилам искусства, в которых разум (прошу прощения за невольный каламбур) играл выдающуюся роль. Зритель должен был покидать театр с определенными ощущениями и идеями, которых в древней трагедии не было и быть не могло. Что же касается аристотелевского «очищения» трагедией, то ведь в нем можно видеть и такой смысл, которого философ не предполагал: смысл жертвенного очищения.

Тут мы плавно переходим к «во-вторых»: во-вторых, чувство вины проявлялось у греков в ощущении необходимости жертвы, жертвоприношения как способа загладить вину разума, взявшего на себя роль всего человека, перед бессознательным, у которого он, стало быть, похитил, отнял его долю («огонь», то есть энергию). Это похищение было, конечно, откровенным и циничным оскорблением богов — в бессознательном представлении как-никак существ бессмертных и всемогущих, а к тому же еще мнительных и ревнивых, всезнающих и мстящих с лютой непреклонностью судьбы. Боги просто обязаны были покарать разум точно так же, как Дионис покарал Пенфея (то есть уничтожить его, разум, с роковыми последствиями для окружающих).

Этого теперь уже можно было избежать — теперь, когда разум ощутил себя достаточно сильным и самостоятельным, чтобы не дать себя «погубить» (а в реальности — поставить на место), чтобы отстоять себя, чтобы получить, наконец, законное (в собственных глазах и в глазах богов) право на существование. Но боги были все-таки еще слишком могущественны (вспомним, что софисты, василиски разума, были современниками великих трагиков, поднимавших перст к небу в знак напоминания о каре за дерзость): поэтому их можно было только умилостивить, задобрить и получить их дозволение, их отпущение. По тогдашним, еще вполне традиционным представлениям, это можно было сделать только одним способом — жертвоприношением.

Ясно ли внимательному читателю, что все такого рода представления проходили мимо сознания греков, хотя реально переживались ими, то есть были для них бессознательными? По-моему, достаточно ясно. Но тогда ясно и другое: обладая модифицированной энергией бессознательного, они в какой-то степени направляли деятельность психики. Их энергия уже не была такой могучей, как в былые времена, потому что значительную ее долю похитил разум, так что если их воздействие и проявлялось в событиях, то подлинный смысл событий едва проступал сквозь символические покровы, уже почти непроницаемые для разума греков, замутненного потерей своего места, а говоря вообще, всех европейцев вплоть до сего дня. Напрасно трагический миф взывал к ним: внемли! Заносчивость и дерзость вам страшна! Не покидай освоенные земли: взлетишь — и будет на тебе вина, а карою — постыдное паденье и разума заносчивого тленье! Теперь он казался им, по крайней мере самым передовым, смышленым и дерзким из них, философам и ученым, всего лишь бессмысленной сказкой, годной разве что лишь для развлечения и украшения. Они пропускали мимо ушей голос, вещавший им правду.

Но кто и кому, собственно, должен был жертвовать? Ведь я заявил, что все такого рода представления были у греков бессознательными. Не выходит ли нелепость — что жертву должно было принести себе самому бессознательное? Думаю, не выходит: эти представления (в точности по Юнгу, хотя он сам об этом ничего не говорил) были результатами мощного вытеснения, потому что оказывались несовместимыми с новыми, более сильными (то есть такими, в которые вложено больше энергии), с жаждой сознательного разума захватить полный контроль над жизнью. Вытесненные в бессознательное, в его верхний, «личностный слой» содержания сознания, поскольку в них тоже еще есть энергия, работают— они заставляют сознание делать порой незаметные, но симптоматические действия (пытающиеся скорректировать работу содержаний, возобладавших в сознании), а порой и заметные, но такие, что разум не ухватывает их подлинного смысла[9]. Так что тайный призыв к жертвоприношению исходил все-таки от разума, хотя и бывшего, старого, иными словами, традиционного. Как сработали вытесненные, бессознательные представления греков о необходимости умилостивительной жертвы богам, как, с каким смыслом и кому на самом деле она была принесена, мы увидим, перейдя на следующий уровень лестницы.

А как же и мне, и читателю все-таки убедиться в том, что в моем предположении есть хоть доля соответствия действительности, коль скоро речь идет о таких таинственных и весьма неочевидных вещах? Способ тут только один: посмотреть на главные психические русла той изначальной эпохи матрицы — хорошо известные события и знаменитых людей античности — из определенной перспективы и обнаружить, какой смысл даст эта операция.

Уровень 2. Сократ: первая жертва за матрицу

Перспектива, которую я предложил, описав матрицу и общий механизм ее работы в интегральной психике древних греков, сама собой направляет взгляд наблюдателя на очень хорошо известную всем личность — Сократа. Сократ, выученик софистов, был первым ключевым звеном европейской духовной истории и одним из ее ярчайших символов, в том числе символов веры. Именно благодаря Сократу (вернее, тому общему психическому процессу, начало которого выявилось в его умственной работе) матрица стала, подобно пылающему солнцу, необратимо восходить над духовным горизонтом европейцев, возвещая им наступление новой эпохи, отмеченной палящим зноем и изнурительной погоней за той добычей, что так манила к себе разум европейцев. Он сделал наконец явным то, по чему так пламенно и бессознательно томились греки, когда показал и обосновал ведущую роль сознания в лице чистого мышления: отныне только оно определяет «истину бытия», а, значит, и природу бытия, и торжествующе устанавливает свой (по идее) полный контроль над жизнью[1].

Есть, согласно платоновскому Сократу, «благо само по себе», «справедливость сама по себе», «красота» и т. д. — все это существует «само по себе», то есть представляет собой чистые идеи вещей, и эти идеи-то и определяют, какими быть вещам и быть ли им вообще. «Вещи», материя — это символическое (бессознательное) выражение бессознательного в структуре мышления. Бессознательное как материю Сократ (судя по Платону) отнюдь не отрицает, но наделяет пассивной и вторичной ролью в отношении мира идей, то есть сознания, и его средоточия — демиургического разума[2].

Материя была такой трудной проблемой для разума, философского разума, что объявлялась — в своем оформленном виде — даже одним из результатов деятельности сознания. И это — с точки зрения разума — только естественно, коль скоро, как говорится в конце «Парменида», «если единое (то есть, по сути, сознание) не существует, то ничего не существует». Конечно, не существует — для сознания. Но — вот пример иллюзорности мышления — сознание берет на себя слишком много, полагая, будто только оно и есть единое — ведь и в бессознательном есть негэнтропийная сторона, и именно из нее-то и растет сознание. Схема «Парменида» навсегда определила исходную точку европейской философии в виде тезиса «единое первее многого», от Аристотеля до Фомы Аквинского и дальше[3]. Если посмотреть на реальный (а не «философский») смысл такой идеи, то получается, что сначала было сознание, а уж потом бессознательное: ясно, что это описание ситуации живущего в иллюзии душевнобольного, а вовсе не «сущего самого по себе».

Правда, идеальные отношения, установленные разумом, в порядке антиципации царят (в сочинениях Платона) только в вышних сферах; здесь же, на земле, если не Сократ, то его ученик Платон выражает ситуацию трезвее: люди — куклы богов (архетипов). (Платон вообще был более чуток к бессознательному, чем его учитель: например, тезис о вечности, несотворенности материи как одного из принципов бытия принадлежит, боюсь, именно ему, а не Сократу.) Боги правят своими куклами, пользуясь «железными нитями» (архетипами с их принудительностью), и только одна нить — золотая: это «священное руководство разума, называемое общим законом государства» («Законы», 645а).

Значит, разум здесь мыслится как один из божественных архетипов, но зато самый хороший, ценный; человек еще не может распоряжаться им по своему произволу, но уже может быть к нему причастным, и это «самое прекрасное», — или не быть таковым, то есть оставаться под контролем бессознательного, и тогда все для него очень плохо. Но все-таки у греков субъективно были хорошие основания для принципиального оптимизма: «трагический герой», а именно разумное сознание, становится на ноги и получает в руки оружие для борьбы с силами «слепой судьбы», то есть бессознательного (стоики пытаются переосмыслить судьбу, то есть, в сущности, бессознательное как нечто разумное по своей сути); век трагедии, как заметил уже Ницше, заканчивается, и настает век комедии. Здесь в свернутом виде дана вся психологическая ситуация древних греков классической эпохи, самая ее суть.

Природа идей, к которым причастен разум человека, согласно Сократу на самом деле, подобна природе человеческого мышления. А оно таково, что если уж совершается по правилам, заложенным в нем самом, то автоматически приведет к истине, и ни к чему другому: ему «больше некуда деваться». Правда, мышление может плохо, ошибочно пользоваться этими правилами, и тогда столь же неизбежно приведет к лжи. Но этот изъян устраним, потому что природа бытия — истина, а не ложь (зародыш идеи «privatio boni» — так сказать, «falsum privatio veri», «ложь есть отсутствие или нехватка истины»). Отсюда следует, что истинное, то есть умеющее достигать истины, логичное мышление — автомат по своей сути; но раз так, то и все, что подлинно, — тоже автомат по своей природе (человек, законы, государство и общество, само бытие). Здесь, кстати, видны роковое родство логического мышления с бессознательным — ведь это последнее тоже автомат — и глубинная мнимость такой эмансипации сознания.

Такое мышление становится для греков идеалом— мало того, они, по сути, и были первооткрывателями идеала вообще как сознательной идеи (здесь мы в очередной раз пересекли следы Ницше). Идеалы — разные идеалы — в неявном виде были, разумеется, у других народов задолго до греков и, видимо, с самого начала сознательного мышления вообще. Они выражались в религиозных, правовых и моральных представлениях, составлявших единый комплекс; но об идеале как конкретном для абстрактного мышления образце жизни, сущего в целом, о должном как абстрактной идее до греков никто никогда не думал и не говорил.

А греки заговорили. Они принялись рассуждать о гармонии как универсальном идеале, — гармонии[4], основанной на принципах разума и даже специально математизирующего разума, на числе(«золотое сечение» — положим, им пользовались на практике и другие, но никто не возводил его в сознательный принцип конструирования вещей). Греки не только говорили об идеале — они сознательно его практиковали, например, в искусстве, в законотворчестве, а порой в государственном строительстве (пусть и неудачно, если вспомнить сицилийские попытки Платона), то есть занимались идеализацией как деятельностью. У них у первых появилась сознательно идеализированная мораль — этика как наука логически обоснованных нормативов; понятно, что это была рационализированная и идеализированная мораль.

Но идеалом становился у них и разум как таковой (идеи, эйдосы,«виды», как энтелехии в философии), а больше всего, как уже ясно, — абстрактно-логическое мышление, теория, теоретизирование как деятельность. Идеал, понятый ими так, то есть разум сам по себе, становится для них реальностью и даже источником всякой реальности. Такое понимание вело их прямиком в область иллюзии (см. выше), причем значения иллюзорности и реальности у них поменялись местами в сравнении с фактическим положением дел в психике. Совершенная уже греками подмена реальности иллюзией — еще одна отличительная черта европейской психической матрицы.

Случайно, непредсказуемо, ложно, хаотично, скверно(а это, получается, подразумеваемые атрибуты бессознательного) для самоощущения греческого разума — все то, что не подлинно, иллюзорно. Бессознательное для него в определенном смысле неподлинно (поскольку не имеет собственного смысла, а получает таковой от идей, будучи «материей»); оно, в сущности, уже не имеет прежней силы, которой еще поклонялись более древние, чем Сократ, греки (поклонялись как человеческому телу, но зато — NB! — совершенному). А в чем тогда заключается свобода человека? Вероятно, только в том, чтобы выбирать между истиной и ложью (истина переживалась как чувство удовольствия от полной определенности, ложь — как угроза, притаившаяся в хаосе неопределенности). Но кто же в здравом уме будет выбирать ложь (здесь ученик отошел от учителей)? Выгодно выбирать только истину. И Сократ, а вслед за ним многие, выбирал только «истину».

Но вот что удивительно: этот (трагический) герой разума и сознания всю жизнь испытывал воздействия противоположного, бессознательного начала и — надо отдать ему должное, в чутье ему не откажешь — как-то считался с ними. Таков знаменитый «даймон Сократа»; таковы его смирение перед богами и, что самое замечательное, молитвы им перед началом всякого важного диалектического рассуждения. Не чувствовал ли он, испытывая такую классическую и сильную компенсацию, своей вины за «похищение небесного огня»? Или по крайней мере за то, что совершил его — от лица всех греков и, можно сказать, всех будущих европейцев — слишком насильственно и скоро, не желая ждать естественного хода событий, как поступили египтяне, персы, вавилоняне и прочие? За то в конце концов, что «сформировал» психическую матрицу Европы — форсированное развитие абстрактно-логического мышления за счет и в ущерб естественной психической целостности (болезненное расщепление человеческой природы) с целью хищнической эксплуатации жизни, то есть запасов общей психической энергии, со стороны комплекса «я»?

Сократ немного опередил время, чуть-чуть не угадал нужного момента для возвещения своего великого откровения: греки внутренне уже созрели для него, но их сознание было еще не совсем готово принять вожделенный дар. Их разум еще не понял, что «новые божества», поклоняться которым мудрец учил афинскую молодежь, — а этими божествами были, конечно же, диалектика и логика, — очень скоро станут их подлинными кумирами. Он «ошибся», вероятно, лишь на одно поколение афинян. Сократ разбудил их раньше срока; со сна и в раздражении они прихлопнули первое, что попалось им под руку, — разбудившую их назойливую муху; ею оказался Сократ (который в своей жизни даже мухи не обидел). Немного придя в себя, афиняне сразу принялись грызть себе локти — ведь убитый уже при жизни был общепризнанно «мудрейшим из эллинов». А Сократ был доволен, что его убивают.

Давайте присмотримся здесь к нему, к его человеческим качествам повнимательней! Ведь современники, лично знавшие Сократа, считали его «чудесным» (θαυμάσιος, поразительным, необыкновенным), — а их было довольно много, и афинян, и «иностранцев»; к тому же они наблюдали его на протяжении почитай что полувека. Он ходил среди них и учил, как позже некто другой — в Палестине. И, слушая его, «все они бывали потрясены и увлечены»; некоторым даже «казалось, что нельзя больше жить так, как они жили» — я пользуюсь словами Платона, вложенными им в уста Алкивиада (в переводе С. Апта). Но странной была их любовь к нему: порою им даже «хотелось, чтобы его вообще не стало на свете» (здесь читатель может, если захочет, стать моим соавтором, продолжив эту фразу по-своему. Почему бы не доставить ему такое удовольствие?).

Поглядим теперь мельком, отдавая дань обычаю, на его знаменитую плешь, вдавленную переносицу и вздернутый нос, выпученные глаза (символ гипертрофированного зрения), уродливый, искривленный добродушной или язвительной усмешкой рот, малый рост и общую босоногую тщедушность — он выходил из ряду вон и внешне, да так оно и должно было быть. Ведь он был первым «агнцем» и уже потому отличался, хотя, конечно, с точки зрения потомков, более пристала бы Сократу солидная, представительная внешность Платона, или Аристотеля, или хотя бы просто классический нос и прическа a là Тит. Но куда важнее его душевные качества.

А они вполне соответствуют той роли в европейской психической жизни, которая выпала на долю Сократа, будучи настоящими символами и недвусмысленными продромальными симптомами матрицы. Он никогда не пьянел от вина — хотя пил и перепивал сильнейших пьяниц. Он был невозмутим и нечувствителен к холоду, легко переносил физические лишения и отсутствие сна. Чувства вообще никогда не завладевали им — разве что отвращение к театру, этому гнездилищу аффектов. Он был, кажется, живым воплощением одного из своих главных положений: тело — помеха уму, а философ обязан отречься от тела, если хочет причаститься истине, то есть существовать поистине. И бессонный, словно бы добела раскаленный разум Сократа не знал отдыха в своей работе по эмансипации «мудрости» от «тела», то есть бессознательного.

Тут хорошо осведомленный читатель может возмущенно и горячо сказать мне: «Позвольте, как же так? Разве Сократ не чтил богов, оракулы и вообще все традиции, разве не называл он безумцами тех, кто считал, будто управится с делами без богов?» (При этом он, вполне вероятно, будет тыкать пальцем в какую-то раскрытую толстую книгу. Ну-ка, ну-ка… Так и есть: это Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, 9.) Но Ксенофонт излагает дело спроста, а вот другой личный свидетель, Платон, наделенный куда большим художественным даром и проницательностью, умеет, не говоря прямо, внушить читателю, что Сократ действовал при этом напоказ и, по сути, для отвода глаз — и людей, и самих богов. Конечно, он верил в богов, как и афиняне, — иначе и жертва оказалась бы без адреса. Но подлинное его отношение к ним было гораздо более сложным: это было отношение покупателя, товар которого — он же сам в качестве «божественного» разума. В глубине души он, вполне вероятно, чувствовал себя искупителем.

А само бессознательное — как вело себя оно? Пыталось ли поправить дело? Ведь психика обладает способностью к саморегуляции и реализует ее либо бессознательными компенсациями, либо усиленной работой сознания над исправлением своих ошибок. Да, пыталось, и притом с самого начала умственной деятельности Сократа: его пресловутый «даймон» подсказывал, нашептывал ему что-то важное изо всех сил, но мудрец полагался на разум, а за ум взялся только под конец — понял, что пора бы заняться музыкой. Но было уже слишком поздно. И все-таки в душе Сократа состоялась подспудная работа, протекавшая в направлении, противоположном работе его мышления. Она-то и привела к той причудливой смеси бессознательной ориентации и сознательных решений, которую я вижу как жертвоприношение разума, «sacrificium intellectus», жертву за дальнейшее процветание разума, жертвоприношение, совершенное под видом добровольной смерти мудреца.

Проницательности или чутья Сократа хватило, чтобы понять или почувствовать себя как жертву, совместную, общую жертву, и украсить жертвоприношение добровольным смиренным согласием, придав ему чуть ли не сакральный смысл. Это доказывает его вызывающе-провокационное поведение на суде и отказ от бегства, как можно догадаться, внушавшегося властями через друзей; в сущности, он заставил афинян казнить себя. Мало того, он даже, кажется, догадывался, в чем состоит смысл этой жертвы: в искуплении вины сознательного разума перед силами бессознательного, зарвавшегося, позабывшего свое место мышления — перед богами. Об этом говорит его обращение к друзьям: «Вам, друзьям моим, я хочу показать, чт? собственно, означает теперешнее происшествие» (то есть суд; «Апология», 40а). «Собственно, означает» — это значит, все «происшествие» имело какой-то иной, символический смысл.

Какой же? В качестве объяснения Сократ приводит уже упомянутую притчу о своем тайном голосе и делает вывод, что если тот не предупредил его об опасности, то опасности на самом деле и не было, а предстоящая смерть — не зло, но, напротив, благо для него. Ксенофонт, правда, подозревал, будто Сократ хотел умереть потому, что боялся старости — не как телесной немощи, а как маразма, отмирания разума. Но ведь тогда это было бы замаскированным самоубийством и потому — в глазах пифагорействующего Сократа — грехом.

У Платона он умирает, чтобы поскорее приобщиться к благу, считая свою задачу выполненной до конца: ведь в Афинах и вообще на этом свете ему делать уже нечего. «Тоже вот и моя судьба устроилась не сама собою, напротив, для меня очевидно, что мне лучше уж умереть и освободиться от хлопот» («Апология», 41d, перевод М. С. Соловьева). Конечно, «не сама собою»! Она тщательно готовилась силами коллективной психики загодя; жребий Сократа вызревал в ее недрах столетиями. «…Ибо род не вдруг // Чудовище создаст иль полубога — // Сперва родит цепочку злых иль добрых, // А там — того, кто ужас или радость // Даст миру наконец», — как справедливо говорит Гёте, хотя и по другому поводу.

О бессознательной догадке Сократа относительно смысла своей смерти говорят и его предсмертные, жутко вещие слова, звучащие как символический всеевропейский завет: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте» (Федон, 118). Петух — птица огня и солнца, символ сознания; его надо принести в жертву бессознательному, представленному Асклепием, богом целительства от болезней тела и души, дабы попытаться восстановить утраченный естественный баланс сил, психическую целостность, то есть благорасположение богов. (Это и есть та «забвенная истина бытия», по которой так тужил Мартин Хайдеггер.) Ситуация похищения огня уже давно была знакома грекам из мифа — так сказать, в порядке антиципации. Терзаемый Прометей, однако, не чувствовал за собой вины (по крайней мере сознательно) — а вот греческое сознание, похитив у богов огонь, то есть отведя часть энергии бессознательного в русло мышления еще не готового к этому разума, не могло не терзаться чувством вины, разумеется, бессознательно. Прометею чтó, он как-никак сам божественного племени, а мы только люди… Они, конечно, так не мыслили, а только смутно и сильно чувствовали, — но жертву все же принесли.

Меня не оставляет подозрение, что афиняне и Сократ психологически были одним целым настолько, что Анита и Мелета можно считать его, целого, изнанкой, и в пределах не только интегральной психики афинян, но и индивидуальной психики первого европейского вундеркинда мышления. Однако «изнанка» эта была в обоих случаях не компенсирующей, подобно сократовскому даймону, а законной составляющей «лицевой» стороны, — только составляющей, еще не явившейся на свет дня. Нынешнее человечество имеет полное счастье существовать в условиях господства над жизнью анитов и мелетов, вовсю и с наслаждением пользующихся услугами зубастого и ублюдочного потомка логики Сократа. Так что его смерть все-таки была в этом, на первый взгляд странном, смысле самоубийством.

В этом же смысле Ницше правильно, хотя и очень неожиданно, определял Сократа как плебея, — неожиданно потому, что по всем меркам европейской культуры тот безусловно принадлежит к аристократии духа, даже к ее цвету. Сократ, конечно, был плебеем по рождению, но вот Платон, в некотором смысле и сын, и отец Сократа, им не был — он, как известно, принадлежал к царскому роду. Уже отсюда видно, пусть и в символическом освещении (его скудный луч попадает сюда с поворотов лестницы, до которых мы еще не дошли), что аристократия двинулась тогда по пути самоотрицания, самоубийства, а Европа — по пути демократии. Путь этот был долгим, а к чему он привел, мы еще увидим. Отсюда же видна неразрывная глубинная связь матрицы с плебейством; на эту связь мы тоже еще наглядимся вдосталь.

Так все-таки: отрекся ли перед смертью Сократ от проделанной работы по высвобождению сознательного «я», его разума, из мнимых пут бессознательного, от дела всей жизни? О том, что это, возможно, так, свидетельствует высказанное им перед казнью сожаление: он всю жизнь игнорировал внутренний позыв, голос, велевший ему заниматься музыкой, теперь же, перед смертью, понял это как серьезное, а может быть, и роковое упущение. Но о том, что это, возможно, и не так, говорит самый смысл жертвы вообще: ведь жертву приносят не просто для того, чтобы замолить грех, а чтобы искупить, то есть выкупить некоторое право.

Право на что? На то, чтобы, уже безвозвратно совершив проступок, безвредно для себя существовать и дальше, а не на то, чтобы вернуть «status ante lapsum», невинное состояние, чтó в любом смысле несбыточно. В данном случае это было право сохранить и закрепить за собой достигнутые результаты эмансипации сознательного «я» с его абстрактно-логическим мышлением от бессознательного, (отчасти мнимую) победу мышления над всей остальной психической жизнью — над жизнью как таковой, дабы затем безнаказанно (со стороны бессознательного) пользоваться выкупленным правом для своей выгоды. Какой же должна была быть жертва? Она должна была быть подобной тому, чтó хотели выкупить (за плодовитость стад жертвовали первенцев скота и т. д.): значит, ею неизбежно сделалось образцовое сознание и мышление, а оно воплощалось именно в их первенце, Сократе.

Была ли принята жертва? По всей видимости, да: ведь именно после смерти мудреца сознание начало очень быстро и все скорее освобождаться от «грубых и бесцеремонных» помочей бессознательного. Но это не было настоящим «согласием» со стороны последнего. Если бы оно могло иметь точку зрения, то считало бы, что сознание — его всегдашнее и своевольное чадо, нуждающееся в постоянном жестком контроле, или вольноотпущенник и вечный клиент, должник, свобода которого все-таки как-то должна зависеть от бывшего хозяина и постоянного патрона.

Свобода! Разве греки добились ее, сменив автоматизм и жесткую заданность бессознательного на автоматизм и жесткую заданность мышления? Одного господина на другого? Все-таки добились: ведь «я» как проводник свободы воли связано больше с сознанием и пользуется мышлением как своей машиной, само же ощущает себя свободным и самостоятельным. Но эта свобода и этот рывок сознания вверх были вырваны у судьбы насильственно (рывок был попыткой перепрыгнуть через еще не пройденные участки пути, превратившиеся поэтому в пропасть), а потому оказались противоестественными: перекрытые сознанием потоки энергии бессознательного уже не навязывали «я» свои готовые и всегда одинаковые решения явно, но зато «я» лишилось вместе с ними животворных соков, необходимых для адекватной саморегуляции, а в конечном счете — для роста в реальности.

Сознание, расширяясь и ускоряясь, все больше накалялось, а «температура» психического тела росла, уже не умеряемая прохладой противоположной, энтропийной энергии бессознательного. Перекрытые энергетические каналы создавали то, что Юнг называет «заторами» энергии (только на уровне интегральной психики), несущими с собой инфляцию сознания(а лучше сказать, инфляцию сознательного «я»[5])и компенсирующие ее спонтанные прорывы бессознательного. Именно это и было зародышем той энантиодромии (с Антихристом в конце), о которой говорит Юнг в своем «Эоне». Но такая ситуация становилась актуальной очень постепенно.

Пока же, принеся в жертву Сократа, греки, невзначай отрепетировавшие знаменитый жест Пилата, вздохнули с сожалением и с облегчением — и принялись вовсю пользоваться выкупленным (по их бессознательному мнению) правом. Их чистое мышление с ликованием праздновало свое освобождение, жадно набросившись на исследование «космоса», то есть, по сути дела, на собственную психику в ее сознательном модусе, а еще точнее — на разум. Но пользоваться завоеванной свободой и с наслаждением вкушать ее плоды умели лишь избранные — одержанная победа была верхушечной революцией князей ума и таланта; большинство греков поначалу и еще очень долго вообще не знало о том, чтó происходит. Лишь постепенно массы подтягивались за вождями, ощущая некоторый душевный голод; ведь в конце концов греки были практичным народом и хотели получить в свои руки кое-что более материальное, чем чистые идеи. Сплотившись в царство под предводительством македонян, они свое получили: им помог новый дух порядка и организованности, этих детей чистого мышления, которых не хватило побежденным, вообще-то более сильным, народам. В широких масштабах, однако, это был только предварительный эскиз Европы с сильными эксцессами Востока.

Но свое творилось и в душевной жизни втянутых в новую историческую (то есть психическую) орбиту народов. Бессознательное не исчезло и не ослабело от успехов и натиска геометрии, логики и диалектики. Наоборот, по мере их закрепления и продвижения оно все сильнее «угрожало» внезапными и недобровольными компенсациями, которые еще сравнительно слабое, неокрепшее сознание смутно и сильно ощущало как угрозу окончательной и страшной катастрофы (здесь корень эсхатологизма, и не только христианского). А поскольку бессознательное воплощали собой старые боги с их угрозой мести, сознание начало потихоньку ощущать отчуждение от них, обращаясь за помощью к другим богам. Отсюда все возраставший в 3–1 веках до н. э. интерес к восточным культам, астрологии и магии, не иссякавший до самого конца античности. А старые боги (архетипы) отмирали: разумное сознание перекрывало идущие от них и к ним потоки энергии, чтобы с гордым видом замкнуться в себе окончательно (хотя произошло это много позже). Наконец великий Пан — по достоверным слухам — умер на Патмосе (кстати, там же, где был написан «Апокалипсис»).

Но паллиативные заимствования с Востока не приносили решающего облегчения, не давали чувства избавления от нависшей над сознанием угрозы. Искупление жертвой Сократа оказалось недостаточным, далеко не полным; это был, можно сказать, только первый, черновой набросок будущих акций разума. Нужна была новая жертва, более полная и действенная — а одновременно и более сакральная (ведь еще далеко не были исчерпаны возможности обращения к бессознательному как «хозяину»), и более популярная (ведь набиравшая силу матрица должна была овладеть массами). Такой жертвой и стал новый бог, Бог разума — Христос-Логос.

Уровень 3. Логический Агнец Христос: вторая жертва

Потребность в новой жертве вызрела и реализовалась, конечно, не в самом сознании, а в слоях психики, уже очень далеких от самых древних, инстинктоподобных архетипов, но еще и далеко не осознаваемых (той же природы был и первый шаг по «европейскому пути»). Иными словами, ее испытывали, не зная о ней, а только страстно желая «чего-то»; она подпирала, подталкивала, направляла сознание снизу, но не осознавалась. Тем сильнее она палила души, порождая свои новые символы. Самым сильным из них и стал символ Христа как Логоса и жертвы. Теперь речь шла уже не об искуплении права на «условно-досрочное освобождение», а об окончательном выкупе и полной свободе, о суверенитете и владычестве разума, мало того, о радикальной перемене ролей сознания и бессознательного. Это была настоящая революция в психике— потому она и потрясла весь тогдашний мир (хотя готовилась загодя).

Итак, Сын Божий, Логос (не просто сознание, но властная сила сознания), есть по своей сущности (то есть по «замыслу», по основному символически-бессознательному значению) жертва во искупление «первородной вины» всех людей. Он — жертва со всех сторон, целиком и полностью жертва: нельзя сказать, кто, собственно, ее приносит — то ли Отец, пославший Сына в мир для искупления, то ли человечество (руками евреев и римлян), то ли, наконец, Он сам, добровольно принявший свой крест. Жертву приносят тут все возможные инстанции сообща.

Между прочим, интуиции такого рода — что Христос есть жертва за разумное сознание — бродили в уме некоторых людей уже в первоначалную эпоху христианства. К таким людям можно отнести гностика Василида и его последователей. Согласно Ипполиту (Elench. VII, 27, 8), тот утверждал, будто Иисус стал первой жертвой различению на виды, а страсти Его не имели иной цели, кроме различения смешанных вещей по видам, то есть, разумеется, логики.

Узнавая дальше[1]о Василиде с его более реалистичной, чем в традиционном христианстве, концепцией бытия (то есть психики), отдающей обильную дань бессознательному (в его терминах «агносии», незнанию), можно соблазниться мыслью, будто речь идет о правомерном с точки зрения ненарушеного психического баланса процессе: ведь рост сознания, его высвобождение из почвы бессознательности, подобное «выходу» растения из почвы, — вещь сама по себе вполне естественная, мало того, просто прекрасная. Но такой соблазн легко отлетает прочь, если подумать, какая роль отводится в христианстве бессознательному вообще. (Не устану напоминать критически мыслящему читателю, что такие выражения, как «отводится в христианстве», везде означают у меня «рефлекторную», инстинктоподобную деятельность разума, не дающего себе отчета в природе своей деятельности.)

Вина и грех «понимаются» теперь как бессознательность и бессознательное вообще; добродетель и святость — как сознание и разум. Эту вину Христос искупает своим страданием (которое теперь воспринимается как великая ценность, ведь оно — плата за «освобождение из рабства»; у античных же трагиков страдание было просто наказанием и скверной), с любовью избавляя от него человечество, которое может наконец вздохнуть с облегчением. В принципиально оптимистическом, как сам разум, христианстве видоизменяется (хотя не отменяется) греческое представление о трагедии: единственную трагическую роль в театре, то есть мире, играет теперь Бог, а людям остается лишь сострадание, относящееся в общем-то к событию более или менее далекого прошлого.

Жертва Логосом (разумом, сознанием) должна окончательно и навсегда установить именно то положение дел, что уже было намечено за четыреста лет до того. Свет отделился от тьмы и счел себя иной природы, чем та. «Воплощение», вочеловечение Христа-Логоса на языке психологии, то есть, лучше сказать, реальности, означает перетекание, насильственное перенаправление мощного заряда энергии из бессознательного в сознание, в «Логос». В его лице все человечество «обожается», иными словами, сознание претендует на полный и окончательный контроль над психикой, жизнью и миром, а бессознательное окончательно демонизируется, «нигилизируется» и отвергается. «Спасение» человечества Христом-Логосом выражает надежду на необратимость этого процесса и уверенность в ней, надежду на то, что жизнь теперь будет сосредоточена только в сознании, а требования бессознательного будут отклонены раз и навсегда. Впервые в европейской истории появляется массовое ощущение личной «спасенности»(античные мистерии гарантировали спасение только для избранных — особо пожелавших этого; остальные о нем и не думали).

Автономия и автоматизм сознания, разума и его безопасность от любых поползновений со стороны тьмы обеспечены окончательно, ведь бог теперь — это Бог сознания, правда, впавшего в роковую иллюзию. Иллюзия же заключается вот в чем. Оттого, что архетип («бог»)переживается как понятие, оттого, что мышление орудует им как понятием, архетип, вернее, его активность, отнюдь не изменяет своей природы, да и не может ее изменить, а остается бессознательным и нераспознанным, поскольку орудующий им разум ничего не ведает об архетипе. Это неведение и есть бессознательность разума и причина того, что последний нечувствительно для себя управляется искалеченной частью бессознательного, а доступ к его вечно здоровой части сам себе перекрывает.

Отсюда и зафиксированное Юнгом (к которому я буду часто и по-разному обращаться на этом отрезке пути[2]) смещение центра сознания к мыслящему и волящему«я» — и пусть даже подлинной и абсолютной еще долгое время считалась воля только одного субъекта, божественного, но сама возможность идеи волевого управления миром со стороны человеческого, а не только божественного (как у греков), разума уже явилась (ее-то, по-моему, М. Хайдеггер и счел основой «западной метафизики», или, иначе говоря, матрицы).

Отныне сознанию не только обетовался царский трон в человеческой душе, но оно даже обожествлялось («…Я сказал: вы боги…», Ин. 10:34, — прежде всего, разумеется, наиболее сознательные из «вас», но в принципе все). В том-то и дело: материнская бездна бессознательного, казалось, утратила божественную власть над психикой в целом, и тот ее малый островок, что зовется сознанием, на уровне субъективного (бессознательного же) коллективного переживания самозванно, хотя и «бессознательно», обожествил себя. «Бессознательное самообожествление» означает тут проекцию на архетип, а проекция, в свой черед, ведет к нарушению «чистого» курса разума, «раздвоение» его установки: Бог, конечно, — это разум, но Он же — тайна, запредельная разуму человека; иными словами, разум архетипический (спроецированный) признается трансцендентным по отношению к разуму сознательного «я».

Отсюда вся христианская апофатика, которую можно неплохо подытожить словами Августина: «Si comprehendis, non est Deus» («Если ты понимаешь Бога, то это — не Бог»); отсюда же, кстати, и новая, «фидеистская» установка разума: он, отчаявшись актуально приобщиться к своему божественному идеалу, вынужден только верить в него и его пока недоступные человеческому разуму истины, «ибо» они, с его точки зрения, «нелепы» (верить— посредством сакрализованного, но отнюдь не утратившего свою рациональную природу логического оператора «ибо»!). В этом отчаянии, однако, скрыта добрая надежда на то, что «пока» когда-нибудь превратится в «уже» — расстояние между ними принципиально преодолимо, и эта принципиальная преодолимость, это движение от эмпирического и покалеченного, неполноценного разума к идеальному, есть прогресс.

И все-таки главная, сильнейшая установка матричной психики заставляет теперь европейское сознание — в лице разумного «я» и его мышления — смотреть только на себя, считаться только с собой, любоваться только собою. Оно еще способно поклоняться — но только чистому свету, то есть, в сущности, себе самому. Мало того, оно даже наделяет себя индивидуальным бессмертием(прежде бессмертны были только боги), увековечивая свою победоносную, но не заслуженную роль. Эту его черту подметили наиболее мудрые из европейцев нового времени, не случайно обозначив ее греческим словом hybris, что значит «наглая гордыня». Юнг тоже любит иногда обращаться к этой эмблеме европейской матрицы; но ни они, ни он не связывали эту черту европейской психики с христианством.

А между тем имевшая тут место широкого размаха инфляция сознания означала отнюдь не психическую интеграцию, для Юнга равнозначную христианству, а глубочайший раскол психической целостности (на индивидуальном уровне такие расколы часто ведут к шизофрении), раскол, выраженный непримиримыми оппозициями жизни и духа, идеи и материи, субъекта и объекта, добра и зла, белого и черного, логической истины и лжи, единиц и нулей, числа и образа(см. ниже), — одним словом, человека и мира. Символ Христа выражает не целостность психики (сознания и бессознательного), а целостность, то есть естественное единство, одного ее полюса, модуса или аспекта — сознания; эта вторая целостность, однако, всегда под угрозой распада в условиях отсутствия первой.

Тут можно и нужно вспомнить и о символическом выражении представления о жертве Христа в мессе. Речь идет о понятии трассубстанциации— пресуществления субстанций, понятии, поздно (1215) догматизированном (в католичестве), но явно возникшем вместе с христианством. Его суть — превращение простых, «земных» субстанций, хлеба и вина, символизирующих плоть и кровь, в «небесные», евхаристические, равнозначные духу. Можно было бы видеть в пресуществлении выражение психологически естественного процесса «осознанивания» бессознательного («плоти»), если бы оно не связывалось с представлением о жертве, искуплении и, стало быть, отказе от одного (плоти, бессознательного) в пользу другого (духа, сознания, логоса). Транссубстанциации соответствует и вознесение Христа, всецело превращающее его в «Судию мира», в Бога, в Логос, стоящий над миром (и окончательно отделенный от него, то есть от бессознательного). А то, что все эти операции наделялись статусом мистических, то есть окруженных сугубой тайной, говорит лишь о высочайшей значимости соответствующего комплекса представлений в христианстве как психологической системе.

Эмансипация «духа» от «плоти», от конкретного человеческого тела, унаследованная христианством от платонизма, была в психологическом смысле эмансипацией логоса от бессознательного. Но вот что удивительно: поскольку ему — бессознательному, телу — деваться некуда при любой эмансипации, то психологически оно начинает проецироваться вовне. Вполне допустимо, что именно этой проекции и обязано своим появлением еще у греков понятие материи: спроецированное вовне собственное человеческое тело в представлении становится «природным телом» (геометрическими «телами» и т. д.)[3]. Человеческое же тело начинает переживаться как грех и стыд (и прятаться под одеждой) — но такое отношение к нему, возможно, было не столько специфически христианским, сколько матричным вообще: ведь оно было свойственно и языческому спиритуализму (Плотин) — вернее, язычеству, выродившемуся в спиритуализм (не без обратной связи с христианством).

А по мере того как разум переставал нуждаться в мифологических подпорках христианства, материя в его представлении (то есть опредмеченное бессознательное) из обители зла все больше превращалась в его, разума, единственную реальность — и, стало быть, значение материи (тела, бессознательного) поменялось на прямо противоположное. Отсюда оправдание тела начиная с эпохи Возрождения и его нынешний культ. Современное оголенное тело, правда, стало просто куском продажного мяса и символом «успеха», в то время как у греков оно было внешним выявлением внутренних кондиций еще не распавшейся души, стремившейся и в телесном совершенстве подражать богам (архетипам).

Но и христианское отрицание тела (результат матричного раздвоения человека на тело и душу или «дух»), и нынешний его культ (результат отмирания этого самого «духа») — формы иллюзорного матричного восприятия тела. В последнем случае тело вообще и полностью оказалось в перцептивной пустоте: неясно, как к нему относиться, ведь поскольку только тело и есть, оно окружается естественным культом. Но неясно и то, кто должен к нему как-то относиться — неясно, да и не важно за отсутствием отвергнутого в пользу материи духа и в условиях деградации души, превратившейся в жалкую, темную и примитивную служанку тела. В итоге раздувшееся в бессознательном матричном самоощущении до вселенских измерений тело висит в воздухе и вслед за душой становится неполноценным. Инфляция сознательного «я» влечет за собой «инфляцию» тела (после длительного периода его отрицания).

Матричное тело (да, можно сказать и так) окончательно потеряло связь с действительностью. Умея и желая только наслаждаться или страдать, оно ощущает только наслаждение и страдание, оно воспринимает мир все более глухо и смутно (вспомним телесно нечувствительного Сократа) и уже совсем разучилось познавать, то есть участвовать в познании, быть умным телом. Познает в нем лишь разум сознательного «я», и познает ущербно, иллюзорно — ведь, как уже сказано, он воспринимает реальность в очень узком диапазоне, почитая воспринятое за всю реальность.

Но вернемся к нашей теме. Итак, все сознательное в христианстве принципиально наделяется абсолютной ценностью, а бессознательное воспринимается как его столь же абсолютная противоположность. Его не должно быть, следовательно (ведь «не должно быть» — приказ, воля разума), его и не существует — в том именно смысле, что оно должно быть уничтожено до конца, дабы бытие вернулось к своей «подлинной природе»[4]. Но зло, грех (бессознательность) в мире есть. Как совместить эти взаимоисключающие ощущения? Ощутить и утвердить разумом, что зло есть всего лишь нехватка сознательности, разума, а потом выразить это ощущение в мысли, и вот перед нами учение о privatio boni(зле как отсутствии добра), над которым так отчаянно бился в свое время Юнг.

Мы уже видели, что такой ход мысли (втайне ведомой бессознательными ощущениями) был отнюдь не чужд грекам уже в лице Сократа и его учеников. Теперь остается только сказать, что они работали над усилением позиций сознания, логоса не зря, ведь их усилиями была проторена дорога христианству. Не случайно Сократ назван «христианином до христианства». Христианство было (и остается)самобытной европейской религией, выражавшей и закреплявшей, а поначалу и развивавшей матрицу. Оно не было восточной религией ни в какой мере, хотя и появилось в Палестине (иудаизм, кстати, — религия ни восточная, ни западная; он «сам по себе»), хотя и полно заимствований образов из восточной мифологии. Может быть, такой элемент чужеродности был нужен европейцам как символ коренной, революционной смены их духовной парадигмы («Новый» Завет).

Не был позаимствован из иудаизма и монотеизм, ведь уже Платон и Аристотель говорили о Боге как об Одном; у евреев монотеизм бессознательно выражал их этническую самость (кажется, уникальный случай в истории человечества), в христианстве — единство и царскую роль сознания, в отличие от множественности богов-архетипов: их надо было оставить в пользу Одного, они больше не должны были участвовать в душевной жизни — хотя, разумеется, на самом деле преспокойно продолжали это делать, ведь их неучастие было бы смертельным; «великий Пан», то есть старые боги в его образе, умер только с точки зрения сознания (спустя почти два тысячелетия будет объявлено и о «смерти Бога»); а попытка уничтожить бессознательное средствами разума со временем привела только к уничтожению самого уничтожителя. «Не мир, но меч» (тот же, каким гностический Христос отсек от себя «тень» и тем самым сделался обыкновенным, каноническим Христом) и образ Христа в «Апокалипсисе», Бога (и, не забудем, Логоса) гневного, крайне раздражительного, мстительного и жестокого, недвусмысленно показывают, на что способен чистый логос в своем отношении ко всему, что не столь чисто, как он сам.

Такая установка сознания означает, разумеется, насильственное вмешательство в природу человека — не с целью проникнуть в сверхприродную сферу личности, а с целью коренным образом переделать, изменить наличную природу индивида. Был ли достигнут вожделенный результат? Только в том смысле, что природа оказалась искаженной, изувеченной(что хорошо прочувствовал еще Ницше, говоря о порче инстинктов христианством): одного деспота променяли на другого (разум) — такого, который в силу присущего ему автоматизма, заданности и поэтому своего рода бессознательности оказался в состоянии портить и губить эту природу, а вместе с нею и самого себя. Разум, ориентированный исключительно на свое мышление, в конце концов теряет половину мира, потому что обращается только к его разложенной, числовой стороне, отворачиваясь от целостной, образной. Он ослепляет себя на один глаз и из разума превращается в его противоположность. Инструмент принимает себя за того, кто им работает: большей глупости «в психологическом отношении», то есть в отношении стратегии бытия, сделать нельзя.

Имея дело с природой человека, система представлений, нечувствительно для нее самой порождаемая европейской матрицей, была обязана ответить на вопрос: что такое человек? Человек — это разум, отвечал Сократ. Человек — это душа, ответило христианство, но не просто душа, а — или праведная, то есть разумная, и, стало быть, спасенная, или греховная, неразумная, испорченная, «плотяная», погибшая. Праведная душа — это, конечно, сознание, погибшая — бессознательное[5]. Отсюда следует, что подлинна только первая; вторая, будучи погибшей, в ценностном смысле (а разум и, значит, христианство ко всему подходит с ценностными мерками, чтобы определить, что «наше», а что «не наше») все равно что не существует. Значит, человек (как и у Сократа) — это сознание, разум.

Сам же разум теперь окончательно (после подготовивших почву греков) понимается как универсальная и единственная мировая стихия: он — и в человеке, и в центре мира (а это значит, что в центре мира человек; отсюда антропоцентризм христианства), и вне мира, поскольку — в лице своего высшего, сакрализованного и, значит, потустороннего выражения, Христа — будет судить его. Одним словом, всюду, куда ни глянь, в принципе только свежо сияющий разум, а все остальное — всего лишь вполне исправимая, хотя и очень досадная ошибка или тяжелая, но излечимая, в крайнем случае хирургическим вмешательством Страшного суда, болезнь.

Но вернемся к вопросу о природе добра и зла, как он был сознательно решен христианскими мыслителями в рамках представления о privatio boni. Грех сознателен (в иудаизме грех мог быть и бессознательным), то есть переживается сознанием как грех бессознательности, и потому человек отвечает за него. Однако он сознателен только в том именно смысле, что является результатом нехватки и извращения самого же сознания. Ибо есть только сознание, а бессознательного не существует («бытие есть, а небытия нет», как это выразил еще Парменид). А как распределяются полученные разумом значения добра и зла на самом деле, то есть какова лежащая в основе христианства, хотя и не осознаваемая им схема отношений между ними?

Корень всех зол — это, разумеется, бессознательное, и его надо поэтому избегать, выкорчевывать и отнюдь не признавать (отсюда странно двойственная, нерешительная природа дьявола — с одной стороны, зло невоплощенно, и «метафизически» его нет; с другой, дьявол все-таки реален и, будучи «обезьяной Бога», антимимон пнеума, тоже демонстрирует своего рода «разум» — точнее, его подобие, хитрость). А все разумное есть, в сущности, доброе (мысль, прошедшая от Сократа до Просвещения и дальше, в «век буржуазии»). Отсюда пафос морали в христианстве («сверхоценка» сознанием, разумом самого себя), унаследовавшем его у стоиков.

Правда, христианство все же не означало окончательного и абсолютного разрыва с бессознательным, да и не могло быть таким разрывом, иначе не просуществовало бы почти две тысячи лет. Ведь для существования любой психической установки требуется энергия, а она идет только от бессознательного. Получало такую энергию и христианство — дело в том, что оно пресекло связи сознания со всеми архетипами («богами»), кроме одного: архетипа духа, единственно, хотя и с грехом пополам подходящего в этом случае в силу того, что в нем, помимо иррациональной, имеется логическая, рациональная сторона (архетип духа — вероятно, представитель трансцендентной самости в актуальной психике, представитель с ограниченными полномочиями). Выделяя логическую сторону одного из архетипов и пресекая связь со всеми остальными, христианство способствовало укреплению иллюзорного качества матрицы.

С претензиями разума, мышления на роль хозяина жизни связано и христианское представление о равенстве душ: ведь правильный, вменяемый разум есть величина постоянная, он у всех одинаков и должен быть одинаков, и чем он «одинаковей», то есть коллективней, тем лучше и вернее, тем «божественнее». Разум же в этой психической матрице ничем не отличается от «я»; отсюда и глубокое ощущение (отчасти верное) тождества всех «я». Это равенство в практической, общественной жизни было испробовано еще греками; Сократ застал и классический период, и кризис афинской демократии. Но она оставалась только пробой[6].

Христианство, само того не желая, проторило демократии широкий путь — Ницше правильно отметил это, а равно и вторую, для него главную причину эгалитаризма: «рессентимент», завистливую, обиженную злобу низшего на все высшее, на все, что «не одинаково», не коллективно, не «разумно» — а только одинаковое, коллективное и разумное всем понятно и прозрачно для всех и каждого, но, напротив, личностно и не слишком прозрачно, а то и вовсе непрозрачно (для школьного учителя и его учеников).

Почему же все-таки европейская матрица далеко не сразу привела к демократии (не считая афинской пробы)? Потому что естество не так-то легко победить, изнасиловать, у него есть запас прочности, спасительная инерция; да и сама матрица всецело завладела душой Европы тоже далеко не сразу. Для начала она отравила само бессознательное, точнее, его поверхностные уровни (можно назвать такое отравление и «порчей инстинкта»), наполнив их образами разума: «rex tremendae majestatis», которому полагалось бы (в более сбалансированной психике) быть Богом любви и гнева (как, например, у Бёме), оказался все-таки чистым Логосом, на разумных и только разумных основаниях определяющим, что правильно, а что нет. Завязалась борьба старых, естественных тенденций психики с новыми (о ней см. на следующем уровне лестницы).

Но вот вопрос: а была ли в какое-либо время истории европейской матрицы принята жертва Логосом? Было ли выкуплено у бессознательного право на полную, абсолютную самостоятельность сознания, разума? Да ведь бессознательное — не торгаш; его «не втянешь в спор и не заластишь», с ним можно только считаться или не считаться; считаться умно или глупо. Лишь европейское сознание, по выражению М. Хайдеггера, «как воля к воле торгует в сущности бытия», то есть в психической целостности. Но если одна сторона покупает, а другая не продает, потому что не знает, что такое «продавать», то ни о какой целостности, достижению которой способствовало бы христианство, вопреки Юнгу, и речи нет. «Выкуп» на свободу оказался иллюзорным, поскольку был затребован иллюзорной установкой. Однако окончательный и ясный «ответ» на попытку выкупа был дан бессознательным очень не скоро.

Итак, сознание в рамках европейской психической матрицы сработало подобно человеку, взрывом завалившему вход в глубокую шахту, откуда он добывал для себя воду и необходимые руды. Отныне он будет сохнуть и рыскать по всей пустыне внутреннего мира в поисках воды и дешевой замены руд, его разум выродится в сухой рассудок, а его жизнь все больше будет превращаться в машинный суррогат жизни. Впрочем, обо всем этом рассказано стихами в «Фаусте» Гёте — там герою потребовалась компенсация в лице дьявола…

Уровень 4. Борьба матрицы и нематрицы

Должен сказать, что дал здесь первичное описание матрицы в ее чистом виде; но к нему она пришла далеко не сразу, не без борьбы и труда, не без колебаний и временных отступлений в сторону. Матрице пришлось активно бороться за свое существование с естеством— ведь пассивных действий, а именно двух всемирно-исторических жертв, предполагающих позу просителя и робкого покупателя, оказалось еще не достаточно для ее прочного утверждения как командной силы европейского духа. Да и психическая жизнь Европы в ту эпоху борьбы (а это конец античности и все средневековье) была слишком сложна и бурна, полна множества разных течений, порой противоположных, чтобы зараз вылиться в одну твердую форму, — это произошло много позже, уже в Новое, а то и в самое новое время.

Победившее вместе с христианством сознание словно не сразу поверило в свою победу и поначалу еще робко оглядывалось, в сомнениях не решаясь устремиться вперед. Вряд ли эти оглядки и сомнения были осознанными и добровольными (и в данном случае именно в силу своей бессознательности оказывались инстинктивно верными): ведь даже самые резкие скачки сопровождаются переходным периодом — и бессознательное вначале компенсировало, «подправляло» новый курс. Это выражалось, например, в том, что христианские мыслители поначалу отдавали должное иррациональной стихии, всерьез высказываясь в пользу «absurdum», веры в противовес знанию, мистического пути в противовес рациональному[1].

Впрочем, в христианстве всегда была линия, принижавшая человеческий разум и возвышавшая «нищету духом» («сокрушение», sacrificium intellectus и т. п.): но нищим духом в ней всегда мыслился человек, а отнюдь не Христос, этот идеальный разум. От верующих требовалось «принести в жертву» индивидуальный, принципиально испорченный грехопадением разум — в пользу всеобщего, безошибочного, безгрешного и безличного(Христос — личность всеобщая, условно-теологическая, а не реальная), чтобы затем по мере сил усвоить этот последний. Оставаясь нищим духом, человек мог и должен был подражать Богу в рациональности. А связанное с этим и психологически правильное принижение роли индивидуального «я» никогда не могло реализоваться полностью, ведь разум, в отчужденной или собственной форме являвший собою высший идеал христианина, свойствен именно сознательному «я». Ненавидеть «я» полагалось лишь в той мере, в какой оно было еще неразумным, несознательным, то есть «греховным», плотским[2].

Да и вообще, знаменитую заповедь блаженства — «блаженны нищие духом» — можно, а потому и нужно понимать и с другой, не выставленной вперед, а с подразумеваемой стороны. В ней можно услышать обращение, гласящее примерно следующее: вот, вы еще неразумны, бессознательны, но утешьтесь — вы только верьте в Логос, и Он вас непременно спасет (так сказать, «sola fide»). Жертва за вас уже принесена, ваш первородный грех бессознательности искуплен в космических масштабах раз и навсегда. Не страшно, если вам никогда не сделаться профессорами, и не переживайте, если вам останутся недоступными силлогизмы: ваша вера в разум и сознание, в Логос делает вас полноценными, спасенными. Ваше стадо пасет Добрый Пастырь, и Он устережет вас от хищников неразумия (греха, бессознательности); Он приведет вас к разуму, пусть даже и не в этом мире, а в другом, где есть один только разум (по сути дела, в мире платоновских идей).

«Любовь» Христа к человечеству как раз и означает широчайшее допущение того, что каждый человек способен полностью избавиться от своей бессознательности, и горячее желание, чтобы так оно и было. Как известно, даже раскаявшийся (только что осознавший свою вину и желающий ее смыть) грешник для Него ценнее ста праведников (сделавших это уже давно). Всех заблудших овечек надо загнать в один загон, где они станут совершенно тождественны друг другу в коллективном разуме. Но до этого пока куда как далеко, и разум еще чувствует себя очень неуютно.

Один из классических и недвусмысленных симптомов первоначальной неуверенности сознания в своей ведущей роли я возьму из общезначимого первоисточника. Это «моление о чаше», попытка уклониться от центрального события мистерии разума — жертвоприношения Логоса. Христос делает свою попытку «на всякий случай» («…если это возможно»), прекрасно зная, что уклониться от страстей никак нельзя. Другой — из сферы, где прямыми словами выражены перипетии борьбы сознания за гегемонию с его временными поражениями: это гностицизм и манихейство. Приводить осведомленному читателю соответствующий материал относительно последнего мне нет нужды, достаточно указать на мифологему перманентной борьбы света и мрака; что касается первого, то в гностическом трактате середины 3-го века (это, очевидно, самая поздняя датировка) «Пистис София» (по-русски «Вера-Мудрость») эта вот самая София много раз выбрасывается из света во тьму, пока Христос не спасает ее окончательно, введя в свет («плерому») навсегда. Плерома — полнота, целостность — оказывается у христиан-гностиков весьма сомнительного качества: ведь полнота предполагает наличие света и тьмы, разума и неразумия и т. д. В ней не хватает ровно половины.