Философия уголовного права

Уголовные законы основаны на праве необходимой обороны, принадлежащем обществу.

Уголовные законы суть выражение права, прямо исшедшего от Бога, и средство для отмщения за оскорбленное божественное величие.

Уголовные законы основываются на договоре; они свидетельствуют о том, что индивидуум отказался от своего права в пользу общества.

Уголовные законы основываются на принципе нравственного искупления, принципе абсолютного правосудия, принципе воздаяния злом за зло.

Наконец, уголовные законы должны быть только мерой благотворительности и попечения, средством для излечения болезни, столько же вредной для общественного порядка, сколько и для самого больного.

Глава вторая

О том, что право наказания не основывается на общественном интересе

Очевидно, что из всех вышеприведенных мнений самое опасное и самое ошибочное то, которое уничтожает всякое различие между правдой и неправдой, между злом и добром и которое признает единственным принципом уголовного права общественный интерес. Этим мнением мы займемся прежде всего.

Учение утилитарной школы, в особенности учение Бентама, давно уже победоносно опровергнуто во имя нравственности. Вовсе не основываясь на непоколебимой основе опыта, – чем оно беспрестанно хвастает, – оно, напротив, как уже не раз было доказано, находится в противоречии с самыми выдающимися фактами нашего сознания и истории. Для того чтобы вернее унизить человеческую природу, оно начинает с того, что уродует ее. Мне не надобно повторять, что уже так хорошо сделано другими, я ничего не имею прибавить к простой и убедительной критике Жофруа[122]; я даже не намерен указать на опасности, которые представляет эта система для законодательства, на то, чем сделается общество, законы которого не захотят признать другого принципа, кроме пользы; на то, сколько места останется в сердце такого народа для чувства чести и честности, для великодушия, патриотизма, стремления к славе, к великому и прекрасному. Чтобы узнать все это, стоит только вопросить человечески здравый смысл. Я ограничусь областью уголовных законов. Посмотрим, каковы будут последствия, когда эти законы будут иметь своим единственным основанием общественную пользу. При таком направлении уголовного законодательства исчезает всякое различие между честным человеком и преступником, и тот и другой может сделаться его жертвою, если только смерть одного окажется столько же полезной, сколько и смерть другого. Это в самом деле бывает или, по крайней мере, бывало в политической жизни народов. Лучше, чтобы один человек погиб, чем целый народ, – кричала разъяренная толпа книжников и священников, говоря об Иисусе Христе. Это преступное правило употреблялось не одними фарисеями, мы его встречаем почти во всех государствах, которые играли мало-мальски значительную роль в истории; оно служило предлогом для всех изгнаний, в которых все партии, попеременно побежденные и побеждавшие, провинились одна против другой. Но разве эти несправедливости возможны только в политической области? Ничто не мешает им проявиться и в гражданской сфере. Перед вами человек, которого фанатичная толпа преследует страшным обвинением, она объявляет его виновным в убиении своего собственного сына, она требует, чтобы его предали самой ужасной смерти. Вы знаете очень хорошо, что этот человек невинен, но толпа считает его виновным, и если вы не исполните ее требований, то вы оставите ее в убеждении, что неслыханное преступление осталось безнаказанным. Не полезнее ли предать его смерти, чем оставить в живых? И вы привязываете к колесу несчастного Каласа, с такой же спокойною или, по крайней мере, согласною с вашей системою совестью, как если бы вы раздавили под вашими ногами опасную змею. Конечно, дурно и вредно для общества, когда невинный человек не может считать себя безопасным в своей чести и жизни; но еще гораздо хуже, – в том смысле как вы понимаете это слово, т. е. гораздо вреднее для общества, – если толпа будет думать, что преступление осталось без наказания. Задача правосудия сделается, таким образом, чрезвычайно легкою и удобною: оно только ограничится наружным видом, не давая себе труда отыскивать истину. Оно сделается колесом машины, которую заводят в публичных местах для внушения массам спасительного страха. Я предпочитаю пытку этой системе, потому что пыткой судья, по крайней мере для очистки совести, старается вырвать у обвиненного более или менее искреннее признание.

Но вот и другое следствие карательной системы, основанной на единственном начале пользы. Я говорил о виновных и невинных, я взял пример, когда невинный гибнет ради внешнего вида и приносится в жертву неосновательным подозрениям, но я употреблял выражения не подходящие, и в этом случае я следовал только силе привычки. По принципам утилитарной школы нет вовсе невинных и виновных, так как нет ни добра, ни зла. Преступник, которого общество выбрасывает из своей среды, или которого оно передает в руки палачу, воин, который умирает на поле битвы за свое отечество – ничуть ни виновнее, ни невиннее один другого; они подчинены решительно одному и тому же закону: они приносятся в жертву интересу общества. В этом, может быть, заключается самая гнусная и самая возмутительная сторона этого жалкого учения.

Наконец, чтобы бесполезно не увеличивать числа опровержений системы, к счастью потерявшей свой кредит в общественном мнении, энергично отвергнутой общественным сознанием и считающей в числе своих защитников разве только таких философов, как Гоббс и политиков из школы Маккьявелли, – я остановлюсь еще на одном последнем замечании. Что следует понимать под выражением «общественный интерес, общественная польза», которую вы принимаете основой ваших устрашающих законов и судебных учреждений? По какому признаку я могу отличить общественную пользу от частной пользы какого-нибудь класса, касты, партии? Я легко отличаю узурпацию от права, право от привилегии, правосудие от произвола, потому что правосудие и право имеют общепризнанный и неизменный характер. Но общественного интереса я не могу узнать ни по какому особенному признаку, потому что интерес есть то, что удовлетворяет нашим страстям и нашим желаниям, а страсти и желания одних редко соглашаются со страстями и желаниями других. Есть даже целые эпохи насилия и гнева, когда страсти и желания самого большого числа находятся в прямом противоречии с постоянными правилами общественного порядка; таким образом, мы видим, что общественный интерес служил предлогом для всех ужасов и крайностей, о которых нам рассказывает история. Во имя общественного блага хотели оправдать Варфоломееву ночь, драгоннады, сентябрьские убийства, революционный трибунал и многие другие меры, не менее кровавые, не менее постыдные для человечества. Во имя общественного интереса рабство было удержано в американской конституции, которое стало впоследствии как справедливое наказание, причиной гражданской войны. Общественный интерес! Нет такой подлой меры, такого безнравственного закона, нет такой гнусной тирании, такой безжалостной диктатуры, которые не призывали бы на помощь этой адской формулы, равно свойственной к угнетению, как и к развращению народов.

Глава третья

О том, что право наказания не может основываться на праве необходимой обороны (система Локка)

Мы убедились, что уголовное законодательство не может быть оправдано общественной пользой или общественным благом. Посмотрим теперь можно ли рассматривать его как простое применение права необходимой обороны или как уступку обществу этого индивидуального права, присущего нашей природе, в обмен за другие выгоды, доставляемые нам обществом. Таковы предположения, которые ближе других подходят к основному принципу Бентама и которые мы намерены подвергнуть разбору.

Прежде всего скажем, что последователи теории права обороны ближе к истине, чем последователи теории общественного интереса, потому что право необходимой обороны есть право неопровержимое, которое в известных случаях позволяет нам обходиться с людьми самым строгим образом и уполномочивает нас даже располагать их жизнью, между тем как общественный интерес не имеет этого характера. Но право необходимой обороны – еще недостаточный предлог для целой системы наказаний и всего уголовного правосудия. Право необходимой обороны не идет дальше временного сопротивления покушению, которое угрожает нам со стороны видимого врага, покушение, которое уже начало исполняться. Это – сила, противопоставленная силе, вещественное препятствие действию, которое должно совершиться, но которое еще не совершилось. Напротив того, уголовные законы и суд, который является их толкователем, раскрывают свою строгость перед человеком безоружным и перед действием уже совершившимся, которого воротить уже нельзя. Право обороны заканчивается, когда наш враг приведен в безвредное для нас состояние. Деятельность правосудия и законов начинается только тогда, когда нападение уже закончилось, когда наш враг стоит перед нами в оковах. Право обороны в пылу борьбы, отражая силу силою, мало обращает внимания, нанесено ли нашему противнику больше или меньше зла, чем он хотел причинить нам. Оно бьет его до того, пока он не становится бессильным. Уголовный закон, как правило правосудия, и само правосудие, ставят себе в особенную заслугу то, что они стараются согласовать наказание с тяжестью правонарушения. Их дело – возмездие, а не война. Впрочем, и война, насколько ее допускают законы человечности, не состоит в том, чтобы хладнокровно бить побежденного врага. Напрасно стали бы уверять нас, что побежденный враг лишается своих прав, и, как говорит Лейбниц, сам унижает себя до степени животного или вещи, в тот самый момент, когда он направил свою волю на причинение зла. Никогда нельзя будет допустить вас пользоваться правом войны против бессильного врага и правом обороны, когда вам уже не против чего обороняться.

Чтобы ускользнуть от этих возражений, защитники права необходимой обороны, как основы уголовного права, устанавливают различие между правом обороны, принадлежащим обществу, и правом обороны, каковым оно должно было быть, если бы оно находилось еще в руках частных лиц. Они охотно допускают, что в этом последнем случае право обороны есть не что иное, как отражение силы силою, но общество, говорят они, должно заботиться о своем спокойствии посредством страха или «посредством непреодолимой силы нравственного принуждения». Что же делает общество? Окруженное со всех сторон преступниками в намерении, преступниками неизвестными, которых ему невозможно удержать от приведения в исполнение их замыслов или предупредить их открытою силою, оно угрозами хочет парализовать их действия. Оно говорит им о страданиях, которым оно непременно подвергнет их, если они совершат нападение, которое они задумали против него. Но одна угроза не может иметь такого сильного действия на умы, она не может произвести ожидаемых результатов для общей пользы, если вслед за ней не последует исполнение ее. Поэтому общество находит себя вынужденным поражать и безоружного врага и строго наказывать его даже по совершении нападения, потому что эта строгость есть необходимое дополнение к праву обороны, без которого все необходимые предупредительные меры останутся бесплодными. Эти рассуждения могут поразить только умы поверхностные, не привыкшие вникать в сущность предмета, но они не могут выдержать строгой критики. Прежде всего, надобно заметить, что эти рассуждения не в состоянии уничтожить того понятия, которое мы имеем, которое наше сознание составило себе о праве обороны.

Право обороны не состоит в приведении в исполнение угрозы, сделанной наперед, потому что сама угроза может быть несправедливостью: оно – сила, противопоставленная силе, насилие – насилию, не после победы, но во время нападения. Доказательством тому, что сама угроза не может быть оправдана своею необходимостью, может служить то обстоятельство, что никакое законодательство не осмелится назначить самые страшные наказания за незначительные проступки; закон, напротив, старается согласовать угрозы с тяжестью преступлений, которые он хочет предупредить. Ваши законы основываются не исключительно на праве обороны, как вы утверждаете, но и на начале карательного правосудия, или на праве наказания, которое занимает в уголовном законодательстве первое место и даже служит для него регулятивным началом. Далее, принимая угрозу как простое выражение права обороны, вы должны, прежде всего, удостовериться, что эта угроза была всем известна, вы должны прежде убедиться, что ваши законы были известны тем, которых вы предаете в руки ваших трибуналов. Предположение, что законы всем известны, – фикция, которая не может согласоваться с идеей карательности и исправления, потому что и при неведении закона справедливо считать убийцу и вора преступниками, которых следует подвергнуть наказанию. Если же вы не имеете никакого другого права, кроме права угрожать и обороняться, то вы должны освободить всякого преступника, которому закон ваш неизвестен, который не умеет читать. Несколько лет тому назад преступник, обвиненный в убийстве и признанный присяжными виновным без уменьшающих вину обстоятельств, был чрезвычайно удивлен, когда ему прочли смертный приговор. «Я думал, мне говорили, – вскричал он, – что смертная казнь отменена!» Этот преступник по вашей системе, без всякого сомнения, заслужил перемены наказания, потому что, если бы он знал все последствия преступления, он не совершил бы его.

Приведем еще одно возражение против теории устрашения и нравственного принуждения. Так как угрозы и даже само наказание имеют только целью уничтожить посредством устрашения привлекательность, которая заключается в преступлении, то поэтому наказание должно быть тем строже, чем больше прелести заключается в преступлении, потому что сила противодействия должна – в нравственной, как и в физической сфере – соразмеряться с силою притяжения, но в таком случае не самые тяжкие преступления, но самые приятные, если так можно выразиться, должны быть наказываемы самым строгим образом. Воровство, мошенничество, злоупотребление доверием, лихоимство и др. обещают часто больше выгод, чем убийство; следовательно, вор, лихоимец и мошенник должны быть наказаны строже, чем убийца, даже чем отцеубийца. Но в таком случае надобно будет отказаться от всякой мысли о соответствии между преступлением и наказанием, о вечном правосудии, и придется насиловать человеческую совесть.

Наконец, к системе устрашения и нравственного принуждения может быть обращен тот же самый упрек, который мы сделали системе общественного интереса: и ей никакого дела нет до того, виновен ли подсудимый, или невинен, она требует, чтобы определенному законом наказанию подвергнулся человек, который имеет против себя все вероятности совершенного преступления; подсудимый наказан, желание закона исполнено, предположенный теоретически эффект произведен, а затем – вопрос о невинности и виновности вещь посторонняя. По этой системе невинного скоре следует наказывать, чем освободить от наказания. Разве мы не должны защищать общество? Оно лучше будет защищено подобными крайностями, чем скрупулезными разыскиваниями и обыкновенной медлительностью правосудия. Вам вручается защита всего общества, и вы не исполните вашей обязанности, если вы придадите слишком много важности защите частного лица. Конечно, право обороны играет известную, и даже весьма значительную роль при составлении уголовных законов, – я не думаю изгнать его совершенно из области уголовного права, я хотел только доказать, что оно одно не может объяснить нам существование и применение уголовных законов. Посмотрим теперь, не будем ли мы счастливее с индивидуальным правом, дополненным двойной гипотезой о предшествовавшем естественном состоянии и об общественном договоре.

Это учение, слепо принятое почти всеми философами XVIII века, между прочим и Беккарием, находится уже в зародыше в сочинениях Гроция и Пуффендорфа; но только Локк облек его в форму более совершенную. Поэтому мы, так сказать, из его рук возьмем это учение в том виде, как он его излагает в первых главах своего «Опыта о Государстве».

Локк, как это сделал до него Гоббс и после него Ж.-Ж. Руссо, предполагает естественное состояние, в котором жили люди, не зная ни законов, ни общественных учреждений. Но это естественное состояние не состояние борьбы, как уверяет автор «Левиафана», и не дикое состояние, и тем менее животное, как его представляли Мариана и Руссо, – это состояние свободы, не ограниченной ничем, и благодаря этой свободе – состояние абсолютного равенства между людьми. Свобода есть наше естественное состояние, потому что человек рождается существом свободным, точно так же как он рождается существом разумным. Стало быть, свобода одинакова для всех, она существует или не существует, потому что нет законов, которые ограничивают ее и устанавливают правила для пользования ею. Если все люди по природе свободны, то все люди по природе равны между собою, – равны по праву, хотя они могут быть не равны по силе. Вот в чем состоит, по мнению Локка, естественное состояние. Между правами, на которых основывается это равенство и которые должны быть условиями нашей свободы, находится не только право отражать силу силою, но и право наказывать, то есть воздавать злом за зло в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы воспрепятствовать его повторению. «Природа, – говорит Локк, – дала каждому право наказывать нарушения его прав. Однако нарушители должны быть наказаны только в той мере, которая может воспрепятствовать повторению правонарушения. Законы природы, так же как и все другие законы, которые должны охранять человека, были бы совершенно бесполезны, если бы никто в естественном состоянии не имел бы силы приводить их в исполнение, покровительствовать и охранять невинного и наказывать тех, которые поступают с ним несправедливо». Но так как отдельным лицам невозможно пользоваться подобным правом без увлечения и без крайностей, то отсюда рождается состояние войны, которое в системе Локка прямо противоположно естественному состоянию, так как оно портит его несправедливостями и насилиями. Чтобы спастись от ужасов войны, люди соединились в общество и посредством договора отказались от принадлежащего каждому члену общества права наказания, которое прежде было источником всех зол, – в пользу общества, с тем чтобы оно было употребляемо властями во имя общества, которого они суть представители.

Каждое из положений, входящих в состав этой системы, есть или гипотеза или противоречие, или, наконец, и то, и другое вместе. Во-первых, невозможно видеть что-нибудь другое, кроме чистой гипотезы в естественном состоянии, которое предшествовало обществу, следы которого мы нигде не находим, потому что даже дикие представляют нам начатки общественного устройства. Но это не только гипотеза, но и противоречие – считать естественным для человека такое состояние, в котором ему невозможно жить; во-вторых, признать за человеком право наказания и затем лишить его этого права по той причине, что оно необходимо должно привести к насилиям и войне и что оно не может быть употребляемо без увлечений и крайностей, – чистое противоречие. Это значит говорить, что право наказания необходимо предполагает власть, беспристрастие и возможность исполнения или, что одно и то же, что оно совершенно несовместно с природой индивидуума. В-третьих, противоречие – признавать за индивидуумом право воздаяния злом за зло и затем ограничивать его, даже в естественном состоянии, необходимой обороной. В-четвертых, противоречие – признавать за человеком, даже без всякого ограничения, право воздаяния злом за зло, потому что всякое право прямо противоположно несправедливости и если кто-нибудь сделал мне несправедливость, то это еще не дает мне права в свою очередь быть несправедливым, если бы я даже ограничился только возвращением того же самого оскорбления, которое мне было нанесено. Я сделался жертвою воровства, убили одного из моих родственников, оскорбили мою дочь и мою жену, – согласно системе Локка в мою очередь мне позволено сделаться вором, убийцей, трусом, который употребляет насилие и оскорбляет женщину и ребенка. Но, скажут мне, разве абсолютное правосудие, право во всей его строгости – не взаимность? Да, взаимность есть одно из следствий права, но не она его принцип, не она создает его и никогда не будет в состоянии сделать справедливым действие, существенно противное правосудию. Я имею право требовать от себя исполнения того же самого долга. Взаимностью не оправдывается преступление, и оно не может превратить преступление в добродетель. Наконец, в-пятых, утверждать, что некоторые из наших естественных прав были уступлены обществу по договору – это в одно и то же время и гипотеза и противоречие. Гипотеза – потому что от этого общественного договора также не осталось никаких следов в человеческой памяти, как и от естественного состояния; противоречие – потому что естественное право не отчуждаемо и не преходяще. Нельзя отчуждать свою свободу, нельзя отчуждать свою жизнь, нельзя отчуждать свою совесть или права всех своих потомков до последнего поколения. Наконец нельзя уступить то, чего мы не имеем – и мне кажется, что я достаточно ясно доказал, что индивидуум не имеет права наказывать.

Глава четвертая

О том, что право наказания не есть таинственное право, прямо нисшедшее с неба, или что оно не есть откровение божества (Система Жозефа де Местра)

Но если право наказания не может быть выведено ни из естественных прав отдельных людей, ни из совокупного интереса всего общества, ни из первобытного соглашения, на котором будто бы основывается весь общественный строй, то не находимся ли мы вынужденными признать его мистическим откровением божества, орудием – не столько правосудия, сколько божественной мести, страшной и непроницаемой силою, слепыми орудиями которой являются все люди, какое место они бы ни занимали в мире сем? Это мнение нашло себе защитников более или менее решительных и последовательных между теологами и представителями учения о божественном праве, оно встречается уже у Тертуллиана, Августина, Сельдена. Но всех их превзошел Ж. де Местр; он сделал его некоторым образом своею собственностью, защищая это учение с мрачной энергией и с диким красноречием, – можно сказать, что это учение воплотилось в его лице. Хотя все сочинения де Местра, как и весь его дух проникнут этим учением, однако ж самое высшее и самое совершенное изложение его следует искать в его Soirees de Saint-Petersbourg.

Предмет этой книги всем известен. Чтобы убедить все земные народы, что для них нет ничего лучшего, как позволить вести себя, как ничтожное стадо баранов, власти, которой они подчинены, что они не имеют права ни рассуждать, ни контролировать, ни изменять и тем менее отменять, даже по общему единодушному согласию, существующие законы, учреждения и правительства, – он утверждает, что сам Бог, с сотворения мира, взял на себя труд управлять всеми их делами в жизни физической, как и в жизни духовной, в политике, как и в религии, что Он один сделал их тем, чем они стали теперь, не позволяя им делаться чем-нибудь другим, что Он их законодатель, их учитель, их господин и их судья. Это отношение божества к людям де Местр называет земным управлением Провидения. Здесь, стало быть, нет места для двусмысленностей. Здесь дело идет не о том общем веровании, которое освящено как философией, так и религией, как разумом, так и верой, и которое утверждает, что влияние Бога на нравственный мир и на человеческое общество раскрывается в самих способностях, которые нам дарованы Богом, – в нашем разуме, в нашей совести, в нашей свободе и в законах, которые управляют ими, в условиях, которые налагает на нас природа вещей, так же как и наш собственный разум, и которые доставляют только временное торжество несправедливости и насилию, – нет, автор «С.-Петербургских вечеров» в одно и то же время и мистичнее и положительнее; он хочет доказать, что вмешательство Бога в мирские дела, т. е. в гражданскую и политическую жизнь людей, прямо и непосредственно и что людям представляется на выбор – или слепо подчиниться Его воле, или взаимно уничтожить себя и проглотить друг друга живьем.

При таком понимании управления Провидения остается только одно средство для его оправдания, а именно: мы должны приписать единственно только Ему все беспорядки, все несправедливости, которыми мы страдаем, считая их не искушениями, которые приготовляют нас к другой, лучшей жизни, – это значило бы перенести вопрос из области земной в область духовную; но законною карою, удовлетворением, которое мы непременно должны принести мстительности и гневу Бога, за то одно уже, что мы родились, потому что все люди, взятые в совокупности, – преступники, они страдают, потому что заслуживают этого. Это положение мы должны тщательно сохранить в нашей памяти, потому что оно есть краеугольный камень всего здания, основа, на которой строится вся разбираемая нами система; оно источник, из которого, как мы сейчас увидим, вытекает целый ряд положений – одно другого странней.

Земное управление Провидения, или вмешательство Бога в судьбы человеческого общества, по мнению де Местра, раскрывается, прежде всего и преимущественно, в карах, претерпеваемых преступниками, которыми собственно следует считать всех смертных только в различных степенях, или оно раскрывается в распределении известной суммы зол, пропорциональной сумме преступлений, которыми осквернена земля. Далее, так как правители, – конечно, легитимные, – суть представители и посланники Бога на земле, то первая их прерогатива, первый атрибут их власти должен состоять в том, чтобы истреблять преступников, чтобы распределять наказания и пользоваться правом жизни и смерти во всей его строгости. И – смотрите, как благо Провидение! Как оно очевидно покровительствует земным властям! Для того чтобы облегчить им исполнение их трудной задачи, оно создает нарочно только для них, по мере надобности, на все время и на все пространство их существования живое сверхъестественное орудие, имеющее человеческий образ, но способное только на это употребление. Это орудие – палач, о котором еще никто не говорил с таким восхищением и красноречием как автор «С.-Петербургских вечеров». И в самом деле, палач есть не что иное, как олицетворение идеи Ж. де Местра, в нем соединил он все черные краски своего воображения и все мрачные понятия своего разума. Хотя его описание уже много раз приводилось, однако ж, не мешает привести его и здесь.

«Из этой страшной прерогативы, о которой я сейчас вам говорил (права наказания), – говорит де Местр, – вытекает необходимое существование человека, назначенного для того, чтобы налагать на преступников наказания, к которым они присуждаются человеческим правосудием, и этот человек в самом деле является повсюду, не умея сам объяснить, каким образом, потому что разум не может открыть в натуре его никакого мотива, которым можно было бы объяснить себе выбор его ремесла. Я думаю, что вы, господа, слишком привыкли мыслить для того, чтобы вам никогда не приходило в голову размышлять о палаче. Что такое это необъяснимое существо, которое всем приятным, выгодным, честным и даже почетным ремеслам, которые предоставляются умению и искусству людей, предпочло ремесло, которое состоит в том, чтобы мучить и убивать своих ближних. Его голова, его сердце – неужели они похожи на наши? Не содержат ли они в себе нечто особенное, нечто чуждое нашей природе? Для меня это не составляет никакого сомнения; он похож на нас только по наружности, он рожден, как мы, – но это существо необыкновенное и для его существования в семье людей надобно было особенного декрета, особенного «да будет» со стороны творческой силы. Он создан, как мир. Посмотрите, что думают о нем люди и поймите, если вы можете, каким образом умеет он игнорировать это мнение или как он может пренебрегать им. Едва только правительство определило его местопребывание, едва только он вступил в него, как уже все живое с ужасом удаляется от его дома, до того пока он не скроется с их глаз. В этом уединении, в этой пустыне, образовавшейся вокруг него, живет он со своей самкой и со своими детенышами, которые знакомят его с человеческими страданиями; без них ему известны были бы только их стенания.

Вот подан роковой сигнал, презренный посланник правосудия стучится в его дверь и извещает его, что в нем имеют нужду; он выходит, он приходит на площадь, покрытую торопливой и дрожащей толпой. Ему передают отравителя, отцеубийцу, святотатца, он схватывает его, бросает на землю, привязывает его к горизонтальному кресту – он поднимает руки. Затем настает страшная тишина, слышно только как хрустят кости за барьером, откуда выходят стоны жертвы… Вот он отвязывает ее, кладет ее на колесо, раздробленные члены сплетаются между спицами, голова ее висит, волосы у ней встают дыбом, а изо рта, как из открытого горнила, вылетают по временам кровавые слова, призывающие смерть… Палач кончил, сердце его бьется, – но это от радости, он хвалит себя, он говорит самому себе: никто не колесует так, как я. Он сходит, он протягивает свою руку, запачканную кровью, и правосудие издалека бросает в нее несколько грошей, которые он уносит домой посреди двойной ограды из людей, в ужасе расступающихся перед ним. Он садится к столу и – ест, затем он идет спать и – спит. А на следующий день он пробуждается и даже вовсе не вспоминает о том, что было вчера. Человек ли это? Да, Бог принимает его в своем храме и позволяет ему молиться. Он не преступник, а между тем никто не скажет о нем, что он добродетелен, что он честный человек, что он храбр и т. п. Никакая нравственная похвала не идет к нему, потому что всякая похвала предполагает сношения с людьми, – он не имеет их»[123].

К несчастью, одна часть этой картины слишком верна; это картина казней, употреблявшихся во всей Европе накануне Французской революции. Но то, что де Местр говорит о палаче, более уместно в сказках Гофмана, или Ш. Нодье, чем в философско-политическом сочинении. В адском жестокосердии, в котором вы упрекаете палача, выражается жестокосердие фанатизма и невежества, жестокосердие вчерашнего общества, вчерашних законов, вчерашних судебных палат, – порядка вещей, который на веки исчез и который хотели бы удержать как Божественное учреждение. Теперь, когда общество стало милосерднее, теперь, когда человечество просветилось, даже в отношении уголовного кодекса, теперь и палач, даже он, стал человечнее и не походит более на эту мрачную личность, о которой вы говорите. Желаете ли, чтобы он сегодня же совершенно исчез, чего мы твердо ожидаем в будущем? Отмените смертную казнь.

Я на минуту счел нужным остановиться на этой мрачной странице, потому что она одна из тех, которые больше других поражала умы.

Понятно, что де Местр, который требует казней только во имя искупления, во имя Божественного мщения, без всякой пользы для общества и без всякого намерения исправить преступника, находит их совершенно справедливыми, считает их всех равно законными и как бы ни был жесток закон, он никогда не обвинит его в крайней строгости. Он не допускает мысли, что закон может поражать слишком сильно или слишком часто! «Существующее на земле зло действует постоянно, следовательно, необходимо, чтобы оно было постоянно наказываемо». «Меч правосудия не имеет ножен, он должен вечно или угрожать, или поражать. В противном случае, – что значат вечные жалобы на безнаказанность преступлений? Для кого созданы кнут, виселицы и костры»[124].

Но этого еще мало, де Местр не допускает возможности заблуждения правосудия, ему не приходит в голову, чтобы оно могло когда-нибудь осудить невинного. С каким негодованием клеймит он один из самых благороднейших поступков Вольтера, – именно, восстановление чести Каласа! Уже одно то, что Калас умер на колесе и что Вольтер просил о пересмотре его процесса – делает для него очевидным, что Калас был преступником. Если же вы настоите на своем, если вы докажете ему ясно до очевидности, что многие люди умерли на эшафоте за преступления, истинные виновники которых были впоследствии открыты, тогда он с аристократическим пренебрежением ответить вам, что «они, вероятно, заслужили свою судьбу другими преступлениями, оставшимися неизвестными». Эта рыцарская манера распределять казни приводит нам на память монаха, который во времена альбигойского кровопролития, говорил солдатам «бейте всех подряд (и католиков, и альбигойцев), – Бог своих разберет».

Поговорив о наказаниях, де Местр переходит к болезням, которые в его глазах не что иное, как особенная форма, в которой проявляется правосудие… или нет, назовем предмет настоящим именем – неумолимая мстительность Бога. Все или почти все болезни, которые сокрушают человечество, по его мнению, не что иное, как справедливые наказания за наши грехи, за наши пороки или за наши преступления. Всякий больной для него преступник. «Что до меня, – говорит он, – я не могу не сочувствовать новому апологисту, который утверждал, что всякая болезнь имеет свой источник в каком-нибудь грехе, запрещенном Евангелием». Впрочем, если мы не больны за наши собственные грехи, то мы можем болеть за грехи наших предков, следовательно, и в этом случае все наши физические страдания должны быть признаны законными, во имя догмата о возвратимости наказаний. Он даже изобрел новую патологическую систему, по которой он доказывает, что болезни во всем своем разнообразии соответствуют как раз грехам и преступлениям. Но надобно заметить, что преимущественно только болезни характеристичные, которые обозначаются особенными названиями, как, например, удар, чахотка, желтуха, водянка, проказа и т. п., являются обвинителями того, кто поражен ими, в высокой степени развращения и испорченности. «Чем добродетельнее человек, уверяет нас де Местр, тем менее подвергается он болезням». Это ясно доказывает, что до того времени, когда он это писал, он не испытал болезней этого рода и что здоровье у него занимало больше места, чем милосердие. Но увы! хотя он и был пророком, однако же, он не предвидел, что он сам умрет от удара, а удар у него категорически считается между запрещенными и антихристианскими болезнями.

Сама наука, в том виде как она существует у нас теперь, как ее сделал метод аналитический и индуктивный, словом метод XVIII столетия, не что иное, как состояние разрушения, гораздо худшее, чем все наши болезни, самое тяжелое наказание, которое наложено на нас Божественным правосудием. Дух наш, по словам де Местра, пресмыкается, печально и болезненно влачится по земле, в то время как он должен был бы, согласно предписанию Бога, рассекать своими крыльями выспренние пространства. Такова, в самом деле, была наука при своем начале, когда Бог самолично пришел сообщать нам ее «вместе со словом», и только через грехи человека, через его неверие и преступления она стала тем, что она теперь. Из этого видно, что де Местр считает «слово» Божественным учреждением, что он заставляет его родиться вместе с человеком, и что науку он признает столь же древнею, как и «слово». Это предположение, на котором основывается вся философия Бональда, проповедовалось в первый раз теософом Сен-Мартеном и у него-то автор «С.-Петербургских вечеров» заимствовал их, чтобы присоединить некоторым образом к своей системе. Все, что могло унизить человеческий разум, а следовательно, и свободу – главный предмет его проклятий, де Местр находит пригодным для своей цели, все равно из каких бы рук он ни получал это.

Впрочем, Божественное учреждение «слова» и сверхъестественное откровение всех наук – не более, как спекулятивные гипотезы, которые пока не заключают в себе ничего противного здравым понятиям о праве. Это бы еще ничего, но вот де Местр выставляет положение другого рода, положение, которое, доводя до крайности принцип искупления, призывает наши проклятия и нашу ненависть на голову тех, которые всего больше заслуживают наше сострадание, на самую несчастную, самую беспомощную часть человечества. Если мы невежественны и несчастливы единственно только по нашей собственной вине, по своей гордости и преступлениям, то что следует думать о тех, которые не то, что удалились от истины, а совершенно потеряли ее следы, которые не только остановились на суетности и иллюзиях ложной науки и развращенной цивилизации, но которые остались совершенно чуждыми всякой цивилизации и погружены в глубокий ночной мрак? Словом, что следует думать о диких? Дикие у де Местра – не дети, которые еще не могут сравняться с нами, не беспомощные люди, которые остались позади своих братьев, не находя дороги, по которой они могли бы догнать нас; нет, у него они – люди, дошедшие до последней степени упадка, разрушения, дряхлости и преступничества; это проклятые, отверженные, которые справедливо страдают от сокрушающих их бедствий и для которых недостаточно всякое омерзение, которое мы можем чувствовать к ним… Хотя читатель уже несколько знаком с этой тканью гнусных бредней, однако ж я боюсь, что меня обвинят в преувеличении, и посему предоставлю говорить самому де Местру.

«Невозможно в продолжение минуты смотреть на дикого без того, чтобы не прочесть анафемы запечатленной – я не говорю уже на всей его расе, но даже на внешних формах его тела. Это безобразное дитя, крепкое и дикое, в котором пламя разума бросает только слабый и перемежающийся свет; страшная рука, тяготеющая на этих проклятых расах, уничтожает в них две самые характеристические черты нашего величия: предусмотрительность и способность к усовершенствованию. Дикий рубит дерево для того, чтобы воспользоваться его плодами, он убивает вола, которого получил от миссионера, и зажаривает его дровами сохи. Больше трех столетий он смотрит на нас, не желая получать от нас ничего, кроме пороха, чтобы убивать своих ближних, и водки, чтобы убивать самого себя. Ему даже никогда не приходило в голову самому выделывать эти предметы, – в этом отношении он полагается на наше корыстолюбие, в котором он никогда не найдет недостатка»[125].

Но каким образом и почему дикий дошел до такой степени отвержения? Почему он упал так низко, ниже всего остального человечества? Раз вступив на корабль, чтобы отправиться в страну химер, как говорит Руссо, не следует скупиться на выдумки; одна гипотеза влечет за собою другую, до того пока не доходят до конца романа, если только он должен и может когда-нибудь кончиться. Причина, которая произвела состояние дикости, заключается в необыкновенном преступлении, которого разум наш не в состоянии теперь понимать, а силы не в состоянии совершить. «Какой-нибудь народный представитель, государь, изменив у себя нравственный принцип одним из тех преступлений, которые, по-видимому, невозможны при настоящем состоянии вещей, потому что мы, к счастью, не знаем их настолько, чтобы провиниться в этом отношении, передал проклятие в наследство своему потомству, – и так как всякая постоянно действующая сила по природе своей непрерывно увеличивается, то и это нравственное падение, тяготея беспрерывно над потомками, сделало из них наконец-то, что мы называем дикими»[126].

Жаль, что Пизарры и Фернандо-Кортесы не знали этой прекрасной теории, – они непременно воспользовались бы ею. К счастью, она не может устоять против фактов. Дикое состояние имеет свою постепенность, как и состояние цивилизованных обществ. Между народами Америки и Океании некоторые охотно поддаются цивилизации, если с ними обходятся гуманно и осторожно. Таково население Парагвая, совершенно преобразованное под управлением иезуитов, таковы жители Маркизских и Сандвичевых островов, которые даже переняли у нас журналы и, как уверяют, высоко ценят свободу слова. Другие же отказываются от всякой культуры, потому что ничто не было забыто, чтобы сделать ее в их глазах ненавистною; понятие о ней связывается у них с мыслью о страшных истязаниях, жертвами которых они стали по милости нашего жестокосердия и алчности. Краснокожие Северной Америки находятся именно в таком состоянии. Наконец, разве гражданская, политическая и религиозная организация Империи Монтезумы не носит на себе все признаки оригинального, туземного происхождения? Оставим же эти проклятия и эту ненависть больной души и займемся обучением этих молодых и близких к природе рас, которых старшими братьями, т. е. покровителями, сделала нас наука и счастливая случайность.

За оправданием всех истязаний, за апологией всех казней, даже тех, которым подвергаются невинные, за апофеозой палача, за проклятием, произнесенным над дикими, следует у де Местра мистическое прославление или, лучше сказать, освящение войны, – не потому, что война необходима, не потому, что она часто является как право, поддерживаемое силой, не потому, что она источник мужественных добродетелей и сильное орудие цивилизации, – но потому, что она является страшною помощницей ангела смерти, потому, что она проливает потоки крови, потому, что она покрывает землю человеческими гекатомбами. Война, по де Местру, есть сверхъестественный факт, постоянное чудо, посредством которого сам Бог насыщает свою мстительность и совершает закон искупления. И в самом деле, почему палач, который проливает только кровь виновных, презирается общественным мнением, между тем как воин, который проливает невинную кровь, считается у нас типом чести? Почему народы не успели еще сойтись и согласиться, уничтожить свои армии и заключить вечный мир? Почему самыми славными эпохами истории считаются именно те, которые были свидетелями самых продолжительных и повсеместных войн? Почему безобидный человек, юноша, который в обыкновенное время не может вынести вида крови, даже крови животного, – почему на поле битвы он чувствует в себе страшную жажду кровопролития? Почему? Потому что Бог употребляет его как свое орудие, потому что война есть самое сильное средство для разрушения, потому что пролитие крови есть закон человечества и даже – вследствие грехов человечества – закон всей природы.

Венец этой системы заключается в небольшой книжке, под заглавием «Объяснение жертвоприношений» («Eclaircissement sur les sacrifices»). Последнее слово этого сочинения, совершенно достойное служить прибавлением к «С.-Петербургским вечерам», гласит: «плоть и кровь виновны, небо раздражено против плоти и крови»; в пролитой крови проявляется искупляющая сила, виновная кровь может быть искуплена кровью невинной. Отсюда вытекает, как для человеческого, так и для Божеского правосудия, догмат возвратимости или необходимость поражать невинного, когда нельзя найти виновного. Отсюда обычай кровавых жертвоприношений у всех народов, – даже человеческих жертвоприношений, менее преступных, чем обыкновенно полагают. Отсюда у христианских народов долг, право, обязанность и необходимость умножать орудия, средства и причины разрушения, эшафоты и застенки правосудия, ужасы войны и костры инквизиции. В особенности это последнее учреждение составляет для Ж. де Местра предмет уважения и набожной нежности[127]. То, что называют преступлениями инквизиции, для него не более как «несколько капель виновной крови, пролитой по временам законом». Он чуть ли не упрекает испанскую инквизицию в мягкосердии.

Все эти идеи взаимно сплетаются и выводятся из одной – из идеи искупления. Так как искупление есть общий верховный закон, вне которого мир не может существовать, то он непременно должен быть приведен в исполнение человеческой или Божеской рукой. Всякое зло должно быть искуплено в сем мире, никакое зло не должно оставаться безнаказанным. Заблуждение должно быть уверено в наказании, точно так как преступление, проступки неумышленные точно так как проступки, совершенные с умыслом, нарушение правил, установленных обычаями и религией, точно так как нарушение общественного порядка. Отсюда выходит, что всякое зло есть искупление, всякое заблуждение – преступление. Но для того, чтобы удостовериться в непогрешимости принципа, достаточно взглянуть на справедливость его последствий.

Древняя религия магов, как рассказывает сохранившаяся до нашего времени Зенд-Авеста, утверждала, что существование мира, которое должно продолжаться ровно сто двадцать столетий, разделяется на четыре периода, каждый в три тысячи лет. В продолжение последних двух периодов миром бесконтрольно будут управлять по очереди злое и доброе начала: Ормузд и Ариман. Эта древняя вера имеет и в настоящее время еще многих последователей, которые мирно живут в северо-западной части Индии, в местности, известной под названием Гузарато. Представьте себе, что одному из этих добрых людей пришло бы в голову уверить вас, что царство Аримана уже наступило, и для того чтобы убедить вас в справедливости своих слов, он стал бы говорить вам – красноречиво, с жаром, с той силою воображения, которое мы привыкли находить в восточных сочинениях, – о всех бедствиях, которые опустошают в настоящее время наш бедный земной шар, о всех бичах, которые наказывают род людской, о наводнениях, землетрясениях, кознях, войнах, не пропуская Крымской, Итальянской, Индийской и междоусобной войны Северо-Американских Соединенных Штатов, о новых болезнях, присоединившихся к старым, о мстительности людей и испорченности нравов, о безверии, бесчестии, о дурных книгах и дурных учениях, столь же многочисленных, как и дурные дела, – спрашивается, чем это мнение было бы отчаяннее и безнравственнее мнения Жозефа де Местра? Есть ли в одном из них больше справедливости, больше человечности, чем в другом? Нетрудно даже доказать, что ученик Зороастра имеет важное преимущество перед автором «С.-Петербургских вечеров», потому что, по мнению первого, все страдания человеческого рода и всей природы должны же когда-нибудь иметь конец – и конец счастливый, надежда на который может быть источником терпения и мужества. Последнее слово в этом ужасном диалоге, по его мнению, все-таки остается за Ормуздом. Он останется победителем на поле битвы и преобразит землю в обширный рай, пострадавшие будут вознаграждены вечным счастьем; злые люди, отчищенные раскаянием и искуплением, будут тоже причислены к сонму счастливых, даже единственная причина всех бедствий и дурных помыслов – сам властитель тьмы признает себя побежденным и, наказанный своим падением, он превратиться в ангела света и добровольно покорится Предвечному.

Во втором столетии нашей эры существовала секта, особенный класс гностиков, которые проповедовали странный догмат: они утверждали, что наш мир не создан рукою Бога, верховного Бога и чистого Духа, но есть творение злостной второстепенной силы, создателя неба и земли. Возможно ли предполагать, говорили они, что Бог – чистый дух, сущность которого есть благо, ум, разум, любовь, чистота и милосердие, создал сей мир, переполненный недостатками, слезами, преступлениями, страданиями, стыдом и бедствием? Возможно ли думать, что он связал нашу душу с этим слабым и безобразным телом, источником всех нечистот, страданий и темноты, посреди которых мы прозябаем? Стало быть создатель неба и земли, создатель тела нашего, о котором нам рассказывает Библия, не должен быть смешиваем с верховным Богом, от которого мы получили нашу душу, наш бессмертный дух; этот Бог и есть Бог истинный, вечный, а тот – демон, завистливое божество, которое овладело нашей душой посредством хитрости и насилия, для того чтобы запятнать и мучить ее. Следовательно, единственным средством для приобретения вновь нашей потерянной свободы должно быть уничтожение творения этого тиранического духа; чем больше несчастий будет в этом мире, чем больше будет резни, войн, убийств и кровопролития, тем ближе будем мы к нашему освобождению, тем скорее будет удовлетворен высший Бог, тем скоре будет Он отомщен и тем скорее примет Он нас в свое царство, в этот приют невинности, правды и мира. И в самом деле, служители верховного Бога добросовестно исполняли свою священную задачу: они гуляли по земле с мечом разрушения в руке, который только служил средством к спасению, и люди, просвещенные этой истинной верой, оживленные истинным милосердием, старались подражать им во всем, разрушая все, что попадалось в их руки, пользуясь своим телом для того только, чтобы уничтожить тело своих ближних и проливать потоки человеческой крови, самой приятной жертвы для вечного Бога. Так именно и поступил Каин, убив своего брата Авеля; ему то и следовало подражать, ему – служителю истинного Бога, а не боязливому Авелю, низкому рабу нашего тирана, демона, создавшего небо и землю. Поэтому эти сектаторы и названы были, или сами назвали себя Каинитами, т. е. учениками и подражателями Каина.

Это учение, без всякого сомнения, верх ужаса и безумства. Но отнимите у него убийство, как символ веры, отнимите у него желание сделать Каина прототипом всех честных людей и скажите, чем оно ужаснее и безумнее учения де Местра? Не находим ли мы у де Местра положения, что пролитая кровь заключает в себе искупляющую силу, – что разрушение есть закон, который тяготит и должен тяготеть до конца вечности над природой и над человечеством, – что война Божественна, потому что она самое сильное средство разрушения, и что Бог только тогда успокаивается, когда ангел смерти хорошо исполняет свою службу, не делая никакого различия между виновным и невинным? Мало того, если есть различие между этими двумя системами, то оно совершено в пользу еретиков второго столетия. Смерть для них не что иное, как освобождение. Наше тело, эта жалкая темница души, созданная интригами злого духа, должно быть разрушено по воле Божественной благости, для того чтобы изгнанница-душа могла опять вступить в дом Отца своего. Между тем в системе де Местра сам Бог без всякой выгоды для кого бы то ни было, без всякой другой цели, кроме удовлетворения своей неутомимой мстительности, находит удовольствие в мучениях Своего собственного творения и изливает на создание рук Своих неисчерпаемую чашу Своего гнева.

Но возьмем пример, более близкий к нам. Во время страшного периода Французской революции, в 1792–1794 годах, были люди, которые думали, что Франция будет только тогда счастлива и свободна, когда она лишится ста тысяч голов, посредством эшафота или каким-нибудь другим образом. Принимаясь за дело, эти люди находили везде орудия, готовые осуществлять на деле их мысль. Чем эта система более достойна нашего омерзения, чем учение де Местра о земном управлении Провидения? Сто тысяч голов, долженствующих служить выкупом для свободы и счастья бесконечного ряда будущих поколений, – никак не могут быть сравнены с войнами, эпидемиями, кострами, казнями, которые сокрушают человеческий род со дня его сотворения и которые должны сокрушать его до конца веков, без надежды даже на то, чтобы муки, которым он подвергается в сей жизни, могли бы освободить его от мук будущей жизни. Я хорошо знаю, что между теорией и практикой расстояние велико. Марат, Робеспьер, Сен-Жюст, Кутон, насколько им возможно было, приводили свою мысль в исполнение. Де Местр удовлетворялся ролью толкователя и законодателя Провидения, он не выходил за пределы спекуляции. Но, став на его точку зрения, не должны ли мы признать, что вся пролитая во время террора кровь фаталистически должна была пролиться. Разве сам Бог не создал особенным чудом эти живые орудия машины, которая воздвигнута была на площади революции? Это совершенно логично.

Но вот другой вопрос, более щекотливый. Положим, что один из неограниченных владетельных особ Европы, прочитав «Объяснение жертвоприношений», «Письма об инквизиции», вздумал бы привести в исполнение против протестантов своей страны план, который так ревностно исполнялся Фердинандом и Изабеллою по отношению к евреям и маврам, и поручил бы де Местру роль великого инквизитора. Отказался ли бы де Местр от этой роли? Я этого не знаю, но если бы он это сделал, то он изменил бы своим убеждения, а если бы он захотел остаться верным своему принципу, то его деятельность не только не была бы лучше деятельности Марата, Робеспьера, Кутона и Сен-Жюста, но отличалась бы еще большею свирепостью, потому что к самому ужасу убийств он присоединил бы еще изощренность и утонченность казни.

Эти простые сравнения достаточны, я думаю, для того чтобы показать, сколько безнравственности, святотатства, бесчеловечия и опасности заключается в учении де Местра о земном управлении Провидения. Де-Местр смотрит на Провидение, как на машину, устроенную только для того, чтобы поддерживать абсолютных королей и наследственные привилегии аристократии. Уже одно это есть профанация, но это еще ничего в сравнение с желанием изгнать из всей природы и из сердца человека всякий след благости Божей, не оставляя в них ничего, кроме доказательств Его гнева и мщения. Я говорю мщения, а не правосудия, потому что несправедлив Тот, Кто поражает без различия невинного и виновного и Кто для уничтожения Своего творения употребляет и самую честную и самую подлую руку – руку воина и руку палача. Чем все философы древности и новейшего времени, все теологи, все авторы священных и мирских книг доказывали существование Бога? Знаками его благости, даже больше чем знаками его разума. Псалмопевец прекрасным языком Расина говорит нам:

Aux petits des oiseaux il donne leur pature, Et sa bonte s’etend sur toute la nature. Il donne aux fleurs leur aimable peinture, Il fait naitre et murir les fruits, Il leur dispense avec mesure Et la chaleur des jours et la fraicheur des nuits; Le champ qui les recut les rend avec usure[128].

Сократ в «Воспоминаниях Ксенофонта», Платон в «Тимее» и в Х Книге законов говорит то же самое только другими словами, и тот и другой доказывают, что человек и природа суть создания Существа милосердого и всеведущего. Он создал мир, говорит Платон, потому что Он добр. Это предание сохранилось чрез Средние века до нашего времени. Послушайте Боссюэта, Фенелона, послушайте философов, самых близких к нам, – все вам скажут, что по созданию познается создатель, что богатство и роскошь Мира, добро и справедливость, запечатленные неизгладимыми буквами в человеческом сердце, свидетельствуют нам о Боге, любовь Которого бесконечна, правосудие Которого не что иное, как выражение той же самой любви в другой форме. И вот является человек, который называет себя восстановителем религии, сочиняет книгу за книгой, пишет донос за доносом на безнравственность, преступления и заблуждения своих современников, и говорит нам – уже известно с каким видом и тоном, – что Бог создал человека только для того, чтобы подвергать его нескончаемым мукам, что Он извлек вселенную из ничтожества только для того, чтобы сделать ее жертвенником для гнева Своего, на котором ангел смерти беспрестанно закалывает человеческие гекатомбы! Какая странная манера заставить нас благодарить за свое существование, как за милость, полученную от благодатной руки, и возбудить в сердцах людей знаменитые три Божественные добродетели: веру, надежду и любовь!

Да, и любовь, как и все остальное, должна погибнуть, потому что с какой стати я буду любить своих ближних, когда Бог их наказывает так жестоко? Как я могу их любить, когда я должен видеть в них преступников? Зачем я их стану жалеть, когда они страдают, защищать, когда их обвиняют, наставлять их, когда они находятся в невежестве, освобождать их, когда они погружены в рабстве, спасать их из мрака варварства и дикой жизни? Они страдают, обвинены и осуждены, они потеряли след истины, они впали в рабство, они стали чужды благам и свету цивилизации единственно только потому, что они того заслужили своими преступлениями или преступлениями своих предков. Оставим же их в том положении, в котором они коснеют, и не осмелимся быть лучше самого Бога; уступим дорогу правосудию Божию.

Доказав до какой степени бесчеловечно и антирелигиозно это учение, считаю уже лишним говорить о его фантастической стороне. Я уже сказал, что следует думать о сверхъестественном существовании палача и о проклятии, тяготеющем над дикими; нетрудно доказать, что то же самое следует думать о Божественности войны. Война, как и казни, тем больше теряет под собою почвы, чем больше почвы приобретает разум и свобода. В настоящее время она гораздо реже, чем это было прежде, а в будущем она будет реже, чем теперь. Почему это? По двум главным причинам: с того времени, как народы, при каком бы то ни было образе правления, сами взяли на себя труд заботиться о своих интересах, они только тогда решаются вступить в войну, когда этого настоятельно требуют от них их честь и независимость. Поэтому они понимают, что их собственный интерес состоит в том, чтобы мир был сохранен, чтобы их столкновения лучше кончались путем убеждения, словом, мирными средствами, чем оружием; чтобы беспрерывно обменяться продуктами почвы и промышленности, произведениями таланта и разума. Не по воле Божией, а по гордости и глупости людской прошедшее так богато войнами; если бы они были небесным наказанием, то самыми преступными поколениями были бы именно те, которые вы хотите нам выставить как образцы: я говорю о поколениях Средних веков.

Несмотря на удивление, возбужденное и возбуждаемое еще до сих пор в известных слоях обществ учением де Местра, оно ни на минуту не может устоять против здравой критики, с какой стороны вы ни смотрели бы на него: с религиозной, нравственной, политической или правовой. Что же было причиною особенного счастья де Местра? Три вещи, без которых никто, кроме правды и гения, не может составить себе блестящую репутацию, и даже сам гений не всегда может обойтись без них: своевременность, страстность и слог. Де Местр появился в то время, когда приверженцы легитимизма и религиозной нетерпимости были рассеяны бурей революции и лежали в прахе. Посреди самого страшного разгара грозы, при страшных раскатах грома Ж. де Местр выступил на сцену, бесстрашно и увлекательно начал говорить своей партии о будущности, которая будто ее ожидает, и внушал ей самые дерзкие надежды; мало того, он дал ей в руки оружие и сам стал во главе ее; он подкрепил свои запоздалые и безумные притязания доказательствами и символом, которых они прежде не имели, целой системой нападения и обороны, которая по недостатку истины поражает нас своею новизною и дерзостью. Он взял на себя ту же самую роль в нравственном отношении, которую хотел играть герцог Брусвикский в материальном. Он сделался главнокомандующим всех недовольных и отсталых. Эту рыцарскую и мужественную задачу преследовал он в продолжение двадцати пяти лет с известною уже нам смелостью и страстностью. Иначе и не могло быть: он сражался pro aris et focis, он сражался за свое отечество, за свое семейство, которое он любил до обожания. Этого достаточно было для того, чтобы его партия признала за ним силу авторитета, но этого мало для того, чтобы доставить ему всеобщее удивление. За это последнее чувство он исключительно обязан особенным свойствам своего слога. Де Местр писатель первоклассный, но имеет один чрезвычайно важный недостаток: он не всегда в добром согласии со здравым смыслом и со вкусом, – он романтик. Романтической школе, которая должна считать его в числе своих основателей, принадлежат и мрачный колорит его фантазии, и доведенная до крайности страстность и отрывочность его красноречия. В самой романтической школе есть группа, с которой он имеет особенное сходство, именно с группой фантастов. Он несколько смахивает на Калло, Рембрандта и Гофмана; прекраснейшие его страницы напоминают мрачные картины двух артистов и страшные вымыслы немецкого рассказчика. Портрет палача, описание войны и объяснение дикого состояния весьма уместны в «Майорате» и «Песочном человеке»; глупо, но кровь стынет в жилах от ужаса.

Глава пятая

О том, что право наказания не входит в область врачебного искусства и что преступник – не больной (система врача Галля)

В противоположность системе, которая повсюду видит только преступников, является другая система, которая не находит их нигде. Крайности встречаются и сходятся, они похожи одна на другую, как одна пропасть на другую. Роковой или, лучше, божественный закон заставляет самые опасные заблуждения человеческого ума взаимно уничтожать себя.

Между тем как в учении де Местра все, пораженные рукою Бога и людей, все, постигнутые бедствиями и болезнями, представлялись нам как преступники, является другое учение, совершенно противоположное, по которому все преступники – каковы бы они ни были, как ни гнусны и обдуманны их преступления – представляются нам как больные, как слабые создания, как жертвы измененной или испорченной организации, которые скорее нуждаются в медицинском пособии, чем в строгости правосудия. Это учение проповедуется уже около пятидесяти лет двумя школами, не сходными между собою и согласными только в одном результате: френологами и известными врачами, которые специально занимаются душевными болезнями, или как их обыкновенно называют врачами-психологами.

Для нашей цели достаточно привести только в общих чертах начала, на которых основывается мнимая наука, которую врач Галл проповедовал с блестящим успехом в начале текущего столетия в Париже, и которая теперь – после того как она отвергнута была общественным мнением, равно как и учеными, заслуживающими это название, – пресмыкается еще в низменностях интеллектуального мира и проповедуется с энергией и фанатизмом некоторыми специальными обществами. Еще недавно я имел случай слушать чтение одного из апостолов этой науки; в одном этнографическом обществе он излагал свое учение с таким жаром и убедительностью, таким тоном авторитета, что я невольно удивился его энергии после такого длинного ряда плачевных неудач. По этому учению все атрибуты, характеризующие наш род, все наши инстинкты, желания и чувствования, наконец, все наши умственные способности существенно заключаются или, как френологи обыкновенно выражаются, вмещены в известных частях нашего мозга, от которых они совершенно зависят, так что все наши способности находятся в прямом отношении к местам, которые они занимают в области мозга, они слабы или сильны, смотря по размеру органов, которые предназначены для них природою, они совершенно отсутствуют, когда отсутствует представляющий их орган. Ни одна из наших способностей не свободна от этого закона, даже совесть, даже воля, т. е. существует особенный орган воли, особенный орган совести, так же как существуют особенные органы наших пяти чувств, посредством которых мы приходим в соприкосновение с внешним миром. Так как все эти органы размещены на поверхности мозга, а мозг со своей стороны определяет форму черепа, то при надлежащей сноровке и опытности достаточно только ощупать пальцами голову человека, чтобы сейчас узнать все его качества, все его хорошие и дурные склонности, силу и слабость его ума. Сотрудник Галля – Шпурцгейм, для того чтобы доставить каждому возможность сделать самому подобные исследования, составил краниоскопическую карту, наподобие географических карт, на которой все органы, размещенные в мозгу, следовательно все наши способности, обозначены определенными границами, как области на карте какой-нибудь страны. Эти границы представляют обыкновенное состояние нашей души и нашего разума: до известной черты – недостаток известной способности, за этой чертой – излишек ее.

Нетрудно оценить нравственные последствия этой системы, которые признаны были самыми откровенными адептами. Если все наши способности, даже воля, подчинены состоянию известных органов, большему или меньшему объему известных частей нашего мозга, то понятно, что ни одна способность не находится в нашей власти, и мы не можем ни увеличивать, ни уменьшать их. Мы остаемся всю жизнь такими, какими создала нас природа. Если у кого-нибудь, например, шишка разрушения преобладает над шишкой благоволения, совести или религии (религия также имеет свою шишку), то он непременно, во что бы то ни стало должен быть буяном и убийцей. Если то же явление представляет у кого-нибудь шишка собственности, то он будет стремиться к обогащению, все равно какими средствами, и фаталистически будет увлечен по пути обмана, мошенничества и воровства. «Не будем льстить себе, – наивно говорит патриарх френологии сам Галль, – не будем льстить себе мыслью, что мы освободили природу от упрека в том, что она создала страсть к воровству; эта страсть есть результат сильного развития и весьма энергической деятельности чувства собственности». Но иметь все эти более или менее роковые склонности еще не большая беда, если бы в то же время существовал в нас особенный светоч, который мог бы указать нам их порочность или если бы в нас был владычествующий принцип, совершенно независимый от формы нашего черепа, который мог бы удержать наши порочные склонности в границах. Но, повторяем, и совесть подвержена тем же самым условиям, как и все остальные наши способности, ее голос более или менее внятен, громче или слабее раздается в нас, смотря по пространству ее обиталища, или места, которое предоставили ей ее могущественные соперницы. То, что мы говорим о совести, может относиться и к воле. Следовательно, всякая склонность, всякая страсть по этой системе должна быть рассматриваема как грубая неразумная сила, которая непременно должна произвести известное действие, если оно не удерживается на своем пути другою противодействующею силою. Всякая склонность должна необходимо раскрываться в присущей ей деятельности.

Но если человек не может управлять своими действиями, то несправедливо и глупо наказывать его за них. Стало быть, всякая уголовная система, на каком бы принципе она ни основывалась, – в сущности несправедлива. Следовательно, не может быть речи ни о наказании, ни об искуплении, ни о нравственном принуждении существа, совершенно лишенного свободы, единственный недостаток которого состоит в том, что оно получило от природы меньше или больше того, что ему следовало получить. Наказывать или действовать на него страхом также бессмысленно, как наказывать хромого за то, что у него одна нога короче другой, косого за то, что у него глаза косые, горбатого за то, что он страдает уклонением позвоночного столба. Как мы поступаем в таких случаях? Мы не наказываем, но стараемся вылечить их, мы прибегаем к помощи различных инструментов, к упражнениям, которые мало-помалу возвращают больному органу недостающие ему силы и здоровье или исправляют неправильность его формы, извращенной по капризу природы. Так же точно следовало бы поступать и в отношении к тем, которых мы поражаем различными наказаниями и покрываем бесчестьем как людей порочных и преступных за то только, что они страдают различными недостатками, частицей мозга слишком длинной или слишком короткой, слишком большой или слишком малой, слишком слабой или слишком сильной, – слишком узким мозгом или слишком широким мозжечком и тому подобными недостатками. Но, спрашивается, существуют ли лекарства для недостатков подобного рода? Конечно, существуют, если только эти недостатки еще не слишком вкоренились и не устарели. Как посредством хорошо направленной деятельности можно развить член, по природе слишком слабый, а член, страдающий увеличением или излишней силой, может быть приведен в нормальное состояние посредством известной системы спокойствия и расслабления, точно так же следует стараться всеми возможными средствами возбудить к деятельности те из мозговых органов, которым не достают некоторые субстанции и силы, предписать диету тем из них, которые грозят принять слишком большие размеры и сделаться таким образом опасными для спокойствия общества. По образцу существующих физических членоправительных госпиталей следует также устроить нравственные и умственные ортопедические больницы, где возможно было бы выпрямлять склонности и чувства, точно так же, как теперь выпрямляют талии. Место тюрем заступят особенного рода госпитали, а правосудие и уголовное законодательство будут низвергнуты с престола в пользу новой терапевтической и гигиенической системы.

Не надобно никаких особенных комментариев для того, чтобы видеть, до какой степени это учение противно здравому смыслу и всякому человеческому сознанию. Невозможно отнять у человека, находящегося в полном уме, убеждения, что он сам ответственный виновник всех своих действий, что добро и зло, которые он сделал, он мог не сделать, что, следовательно, он в первом случае вполне заслуживает похвалу как со стороны всех честных людей, так и со стороны его собственной совести; что во втором случае он заслужил их презрение и порицание, и что общество должно не лечить и исправлять его, но в интересе порядка и правосудия дать ему почувствовать всю строгость своих законов. Такое единодушное, не разрушимое ничем убеждение было бы самой непонятной, самой непроницаемой тайной, если бы природа человека была в самом деле такой, какой хочет ее сделать френология, или лучше сказать, одного этого убеждения достаточно, чтобы разрушить все паутинное здание френологов.

При системе, которая приводит в зависимость все наши действия от наших склонностей, а наши склонности от устройства нашего мозга, не может быть речи не только о свободе и ответственности, но и о добре и зле, потому что добро есть всеобщий закон для всех разумных и свободных существ, который не допускает ни исключения, ни временного отменения, ни привилегий. Но каким образом говорить о всеобщности, когда все зависит от случайности организации и когда сама организация находится в зависимости от климата и тысячи других внешних обстоятельств? Существуют различные человеческие расы, отличающиеся одна от другой цветом кожи, устройством головы и глаз, – отчего же не полагать, что они таким же образом отличаются и по количеству и качеству их мозговых органов? Если же предположим, что у большинства органы разрушения и воровства сильнее развиты, чем орган благоволения и совести, то справедливо ли считать воровство и убийство преступлениями? Ведь не способность или, выражаясь яснее, не принцип, не идея создают органы, а наоборот, орган создает идею, стало быть достаточно, чтобы какой-нибудь орган отсутствовал, или чтобы он ослабел на время, или чтобы он управлялся другим, более чем он развитым органом, для того чтобы идеи нравственности, закон долга перестали вовсе существовать или быть обязательными, они должны перестать быть обязательными в ту самую минуту, когда они перестают быть всеобщими. По какому же праву мы можем обвинять даже в безумии тех, которые отказывают закону в повиновении и повинуются только своим разрушительным и вредным страстям?

Наконец, отделяя все наши нравственные и умственные способности одну от другой, чтоб разместить их по различным центрам, помещая в одном углу память, в другом разум, в третьем воображение, дальше совесть и религиозные склонности или теософию, как называет их Шпурцгейм, – френология раздробляет вместе с мозгом и душу, т. е. личность человеческую. Из одного нашего я она образует несколько, которые не имеют между собою никаких сношений и не производят никакого влияния друг на друга. Но, несмотря на скальпель Галля и на краниоскопическую карту его друга, сознание наше говорит нам о единстве нашего духа и его голоса достаточно, чтоб удостовериться, насколько справедливы все эти самопроизвольные деления.

Мало того, что френология находится в противоречии с нравственностью, философией, с совестью всего человечества, – она опровергается с неменьшей энергией на ее же собственной почве во имя анатомии и физиологии, во имя тех самых фактов, на которых основывается вся ее самоуверенность и вся ее гордость.

Что касается анатомии и физиологии, то для меня довольно ссылаться на их естественных судей, т. е. на людей, которые с самого начала настоящего столетия занимались исследованиями мозга и нервной системы и которые в этой отрасли естественных наук считаются неопровержимыми авторитетами – на Бурдаха и Мюллера, на Флауренса и Лелю. Два сочинения Лелю «Qu’est ce que la phrenologie?», «Rejet de l’organologie phrenologique de Gall et de ses successeurs» и недавно изданная им «Физиология мысли» могут освободить всякого, кто их читал, от необходимости отыскивать другие доказательства. Я приведу здесь только несколько фактов, чтобы показать, с какою справедливостью френология во многих выдающихся обстоятельствах могла ссылаться на свидетельства опыта.

Нет человека во всей Франции и даже во всей Европе, который не вспоминал бы с ужасом о Фиески. Когда голова этого злодея пала на эшафоте, друзья и противники френологии подвергли ее тщательному исследованию. Тотчас после вскрытия был составлен самый точный протокол и сохранен со всеми необходимыми предосторожностями. Что же открыли в этой презренной голове, которая, хладнокровно обдумав одно из величайших и ужаснейших преступлений, также хладнокровно привела его в исполнение? Орган любви к детям, т. е. орган родительской нежности и орган религии или теософии! В истории френологии также известен и тот факт, что череп Наполеона имел размеры самого обыкновенного черепа и что невозможно было найти в нем органы, которые должны были служить вместилищем для его политического и военного гения. С другой стороны в голове простого каноника, которого сначала приняли было за Рафаэля, нашли все признаки способностей, принадлежавших этому царю живописи.

Несколько лет тому назад один знаменитый френолог вздумал посетить тюрьму крепости, чтобы осмотреть бандитов и убийц, которые тогда находились в больнице. Он представился директору тюрьмы, человеку остроумному, который принял его чрезвычайно любезно и пригласил его к завтраку.

– В ожидании завтрака, сказал он, обращаясь к ученику Галля, не угодно ли будет вам осмотреть этих больничных служителей? Мне хотелось бы знать их гороскоп.

Предложение было принято; френолог тщательно ощупал пять или шесть черепов, но не нашел в них ничего особенного. Затем сели к столу, начали кушать и разговаривать весело. Видя, что становится уже поздно, ученый муж возобновил свою просьбу об осмотре преступников.

– Осмотреть преступников! – воскликнул директор; – но ведь вы уже осмотрели их давно! Эти служители, которых я имел честь представить вам, были преступники; я велел одеть в более приличное платье, для того чтобы они могли явиться пред вами.

Как ни достоверен этот рассказ, однако ж его можно и не признать, потому что мы его слышали от противника френологии; сам апостол, попавши в ловушку, конечно хранил строгое молчание на счет своего неприятного приключения. Но вот факт, силу которого нельзя отвергать, потому что он взят из самого сердца этой системы, – факт, который в настоящее время сделался уже достоянием науки. Распределяя все различные склонности и способности нашего рода между органами, заключающимися в нашем черепе, школа Галля предоставила мозжечку, помещенному в последней и нижней части головы, за затылком, самую важную роль нашей животной жизни. Мозжечок, по их мнению, управляет производительною деятельностью. Этот факт послужил для Галля средством к оправданию или, по крайней мере, к извинению разврата, который общество, религия и нравственность осуждают только потому, что им неизвестна его настоящая причина.

В то же самое время Галль старается уменьшить наше удивление к людям, ознаменовавшим себя строгой и целомудренной жизнью. Вы чувствуете себя проникнутым удивлением к святым, которые, отказавшись от семейного счастья и мирских наслаждений, вполне посвятили себя Богу, вы удивляетесь некоторым великим людям, которые принесли ту же самую жертву для пользы науки. Но не исполняйтесь таким благоговением к этим людям, потому что на их месте, при их сложении вы сделали бы то же самое. Святая Тереза, святой Бернар, святой Фома Кемпийский, Ньютон и Кант вели целомудренную жизнь только потому, что их мозжечок был чрезвычайно малого объема. В этом можно удостовериться по слабому развитию, которое представляют затылки на их бюстах и статуях. С другой стороны мы часто видим детей с противоположным сложением, которые семи и даже пяти лет, несмотря на невинность и незнание их возраста, чувствуют уже все муки и даже все неистовства любви. К сожалению, многочисленные наблюдения многих знаменитых физиологов представили самое блистательное опровержение этих вымыслов. Мозжечок, как оказывается, не заслужил ни этой излишней чести, ни оскорблений, он не имеет ничего общего с функцией, которая ему приписывается френологией: он просто орган движения и поддерживает равновесие при частых движениях нашего тела.

Этого довольно, а может быть и слишком много, для того, чтобы оценить по достоинству это учение, отвергнутое уже общественным сознанием и ежедневно подвергающееся новым унижениям со стороны опыта и науки. Впрочем достаточно – даже при незнакомстве с наукой о человеческом организме – прочесть только сочинения Галля и его последователей, чтобы увидеть, на каких ничтожных фактах и фривольных анекдотах основывается вся их система.

Стоит ли заниматься еще разбором мнений тех врачей-психологов, которые, ослепленные и погруженные в своих ежедневных занятиях, во всяком проявлении воли, во всякой мысли, во всякой страсти, во всяком действии, выходящем из ряду обыкновенной повседневности, видят только болезни духа? Право, не стоит. Это учение не лучше предшествующего. Оно не основывается ни на более точных исследованиях, ни на более достоверных законах и также возмущает разум, чувство нравственности, врожденное и общее всему человечеству чувство правосудия, свободы, личной ответственности и общественного порядка.

Если вы хотите знать, как эта школа объясняет преступление, то спросите, как она объясняет, что такое гений. Гений, по ее мнению, есть не что иное, как болезненное раздражение, горячка мозга и нервной системы, или, употребляя собственное выражение одного современного врача, гений – это нервный припадок. Самые знаменитые поэты, ораторы, артисты, философы как настоящего, так и прошедшего, не что иное, как больные. Человечество должно скорее сожалеть о них, чем удивляться им, и лучше было бы вместо славы, доставить им лекарства, вместо академий, которые только поддерживают в них болезнь и экзальтируют их, открыть для них госпитали. Но, увы! При таком ходе вещей в их судьбе произойдет небольшая перемена, потому что и теперь многие из них умирают в госпиталях. Другой писатель этой же школы не далек от того, чтобы считать всех основателей религии, всех пророков древности – просто сумасшедшими, похожими на тех, которых в настоящее время запирают в Бисетре и Шарантоне, и если б они жили в наше просвещенное время, то при благоразумном с ними обхождении их можно было бы вылечить с помощью душа и диеты.

Так как все, что выходит из ряда обыкновенного, что отступает от прозаической и вульгарной жизни, следует считать сумасшествием, то и добродетель, самопожертвование, великодушие должны быть ценимы по этой же мерке, и с ними следует обходиться точно так же, как с гением и преступлением, потому что и преступление не всегда согласно с условиями обыкновенной жизни. Найдутся многие мудрецы, в глазах которых героизм Регула, и самопожертвование Асса покажутся только высшей степенью сумасшествия. Но допустим, что преступление в самом деле есть не что иное, как род безумия, – как же вы намереваетесь устранить его и защитить от него общественный порядок? Обходиться с ним со всевозможной строгостью? Но в таком случае вы его не лечите, а наказываете, наказываете безумие! Если же, наоборот, вы обойдетесь с ним кротко, с тою нежною предупредительностью, с которою врач обходится со своими пациентами, то таким образом вы поможете преступлению сделаться прилипчивым, что же станет тогда со спокойствием честных людей, здоровой части общества?

Мы недавно видели на скамье подсудимых страшного злодея, который из убийства сделал себе ремесло для того, чтобы пользоваться без труда удовольствиями жизни; для него материальная жизнь была выше всего на свете. Когда наступал час обеда, он забывал торжественность судебного присутствия, он вынимал из кармана хлеб и сало и преспокойно поглощал их перед изумленными глазами зрителей. Скажите, пожалуйста, что вы сделаете для того, чтобы удержать от преступления это чудовище и ему подобных? Вы обещаетесь доставить ему приют, не только спокойный, но и приятный, здоровую и обильную пищу, внимательную заботливость, увеличенную еще благородным любопытством науки. Трудолюбивый и честный работник, который падает под бременем своей работы, едва хватающей для удовлетворения нужд его семейства, бедняк, который подвергается всем шансам и всем колебаниям промышленности, по необходимости должен будет завидовать преступнику.

Напрасно, никакие мудрствования, никакие наблюдения, никакой авторитет не в состоянии уничтожить различие, которое совесть человеческая находит между преступлением и безумием. Безумие и преступление решительно не имеют ничего общего между собою; они не подвержены одним и тем же законам, они не открываются при одинаковых признаках, они не возбуждают одинаковых чувств в сердцах людей. Преступление ответственно, безумие не отвечает за себя. Преступление предполагает свободу, безумие представляет отсутствие свободы в большей или меньшей степени. Преступление преследует цель, вполне ясную и обдуманную, оно стремится к ней всеми силами разума, безумие же есть уклонение от разума, и когда оно устремляет свои взоры на какую-нибудь цель, то эта цель будет всегда игрою воображения, которой оно хочет достигнуть безумными средствами. Безумие, каковы бы ни были его действия, возбуждает только сострадание. Преступление всегда возбуждает негодование и ужас.

Глава шестая

О том, что право наказывать не есть воздаяние злом за зло (мнение Кузена, Гизо, Броли, Росси)

Вне нравственного порядка, вне понятия о правосудии и возмездии уголовные законы не имеют никакого основания, никакого raison d’etre, точно так же, как общество без уголовных законов не имеет никакого средства, чтоб защитить себя от угрожающего ему нападения. Зло должно быть наказано, и необходимо, чтобы общество имело право, все равно в какой степени, и силу подвергать его заслуженной каре. Таково общее заключение, которое может быть выведено из всего вышесказанного, но это заключение представляет еще много затруднений. Оно возбуждает вопросы, перед которыми стоит остановиться. В чем состоит карательность или воздаяние злом за зло, которой требуют господствующие правила правосудия и абсолютные законы нравственности? Какие размеры должны быть ей предоставлены в переделах права и власти общества? При разрешении этих вопросов мы встречаемся с новым рядом систем, которые согласны между собою относительно принципов и расходятся только в отношении их применения. Мы постараемся последовательно разобрать их, не в хронологическом порядке, но смотря по степени важности, которую они представляют для положительного законодательства и уголовного правосудия.

Самая отвлеченная из всех и следовательно самая непригодная для того, чтобы служить руководством для законодателя и занять место в каком-нибудь кодексе есть система, которую Кузен в красноречивых и кратких словах развивает во многих своих сочинениях, особенно же в предисловии к переводу Горгия. «Первый закон порядка, – говорит он, – состоит в том, чтобы пребыть верным добродетели, той части добродетели, которая касается общества, а именно – правосудию. Если же кто-нибудь не исполнил требований этого закона, то второй закон порядка требует искупления проступка, а искупить проступок можно только наказанием. Публицисты до сих пор ищут основы для права наказания. Те, которые считают себя великими политиками, находят ее в полезности наказания для толпы, в присутствии которой оно совершается; они утверждают, что наказание отвращает от преступления посредством страха, посредством угрозы и ее предупредительной силы. И в самом деле в этом заключается одно из действий наказательности, но не в этом заключается ее основа, потому что, если наказание поразит невинного, оно наведет еще больше страху и тоже будет предупредительным. Другие, претендующие на гуманность, находят законность наказания в пользе, которую оно приносит самому преступнику, исправляя его. В самом деле и в этом заключается одно из возможных следствий наказания, но не в этом его основа. Для того чтобы наказание могло исправлять преступника, необходимо, чтобы он сам находил его справедливым. Стало быть, прежде всего необходимо решить вопрос о справедливости наказания. Следовательно, истинная основа наказания есть справедливость; общественная и индивидуальная польза есть только ее следствие.

Нет сомнения, что человек, совершив преступное действие, считает себя виновным, т. е. он сознает, что заслужил наказание. В нашем уме неправде соответствует понятие о наказании. Когда неправда совершается в общественной сфере, то заслуженное наказание должно быть налагаемо обществом. Общество может наказать преступника, потому что оно обязано наказать его. Здесь право не имеет другого источника, как только обязанность, самую тесную, самую ясную и самую священную обязанность, без которой право наказания будет только правом силы, т. е. грубой неправдой, даже и в том случае, когда оно приносит нравственную пользу тому, кто ему подвергается, или когда оно превращается в назидательное зрелище для народа. Наказание не потому справедливо, что предупредительно или исправительно-полезно, но оно полезно в первом и во втором отношениях потому, что оно справедливо. Эта теория уголовного права, доказывая ложность, неполноту и исключительность обеих теорий, защищаемых публицистами, заканчивает и объясняет их, и дает им центр тяжести, «законную основу».

В этих словах заключается частица неоспоримой истины, но она скорее относится к области морали и указывает законодателю только на то, что ему запрещено, а не на то, что ему дозволяется или что он обязан сделать. Эта частица правды заключается в трех положениях. «Всякое нравственно дурное деяние заслуживает наказания; всякое наказание должно быть справедливым, и только под этим условием оно может быть полезно или как средство для устранения, или как средство для исправления; наконец, всякое наказание, которое не предполагает со стороны того, кто его налагает, неоспоримого права наказывать, есть не что иное, как акт неправды, как злоупотребление силы».

Но как только Кузен переходит из области морали к общественному порядку, мы уже встречаем у него одни голые уверения, лишенные всяких доказательств, которых он сам по-видимому и не думает выводить из прежних положений. Он говорит: «Когда неправда совершена в общественной сфере, то наказание должно быть налагаемо обществом. Общество может наказывать только потому, что оно должно наказывать» – но ведь в этом-то и состоит весь вопрос. Здесь идет дело не о том, заслуживает ли зло наказания, – это очевидно само собою, но о том, может ли общество наказывать, и в каких размерах, в какой сфере и во имя чего обществу предоставляется пользование этим правом? Целая пропасть лежит между этими двумя началами, которые равно ясно сознаются нашим разумом и которые имеют в наших глазах одинаковую силу – между началом долга и началом возмездия. Первое говорит нам о том, что мы должны делать и чего избегать, к чему мы обязаны и что нам запрещено, оно имеет дело только с нашей волей. Второе ставит нам обещание и угрозу, одобрение и осуждение, не говоря нам ничего о том, кто обязан исполнить их, оставляя нас в сомнении на счет того, поручается ли их исполнение человеку или в сверхчеловеческой власти. Кроме того, между этими двумя началами есть еще различие, которое не позволяет нам довольствоваться одними пустыми уверениями, когда дело идет о том, имеет ли общество право наказывать. Разбирая начало долга мы ясно видим, чего оно от нас требует, мы можем исчислить одно за другим все действия, которые оно считает обязательными, преступными или невинными, но нам совершенно неизвестны все применения начала возмездия, нам неизвестно, в чем заключается гармония между вознаграждением и добродетелью, между преступлением и наказанием, и мы даже не знаем – возможно ли нам установить ее в этом мире, или лучше сказать, мы уверены, что это свыше человеческих сил. Каким же образом общество может присвоить себе право, каким образом может оно считать «самым тесным, самым очевидным, самым священным долгом» применение начала, которое по всему видимому вовсе не может служить для человека руководством и которое в этом отношении выше сил человеческих?

Гизо – языком не столь возвышенным, менее философским и потому самому более подходящим к языку политики и законов – выражает почти те же самые мысли. «Несправедливо, – говорит Гизо, – наказывать преступления только потому, что они наносят вред, так же, как несправедливо считать полезность преобладающим свойством наказания. Попробуйте запретить и наказывать как вредное, действие, невинное по понятиям людей, и вы увидите, какое смятение вызовет это запрещение между ними. Часто случалось, что люди считали преступными и наказывали действия, которые в сущности вовсе не были преступны. Но они никогда не могли равнодушно смотреть на наказание, налагаемое человеческою рукою, за действия, которые они считали невинными. Только одно Провидение имеет право обходиться круто с невинностью, не отдавая никому отчета о своих мотивах. Человеческий дух удивляется этому, приходит даже в беспокойство, но он говорит самому себе, что здесь скрывается тайна, раскрыть которую ему невозможно, и для того, чтобы отыскать ее разрешения он возвышается над нашим миром.

На Земле и со стороны человека наказание имеет только дело с преступлением. Никакой общественный, ни частный интерес не убедит общество, что в случаях, законом не определенных, оно имеет право наказывать для того, чтобы предупредить опасность. Установивши это, я могу согласиться с тем, что общественный интерес есть также один из мотивов, которые входят в определения преступлений и наказаний, но он не главный, потому что он остается без всякого значения, если ему не предшествует нравственное зло преступления. Он только второстепенный мотив, потому что общество имеет право запрещать и наказывать все то, что в одно и то же время преступно, вредно и что по природе своей может быть запрещено законом. Нравственная преступность, общественная опасность и целесообразность наказания – вот три условия уголовного правосудия, три характерные черты, которые должны встречаться в действиях, запрещаемых законом, и в наказаниях, налагаемых им. Только на этой почве может основываться законное правосудие»8.

Хотя это учение основывается на том же принципе, как и предшествующее, однако же между ними существует замечательное различие – различие, которое существует между характерами Гизо и Кузена. Кузен занимается больше разъяснением области морали, Гизо – области общественного порядка. Он не довольствуется перенесением в область общественного порядка принципов, на которых основывается нравственность; он определяет сферу, в которой заключается право общества наказывать. Для того чтобы оно могло пользоваться этим правом, говорит он, недостаточно, чтобы деяние было нравственно преступно, общество должно удовлетворить еще двум условиям: во-первых, оно не должно наказывать безразлично все проступки и все преступления, но единственно только те, которые угрожают его существованию или возмущают его спокойствие, т. е. только преступления против общественного порядка; во-вторых, и эти преступления и проступки оно только тогда должно разыскивать и наказывать, когда оно уверено, что оно обладает всеми средствами для их раскрытия и для их устранения.

Конечно, нет ничего разумнее и практичнее этой системы. Она равно удаляется от двух противоположных крайностей, от крайней строгости и от крайней слабости. Она требует от общества, утвержденного на своей почве, только того, что для него возможно и необходимо. Но в итоге учение – это есть не что иное, как смешение права с фактом, нравственной разумности с разумностью политической – настоящая система juste milieu, где два противоположных принципа скорее уравновешивают друг друга, чем согласуются. Общество, как говорит Гизо, не имеет никакого права наказывать за невинные действия. Согласен, но отсюда ведь не выходит, что оно имеет право наказывать действия преступные даже тогда, когда они возмущают его существование и его спокойствие, потому что нельзя смешивать права наказания с правом необходимой обороны. «Но, – продолжает он, – это полезно, потому что преступление предупреждается путем устрашения». Да, без всякого сомнения, но ведь польза, общественный интерес, как вы ее называете, не устанавливает права, а мы ведь имеем дело только с правом, а не с интересом. Вы сами говорите же: «Наказание должно, прежде всего, быть справедливым. Оно несправедливо, когда общество не имеет права наказывать» – а этого-то права общества вы покамест еще не восстановили. Оно и в этом учении не лучше доказано, чем в учении Кузена.

Герцог де Броли в статье, напечатанной в Revue francaise[129], наделавшей при своем появлении много шума и до сих пор оставшейся замечательной, пытается пополнить этот пробел. Статья эта напечатана по поводу замечательного сочинены Шарля Лукаса[130] в пользу отмены смертной казни. Герцог де Броли, рассматривая условия, под какими эта отмена может быть допущена, встретился с более общим вопросом о праве наказания. Он смело взялся за его разъяснение и обошелся с ним как публицист и как философ, разбирая абсолютные принципы разума, не выпуская притом из виду и наблюдения опыта. Я не повторю за его друзьями и льстецами, что эта статья есть ehef d’oeuvre, но надобно сознаться, что она свидетельствует о редкой остроте ума и замечательной силе рассуждения, соединенной с возвышенностью чувств. Этот герцог и пэр Реставрации не походил на известные политические лица настоящего времени, которые силятся примирять общую подачу голосов с учением о Божественном праве Наполеонидов; он не требовал порабощения мысли и калечения прессы, но он очень ловко пользовался и той, и другой и великодушно отстаивал свободу в пользу других, потому что она была дорога ему самому.

Вопрос о законности смертной казни, к которому мы еще возвратимся впоследствии, предполагает, по мнению герцога де Броли, разрешение трех других вопросов: что значит наказывать? в ком пребывает право наказывать? под какими условиями можно пользоваться этим правом? Наказание есть смешение, в состав которого входят одновременно искупление, право необходимой обороны и право вмешательства для защиты слабого против сильного. Опыт представляет нам эти три элемента всегда соединенными, потому что, когда закон поражает, он воздает злом за зло – в этом состоит искупление. Общество старается предупредить преступления, угрожающие его спокойствию и благосостоянию, – в этом состоит право обороны. Наконец, правосудие приходит на помощь слабому против сильного – в этом состоит право вмешательства для защиты слабого против сильного. Идея наказания не может разрешиться ни в одном из этих элементов отдельно, она обнимает все три.

Отсюда выходит, что наказание есть вещь вполне законная, потому что никакое сомнение не может устоять против различных принципов, которых оно есть, так сказать, итог. Право обороны есть право жить и существовать, но так как оно само может передать слабого в руки сильного, то поэтому оно влечет за собою право вмешательства или покровительства. Так как покровительство слабых и угнетенных есть долг, то как же ему не быть правом? Наконец, искупление есть восстановление вечного порядка, который требует, чтобы страдание было соразмеряемо с нравственным злом, а счастье – с добродетелью. Оно само по себе столько же необходимо, как и право обороны, и право вмешательства.

Но искупление представляется нашему уму под двумя видами – оно или относительно, или абсолютно. Абсолютное искупление ждет нас в будущей жизни, оно заключается в наказаниях, о которых наш слабый ум не имеет никакого понятия. Другое дело относительное искупление: оно совершается в этом мире посредством угрызений совести, общественного порицания и посредством страха или, выражаясь яснее, посредством ожидания определенного возмездия, так как мы знаем, что заслужили его.

В этой чисто спиритуальной форме искупление редко достигает цели и не представляет обществу достаточной гарантии. Стало быть, его нужно восполнить прибавлением к нему наказательности, которая, отрывая виновного от наслаждений и шума света, делает угрызения совести более деятельными, и, покрывая его бесчестием, дает больше силы общественному порицанию, и наконец, вместо неопределенного страха за отдаленное наказание ставит действительное, непосредственное наказание, придавая, таким образом, искуплению ощутительную форму, которую каждый из нас может «ощупать пальцем и видеть глазами».

Только под этим условием искупление может сделаться средством обороны, и необходимость этой обороны может дать меру для искупления: потому что как только оборона достаточна для поддержания мира и для охранения общественного порядка, она уже достигает своей цели. Таков существенный характер человеческого искупления – искупления относительного. Но по одному этому еще нельзя смешивать его с правом обороны, потому что это право перестает существовать, как только нападавший обезоружен; искупление же или право наказания с этого момента только начинается.

С помощью этих выводов герцог де Броли чрезвычайно остроумно объясняет главные ошибки, которые вкрались в уголовное право. Одни смешивали наказательность легальную, человеческую, относительную с реальным и абсолютным искуплением, и поэтому они требовали бесконечного разнообразия наказаний. Другие, не отличая искупления от права обороны, лишили его главных его средств деятельности – доказательства в пользу слабого, допустили гипотезу о договоре, которым это право было передано индивидуумом в руки общества.

Таким образом, объяснена сама сущность права наказания, которое в то же время признано законным и согласным с законами вечного порядка, законами моральными. Теперь остается только узнать, кому принадлежит право наказывать.

Право наказания существует повсюду, где только предполагает обязанность повиноваться и где обязанность повиноваться в свою очередь предполагает право принуждения и наказания. Супруг имеет право повелевать не как индивидуум, но как супруг, как лицо общественное, как глава домашнего общества, стало быть в нем пребывает безличное, абсолютное право принуждать жену к повиновению; к счастью, любовь делает это право бесполезным. Это же самое безличное и абсолютное право повелевать принадлежит в семействе отцу, насколько он отец. И здесь оно влечет за собою те же самые последствия, т. е. обязанность детей повиноваться родителям под страхом принуждения и наказания. Никто не станет оспаривать у отца права наказывать своих детей в случае неповиновения. Только эти наказания изменяются согласно с развитием дитяти, которое должно быть наставляемо и исправляемо ими; они должны быть направляемы то на физическую чувствительность, то на нравственное чувство, то на разум детей.

То же самое происходит и в гражданском обществе, и в государстве. Там тоже в интересе всего общественного здания, в интересе его сохранения и усовершенствования необходимо должно пребывать в самых достойнейших членах его право повелевать, которому соответствует обязанность повиноваться и которое влечет за собою право принуждения и наказания. Тот, кто повелевает всему государству, всему обществу, называется законодателем, все равно, принадлежит ли это название лицу физическому, или юридическому. Следовательно, законодатель имеет право издавать уголовные законы, и эти законы так же ненарушимы, как и все другие, потому что без них никакой другой закон не мог бы существовать. Право наказания, принадлежащее ему, так же неоспоримо, как и право наказания главы семейства, с тем только различием, что у первого оно не может иметь в виду ту же цель, как у последнего. «Провинившееся дитя, – говорит герцог де Броли, – может жаловаться не на то, что оно подвергается искуплению своей вины, но на то, что отец, подвергая его этому искуплению, не имеет в виду пользы дитяти. Провинившийся гражданин может жаловаться не на то, что его подвергают карательному искуплению, но на то, что законодатель, подвергая его наказанию, не имеет в виду поддержания общественного спокойствия. Когда же они не выходят из границ своего полномочия, то всякая жалоба неосновательна. Поэтому-то никому и не приходит в голову жаловаться»11.

Вот это значит выражаться ясно. Правом наказания можно пользоваться под двумя различными условиями. В руках отца и в семейной среде оно имеет целью исправление виновного и должно считаться средством воспитания. В руках законодателя, в обширном кругу государства, оно становится средством обороны и репрессии. Ему конечно не запрещается случайно содействовать исправлению преступника, но не в этом заключается истинный характер общественного права наказания, не в этом состоит цель, к которой оно стремится. Оно должно внушить не чувство любви к своему долгу, но страх. Таким образом, право наказания разлагается на два совершенно различные права.

Не приступая еще к разбору этой системы, я позволю себе заметить, что здесь опять-таки выступает наружу стремление покончить все мировою сделкою, которое отличает государственных и практических людей. Что это стремление иногда полезно в дипломатии и в политике – этого я не отвергаю, надобно только стараться, чтобы оно не перешло известные границы, чтобы оно не превратилось в индифферентизм и измену. Но в области философии и права оно чрезвычайно опасно, потому что оно скрывает и затемняет принципы, лежащие в основе величия и достоинства человеческой природы, принципы, которые устанавливают различие между правдой и неправдой, между справедливостью и несправедливостью, между правом и силою, между требованиями совести и требованиями политики.

Прежде всего я постараюсь доказать ложность выражений, которыми знаменитый публицист пытался определить наказательность. Принимая право наказания как нечто сложное, в состав которого входит в одно и то же время и право необходимой обороны, и право вмешательства для защиты слабого, подвергающегося нападению со стороны сильного, и, наконец, искупление, герцог де Броли увлекся обыкновенной неточностью разговорного языка, которая происходит от смешения понятий. Так как отражая силою нападение, невозможно не нанести существенного вреда нападающему, а иногда даже невозможно не заставить его вынести то же самое зло, которому он нас хотел подвергнуть, то посему этот исход борьбы, принявшей несчастный оборот для нападающего, был сочтен наказанием, и таким образом пришли к тому, что смешали понятие о праве наказания с понятием о праве обороны. Но такой точный и сильный ум, каким отличается автор статьи в Revue francaise, не должен был бы впасть к заблуждение умов обыкновенных. Впрочем, герцог де Броли, кажется, берет назад свое определение, говоря, что «наказание есть не что иное, как искупление, совершающееся в трех великих разветвлениях: в угрызениях совести, общественном порицании и определенном законами возмездии».

Это смешение или, выражаясь точнее, это сопоставление, которое мы отвергаем, было, по-видимому, принято только для того, чтобы философски объяснить нам различные теории уголовного права, находящиеся в вечной борьбе, между тем как ни одна из них не может удовлетворить нас. В сущности же принципом своей собственной теории герцог де Броли принимает искупление, и только искупление. Что начало искупления, как необходимая основа принципа возмездия, с какой бы точки зрения ни смотрели на него, может участвовать в вечном порядке вещей, который управляет жизнью всех разумных и свободных существ, что оно может получить полное и безусловное применение, когда эти существа совершат свою земную жизнь, что оно и в этой жизни может дать себе почувствовать в форме угрызений совести, общественного порицания и страха наказания в будущем, наказания неизвестного, скрытого в законах духовного мира, – против всего этого никто ни с философской, ни с религиозной точки зрения не может иметь ничего.

Можно даже сделать еще большую уступку герцогу де Броли, – можно даже допустить, что общество имеет право содействовать угрызениям совести преступника посредством уединения его, а общественному осуждению – посредством обесчещения его. Совершенно справедливо, чтобы общество употребляло для своей защиты такие сильные и естественные средства. Но спрашивается, каким образом начало искупления может сделаться для человека вообще и для общества в особенности правилом деятельности, основою законодательства, источником положительного права? Почему общество следует считать призванным привести в действие это начало? Вот в чем заключается самое главное затруднение, и именно в этом и состоит весь вопрос, подлежащий разрешению. Чтобы доказать, что начало искупления действует не только в мировом порядке, но и в порядке общественном, или что оно дает обществу полную власть и положительное право, именно право наказания, – герцог де Броли ссылается на семейственные законы и уверяет нас, что право наказывать есть необходимое следствие права повелевать. «Супруг не как индивидуум вообще, но как должностное лицо, которому поручено охранение порядка в супружеском обществе, имеет право повелевать своей женой, следовательно он имеет также право наказывать ее, и это право непременно осуществилось бы в действительности, если бы, к счастью, оно не сделалось бесполезным взаимною любовью супругов. Отец имеет право повелевать своими детьми, следовательно, он также имеет право наказывать их, когда его приказания не соблюдаются. Возможно ли отказать в этом праве повелевать, которое в брачном союзе принадлежит мужу, в семейном – отцу-законодателю, главе гражданского союза? Следовательно, законодатель имеет также право наказывать».